تفکر اجتماعی شریعتی | شاهرخ اخوی (مذهب و سیاست در ایران؛ شیعه از سکوت تا انقلاب ـ ۱۳۶۲)

تفکر اجتماعی شریعتی

شاهرخ اخوی[1]

منبع: شریعتی در جهان

تاریخ: ۱۳۶۲ (۱۹۸۳)

*بخشی از کتاب «مذهب و سیاست در ایران؛ شیعه از سکوت تا انقلاب» انتشارت یال -لندن- ۱۹۸۳

برگرفته از کتاب «شریعتی در جهان»، تدوین وترجمه حمید احمدی- چاپ ۱۳۶۵ ـ شرکت سهامی انتشار

بحث مقدماتی

این نوشتار تفکر اجتماعی دکتر على شریعتی (متوفی به سال ۱۹۷۷) را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد. بدین منظور باید به تحلیل سخنرانی‌ها و نوشته‌های متعدد او پیرامون «جامعه‌شناسی اسلام»، دست زد. شریعتی به ندرت توجه خود را به تئوری اجتماعی به معنای اخص آن معطوف می‌کرد. گرچه آثار او در بردارندۀ موضوعاتی است که هر چند نه به طور جامع و دقیق عناصری از تئوری اجتماعی را فرا می‌گیرد، با وجود این علاقه زیاد او به بحث برسر مسألة عدالت اجتماعی و اصرارش بر کاربرد تحلیل جامعه شناختی برای نقد اسلام معاصر، ما را قادر می‌سازد تا جوهر تئوری او را شناسائی کنیم. از آنجا که سبك او مشکل بوده و تفکرش گلچین شده از اینجا و آنجا می‌باشد کار تحلیل گر پیچیده می‌شود. اما به هر حال، اصیل بودن بعضی از آثارش و نیز تأثیر بسیار مهم وعمدۀ تفکر او بر روشنفکران ایرانی در جستجوى يافتن يك فرهنگ سیاسی و ایدئولوژی تحول و پیشرفت، این کار را با ارزش می‌سازد.

قبل از تحليل تفكر اجتماعی او، بهتر است خلاصه‌ای از زندگی‌اش را مورد بررسی قرار دهیم. چند نکته را می‌توان در مورد زندگی او، قبل از دستگیری اش در ۱۹۵۷ (۱۳۳۶) به خاطر شرکت در فعالیت‌های جبهه ملی، ائتلاف سیاسی تحت رهبری نخست وزیر ناسیونالیست ایران دکتر محمد مصدق و سپس همکارانش، با اطمینان متذکر گردید. شریعتی در ۱۹۳۳ (۱۳۱۲) در روستائى نزديك شمال شرق مشهد دیده به جهان گشود. خانواده اش خانواده‌ای مذهبی و پدرش از اعضای محترم روحانیت اصلاح طلب به حساب می‌آمد و به عنوان معلم علوم دینی شناخته می‌شد. در نتیجه شریعتی جوان در ابتدا با دروس و مباحثات روحانیت رسمی ایران آشنایی پیدا کرد. او دوره‌های مقدماتی و متوسطه تحصیلات دینی را در مکتب پدرش فرا گرفت. همچنین دوران دبیرستان را در مشهد به پایان رساند و وارد دانشسرای مقدماتی مشهد شد. در دوران کودتای ۱۹۵۳ (۱۳۳۲) شریعتى يك جوان ناسیونالیست بیست ساله شده بود که در فعالیت‌های اصلاح طلبانه شرکت می‌کرد. در عرض چهار سال بعد در عین معلمی و سپس مطالعه در دانشکده ادبیات مشهد، به فعالیت‌های سیاسی‌اش نیز ادامه داد در سال ۱۹۵۷ (۱۳۳۶) رژيم پدر و پسر هر دو را دستگیر کرد و مشخص نیست آنها چه وقت از زندان رها شدند.

شریعتی در سال 1958(1338) برای مطالعۀ دوره دکتری به فرانسه رفت. در مورد دورۀ اقامتش در پاریس سخنان زیادی به ویژه در رابطه با آشنایی شخصی یا دوستی‌اش با متفکران معروف و برجسته گفته شده است. ژان پل سارتر، لوئی ماسينيون، ژاك برك، جرج گورویچ و دیگر متفکران و استادان دانشگاه پاریس، از جمله این افراد بوده‌اند. به نظر می‌رسد، دربارۀ میزان آشنایی شخصی او با این مشاهير برجسته یا مقدار مطالعۀ او تحت نظارت نزديك آنها، از طرف دست اندرکاران پرداختن به افسانه اجتناب ناپذیر، پیرامون شخصیت او اغراق شده است. به گفتۀ «یان ریشار» که تز دکترای شریعتی در پاریس را پیدا کرده، پایان نامۀ دکترای او نه در جامعه‌شناسی بلکه در زبان‌شناسی تطبیقی ایرانی تحت راهنمائی پروفسور «ج. لازار» نوشته شده است.

اتفاق آراء بر این است که شریعتی، از طریق شرکت در فعالیت‌های سیاسی فوق برنامۀ دانشجویان ایرانی در پاریس با مسایل جهان سوم عميقاً آشنایی پیدا کرد. همکاری‌های او با روزنامه ناسیونالیست الجزايرى «المجاهد» به ویژه نقش بزرگی در ظهور او بعنوان يك رهبر معترض و مخالف بازی کرد. به گفتۀ بعضی از کسانی که او را در پاریس می‌شناختند او همچنین در سازمان دانشجویان ایرانی مخالف شاه در اروپا نقش بسیار عمده و پیشتازی بر عهده داشت. جهت‌گیری و اشارات او به جامعه‌شناسی احتمالاً بیشتر از تعهدات و فعالیت های سیاسی او سرچشمه می‌گیرد تا مطالعه درسی‌اش در دانشگاه.

او به دنبال تکمیل تز دکتری‌اش، به ایران بازگشت اما در مرز ایران و ترکیه دستگیر شد. بعد از ۶ ماه آزاد شد، و اجازه یافت در منطقه زادگاهی‌اش به معلمی بپردازد. سپس به استادی دانشگاه مشهد رسید و به نظر می‌رسد که این کار بدون برخورداری از نوعی پشتیبانی و حمایت امکان پذیر نبوده است. در دانشگاه مشهد، درسی دربارۀ جامعه شناسی اسلام تدریس کرد که بعدها عنوان کتاب بسیار معروفی (اسلام شناسی-م) شد. موفقیت او در جذب دانشجویان، حسادت همکاران و مقامات برتر از او و نیز نگرانی رژیم را برانگیخت و به همین دلیل او را از دانشگاه اخراج کردند. هر چند که معلوم نیست این تحولات چه زمانی به وقوع پیوست اما طی این دوره او قاعدتا با افراد همفکر خود در تهران تماس داشته و اخراجش از دانشگاه مشهد، بدون شك باعث گردید که به تهران پایتخت کشور برود.

در حوالی 1965 با تعدادی از فعالان «انجمن ماهانه» در تهران، که ناگهان در مارس ۱۹۶۳ توسط دولت منحل شده بود تماس برقرار کرد. این افراد در عرض سه سال و نیم بعد شرایط و ساختار جامعه مذهبی ایران را به دقت ارزیابی می‌کردند. و چنین به نظر می‌رسد که شیوه نوین شریعتی و علائق و تلاش‌های اساسی و متدولوژيک گروه مذکور با یکدیگر وجه اشتراك زیادی داشته است. بعد از اینکه يك انسان خیرخواه، که به ادامۀ فعالیت «انجمن مذهبی ماهانه» امیدوار بود، يك تکۀ زمین کافی در اختیار گروه گذاشت، مؤسسه‌ای معروف به «حسینیۀ ارشاد» ساخته شد. هنگامی که همکاران شریعتی در حسینیۀ ارشاد هر کدام به راه خود می‌رفتند، او بهتدریج معروف‌ترین چهره حسینیه ارشاد شد و نامش در واقع با نام مؤسسه مترادف و عجین گردید. در سال ۱۹۷۳ (۱۳۵۲) رژیم شریعتی را دستگیر کرد و حسینیۀ ارشاد را بست. برای حدود ۲ سال در زندان باقی ماند و در ۱۹۷۵ آزاد شد و در استان خراسان به نوعی تبعید داخلی محکوم گردید. پس از یک دوره فعالیت نامنظم، سرانجام توانست کشور را ترک کند. در ۱۹۷۷ به لندن رفت و همان‌جا به نحو اسرارآمیزی درگذشت. بعد از کشف جسد او در ۱۹ ژوئن ۱۹۷۷( 30خرداد ۱۳۵۶) این عقیده گسترش پیدا کرد که مرگ او توسط ساواک سازمان اطلاعات مخفی شاه، ترتیب داده شده است.

شریعتی و همکارانش سخنرانی‌های بیشماری درباره موضوعات اسلامی ایراد کردند. در این سخنرانی‌ها مسائل قدیمی با بیان و دیدگاهی جدید مورد بحث قرار می‌گرفت. مباحثات و عقاید تئوريك مربوط به ایمان که مدت‌ها موضوع اصلی درسی روحانيون بوده اکنون از دیدگاه و چشم‌انداز عمل و سازمان اجتماعی، به نحوی مخالف با پرهیزکاری اخلاقی معمول، ارائه می‌گردید. گرچه شریعتی همیشه از یک شیوه پیروی نمی‌کرد، اما نوع و سبک نوشته‌هایش نوعی سبك مقایسه‌ای بود. آهنگ کارهایش خوش‌بینانه و مثبت بود اما همیشه بازتاب تعلیمی یا به عبارتی تدافعی داشت.

موضوعات و عناوین آثار سخنرانی های شریعتی چندان جدید نبود، اما شیوۀ تحلیل این موضوعات توسط او به عنوان يک ایرانی کاملا بی‌سابقه بود. کوتاه سخن اینکه نفوذ شریعتی بر تعداد بسیاری از جوانان ایرانی سالهای دهه ۱۹۶۰ و دهه ۱۹۷۰، و در طرز نگرش آنها از جهان تأثیر و اهمیت اساسی و به سزائی داشته است. روحانیت معاصر ایران در رابطه با تفکر او هر موضعی بگیرد این تأثیر و نفوذ یقیناً ادامه خواهد یافت محتوای همین تفکر است که موضوع تحلیل و مطالعة ما را تشکیل می‌دهد.

ممكن است یکنفر بگوید که آثار شریعتی تنها در محدودۀ بحث‌های علمی و جدلی می‌گنجد اما این مساله به هیچ وجه نمی‌تواند باعث نادیده گرفتن نفوذ و تأثير او بر بسیاری از روشنفکران امروزین ایران گردد.

منشأ هستی

اساس هستی‌شناسی به گفتۀ شریعتی بر مبنای «وحدت خدا، طبیعت و انسان، استوار است. شریعتی همگونی این سه عنصر را «جمع شدن و گردآمدن تمامی جهان در یک وحدت» می‌نامد. این امتزاج و ترکیب خدا طبیعت و انسان مفهوم اصلی «جهان‌بینی توحیدی» او را نشان می‌دهد. از دیدگاه شریعتی جهان بینی او به انسان به عنوان یک فرد مختار که مسئولیت اعمال خود را به دوش می‌کشد جایگاه مناسبی می‌دهد.

با وجود این، شریعتی برای ارائۀ این هماهنگی و همگونی به جدل منطقی متوسل می‌شود. به عبارت دیگر، مفهوم موجود در اندیشه و ذهن خود را ملموس و دارای خصوصیات انسانی قلمداد می‌کند و آن مفهوم عبارت از جهانی است که به هیئت امتزاج خدا، طبیعت و انسان درآمده است. توسل او به این جدل منطقی را می‌توان در رابطه با تاکیدش بر خصوصیات جهان مذکور به صورت «يك كل و يك اندام زندۀ شاعر داراى يك اراده و خرد و احساس و هدف» مشاهده نمود.[1]

برای پی بردن به دکترین شریعتی از اصول اولیه (یا هستی‌شناسی) باید یک گام جلوتر رفت. توحید (همگونی خدا، طبیعت و انسان) از نظر او به مفهوم رد تناقضات و تضادها می‌باشد. اگر قبل از هر چیز دیگر، وحدت خدا طبیعت و انسان وجود داشته باشد، بنابراین وجود تضاد و تناقض دیگر غیر ممکن است. چنانکه در این رابطه خود او می‌گوید:

«زیربنای توحیدی نمی‌تواند تضاد و تفرقه را در جهان بپذیرد بنابراین تضاد وجود، تضاد انسان و طبیعت، روح و جسم، دنیا و آخرت، ماده و معنی و نیز تضاد حقوقی، طبقاتی، اجتماعی، سیاسی، نژادی، قومی، خاکی، خونی، ارثي (ژنتيك)، ذاتی، فطری و حتی اقتصادی در جهان‌بینی توحیدی وجود ندارد چه توحید یعنی وحدت‌نگری در هستی.[2]»

علی رغم اینکه شریعتی ظاهراً به طور مؤكد تضاد و تناقض را رد می‌کند، (و شاید ضرورت مقابله با ديالكتيك مارکسیسم چنین ایجاب می‌نماید) اما در نهایت، تضاد، در تفکر اجتماعی او عنصر مهمی به حساب می‌آید. در اینجا نوعی تناقض آشکار می‌شود. او از يك طرف منطق ديالكتيك را که اساساً بر تأثیر متقابل دائمی نیروهای متضاد استوار است – در مورد تکامل عمومی تاریخی به کار می‌برد و از طرف دیگر می‌گوید که در یک جامعه تاریخی راستین شیعی تضادی وجود نخواهد داشت. تعبیری که به دست می‌آید این است که ظاهراً همگونی و وحدت خدا، طبیعت و انسان تنها يك برداشت و تجربه خاص مسلمان شیعه است. دکترین اصول اولیه (هستی‌شناسی) از نظر شیعه به طور قطع دربردارنده تضاد می‌باشد.

شریعتی به طور صريح وارد بحث هستی شناسی از دیدگاه اشاعره که طی قرن‌ها برفکر اسلامی سنی حاکم بوده نمی‌شود. بر طبق دکترین هستی شناسی اشاعره، جهان در برگیرندۀ میلیون‌ها جوهر و اتم است که محدود به زمان یا مکان نمی‌باشند. این دکترین بر بی‌شکلی اشیاء و در میان نبودن هیچ علتي به جز ارادۀ خداوند اصرار دارد. یک چنین موضعی قدرت مطلق خداوند در اندیشه اشاعره را نشان می‌دهد. زیرا يك مكتب علت و معلولی به انسان‌ها اجازه می‌دهد پدیده‌ای را در زمان و مکان تعبیه کنند که تنها خدا توانایی شناسایی و اندازه‌گیری آن را دارد. علت و معلول بیانگر درجه‌ای از قانون طبیعی است که قدرت مطلق خداوند را در هر لحظه محدود به عملی می‌کند که قصد دارد نسبت به جهان انجام دهد. شریعتی با تأکید خود بر دکترین علت و معلولی، به طور ضمنی جهان بینی تصادفی اشاعره را رد می‌کند.

مسألة مهم در این رابطه به ویژه مفهوم «جبر تاریخ» از دیدگاه شریعتی است، که در صفحات بعد بیشتر بدان خواهیم پرداخت شریعتی دکترین «معتزله» را که مدت‌ها موضع شیعه در تبیین منشأ هستی بوده، می پذیرد. این مسأله برخلاف نظر مخالفان و بدگویان شریعتی در میان روحانیت ایران نشان می‌دهد که تفکر وی بیشتر با شیعه سازگار است تا سنی، زیرا روحانیون مذکور اورا يك طرفدار پنهانی مواضع سنى به حساب می‌آوردند.

عجب اینجا است که شریعتی با آن همه تلاش گسترده برای نشان دادن «وحدت خدا، طبیعت و انسان»، به طور همزمان در صدد بود آنها را از یکدیگر جدا کند. خواننده نمی تواند تمایل شریعتی برای انجام این عمل را با اشاره به وحدت واقعی و جدایی ظاهری یا بالعکس توجیه کند. نه او قطعاً هر دو را می‌خواهد و به این مساله از اینجا می‌توان پی برد که می‌گوید:

«وحدت میان سه اقنوم جدا از هم: خدا طبیعت و انسان. زيرا منشأ یکی است. همه یک جهت دارند و همه با يك اراده و يك روح، حرکت و حیات دارند.[3]»

می‌توان چنین فرض کرد که اعتقاد به جدایی عناصر مذکور و در عین حال وحدت آنها، شریعتی را با مسألۀ غامض و بغرنج مطلق و علم لايتناهی خداوند روبرو می‌کند. به عبارت دیگر موضع او خطر تقسیم اختیارات خداوند میان دیگر موجودات جهان (یعنی، طبیعت و انسان) و سرانجام از بین بردن قدرت خدا را به دنبال دارد.

شریعتی در تلاش برای تهذیب دکترین هستی‌شناسی خود، نیروی اولیۀ جهان را شناسایی می‌کند. او این نیرو را «ذات»‌ی می‌داند که هم «نامرئی و هم ناشناخته» است. او سپس می‌گوید که این ذات، ترکیبی است از ماده و انرژی. در رابطۀ يك چنین ماده و انرژی‌ای «جلوه‌های متناوب» ذات مورد نظر شریعتی هستند.[4]

خواهیم دید که دکترین شریعتی از اصول اولیه دکترین پیچیده‌ای است. این دکترین متضمن پراکندگی در وحدت و در عین حال جدائی خدا، طبیعت و انسان از یکدیگر است. این ذات (یعنی عناصر پراکنده) در جهان به عنوان یک نیروی نامرئی و نامحدود درک نکردنی عمل می‌کند. یک چنین نیروئی به نوبۀ خود در بردارندۀ انرژی و ماده است، که متناوباً بیانگر آن می‌باشند. ظاهراً چنین به نظر می‌رسد که شریعتی سرانجام می‌خواهد بگوید که ذات نامرئی و ناشناخته بزرگتر از مجموعه اجزاء خود (انرژی و ماده) می‌باشد.

بدین ترتیب شریعتی، برای ارائۀ يك موضع فلسفی در رابطه با منشأ هستی، تلاش‌هایی به عمل آورده است. نتایج این موضوع فلسفی بر تئوری اجتماعی او به عنوان يك كل باید در آخرین بخش این نوشتار روشن گردد.

تئوری شناخت

در حالیکه تئوری شناخت اسلامي كلاسيك بر مفهوم «کسب» یعنی موکول بودن شناخت انسان از خدا استوار است، شریعتی از این دکترین فراتر رفته و به موضع مارکس بسیار نزدیک می‌شود. اما نهایتاً در جهت پدیدار شناسی (فنومنولوژی) از مارکس فاصله می‌گیرد.به نظر مارکس شناخت به پروسه اثر متقابل انسان با همنوعش در خلق محصول اجتماعی بستگی دارد. نکتۀ مهم و اساسی در تئوری شناخت مارکس، درگیری واقعی و هماهنگ فرد با محیط اجتماعی و مادی اش می‌باشد. و البته از نظر مارکس شناختی که انسان به هنگام خلق ارزش در تقسیم کار به دست می‌آورد سرانجام باعث شناخت از خود بیگانگی او و چگونگی از بین بردن آن می‌شود.

شریعتی نیز معتقد است انسان شناخت را از طریق عمل اجتماعی در جهان واقعی به دست می‌آورد. عقیدۀ او بر این است که شناخت انسان با آنچه که به نظر او رابطة متقابل خدا، طبيعت و انسان می‌باشد، هماهنگی دارد. هدف شریعتی از تأکید بر کیفیت داوطلبانۀ رابطه مذکور این است که نشان دهد که انسان یک موجود انفعالي و غیر فعال در این طرح نیست. گرایش و اعتقاد قاطع شریعتی به «انتظار مثبت» و «شهادت»، شاید در رابطه با این خصوصیت داوطلبانه، اهمیت زیادی داشته باشد.

مفهوم انسان به عنوان کسی که فعل را انجام می‌دهد، اقدام می‌کند، تصمیم‌گیری می‌نماید و از میان راه‌حل ها دست به انتخاب می‌زند مفاهیم انتظار و شهادت را پر معنی می‌سازد.

در تئوری شناخت شریعتی انسان را نباید بازیچه دست نیروها، آن هم بدون اختیار و درک خود او دانست. به طور خلاصه عقیده شریعتی دربارۀ مسأله شناخت همانند نظر مارکس ظاهراً اصالت را به انسان می‌دهد…[5]

اما آیا تئوری شناخت از دیدگاه شریعتی چیز دیگری هم می‌گوید؟ آیا او نیز همانند مارکس به پراکسیس حق تقدم می‌دهد و بر اساس آن مدعی می‌شود که حقیقت و شناخت به روابط تولید بستگی دارد و تحت تأثیر زمین، کار، سرمایه، تکنولوژی و غیره قرار می‌گیرد؟ در حقیقت شریعتی ظاهراً به يك تئوری شناخت پدیدار شناسی (فنومنولوژيك) معتقد است و ادعا می‌کند که حقیقت و شناخت تنها می‌تواند بر اساس شناخت ظواهر پدیده‌ها استوار باشد. او خود در این باره می‌گوید:

«طبیعت، یعنی عالم «شهادت» عبارت است از مجموعۀ «آیه»ها و «سنت»ها.»

شریعتی به ما می‌گوید که: «آیه» مترادف است با پدیده….. پدیده یا پدیدار شناسی به معنای اعم بر این اساس مبتنی است که حقیقت مطلق، کنه واقعیت و ذات اصلی جهان و طبیعت و ماده در دسترس ما هرگز قرار نمی‌گیرد. آنچه هست و قابل شناخت و تجربه و بررسی علمی است و به حس در نمی‌آید، «نمود» است و نه «بود».[6]

شریعتی وجود را به پنهان (غیب) و آشکار شهادت تقسیم می‌کند. اما واقعیت اولیه پنهان است و شریعتی آنرا ذات می‌نامد. این واقعیت اولیه ظواهر را به وجود می‌آورد – که در واقع اشیاء واقعی روزمره و مادی زندگی است – و آنگاه برای اشاره به آنها از علایم (آيه‌ها) استفاده می‌کند. اما واقعیت اولیه (ذات) از نظر ما ناشناخته باقی می‌ماند.[7]

باوجود این، بر اساس «ديناميك»‌ی که شریعتی معتقد به وجود و عملکرد آن است،[8]  انسان در رابطه با عمل اجتماعی خود از خود مختاری برخوردار است. بنابراین، انسان می‌تواند مستقل از این «ذات» عمل کند. و آن هم تنها با توجه به ظواهر (نمودها) دست به انتخاب بزند. در نتیجه، ظاهراً شریعتی انسان را به عنوان يك موجود بی‌نیاز از خارج در نظر می‌گیرد، که تنها در مورد ظواهر (نمودهای) واقعیت، تصمیمات را اتخاذ کرده و دست به انتخاب می‌زند. این نظریات مشکل، در بحث فلسفة تاريخ از دیدگاه شریعتی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

فلسفه تاریخ

فلسفة تاریخ شریعتی از نظر موضوعات و اندیشه‌ها بسیار غنی است. در حالیکه او در این مسأله از سنت‌های دیگر به ویژه مارکسیسم، مفاهیمی را به عاریه می‌گیرد اما تحلیلی ارائه می‌دهد که در تفسیر و تعبیرات و نظرات موجود شیعه يك تحلیل اصیل به شمار می‌رود. به گفتۀ او «فلسفه تاریخ» در اسلام بر اساس «جبر علمی» استوار است. بدین معنی، علم، به ویژه انسان‌شناسی جامعه‌شناسی و اقتصاد سیاسی برای درک واقعی تحول تاریخی در اسلام مورد استفاده قرار می‌گیرد.

او، بار دیگر تحت تأثير مارکس می‌گوید: «تاریخ از طریق تضاد ديالکتیکی شکل می‌گیرد. تاریخ در بطن مبارزه میان نیروهای مخالف متقابل تکامل می‌یابد». به نظر شریعتی، این مبارزه «از آغاز بشريت شروع شده و همیشه و همه جا درگیر بوده است»[9].

تاریخی‌گری آشکار شریعتی را می‌توان از این نظریه‌اش پی برد که می‌گوید:

«تاریخ از جایی شروع شده و ضرور تا باید به جایی هم منجر شود. باید هدف و جهت داشته باشد»[10] بدین ترتیب بنظر می رسد که او به يك تاريخ جهانی آنهم در چهارچوبی معتقد است که انسان می‌تواند در آن – در مراحل مختلف تحولش – انتخاب نماید که از امامان پیروی کند، اقتصاد «لسه فر» (ليبرالی) را برگزیند، نظریات مارکسیستی را بپذیرد، و غیره.

به علاوه شریعتی معتقد است که تحول تاریخی نه تنها از طریق تضادها صورت می‌گیرد، بلکه تضادها متضمن شیوه تولید هستند. او تحلیل خود را در قالب داستان «هابيل و قابيل» بیان کرده و تاکید می‌کند که دو برادر در واقع الگو و نمونۀ اولیۀ تضاد شیوه تولید می‌باشند. از یک طرف قابیل کشاورز است، و از طرف دیگر هابیل دامدار. در حالیکه مقام اجتماعی و «طبقاتی» قابیل در مالکیت و وسایل تولید او نهفته است، اما برادرش از زور بازوان در شکار، ماهی‌گیری و خوشه‌چینی بهره می‌برد. سرانجام، شریعتی تضاد میان قابیل و هابیل را يك تضاد «عینی» می‌داند که پایه گذار مراحل تمام مبارزات آینده است، و آنها نیز خود ذاتاً عینی هستند.[11]

لازم به یادآوری است که شریعتی قبلا در مورد منشأ هستی موضع‌گیری کرده و در آن اساس جهان را وحدت میان خدا، طبیعت و انسان دانسته است. با توجه به آنچه که اکنون در مورد تضاد به عنوان يك عنصر اصلی تحول اجتماعی مطرح می‌کند، می‌توان فرض کرد که وحدت مذکور تنها در يك جامعه راستین شیعه وجود خواهد داشت. جوامع دیگر با تضاد مواجه هستند. اگر این، استنتاج صحیحی از موضع شریعتی باشد، این سئوال پیش می‌آید که پس مکانیسم تحول تاریخی و اجتماعی در جامعۀ راستین شیعه چیست؟ شریعتی احتمالا در پاسخ بدین سئوال خواهد گفت که مکانیسم تحول، ترکیبی از رهبری است که بر اساس عدالت و پیروی مردم از «ولایت» علی (ع)، امامان و نایب عام استوار می‌باشد.

علی رغم آنچه که گفته شد، دیدگاه شریعتی و برداشت او از تحول تاریخی فرصتی به دست می‌دهد تا نفوذ مارکس را بر اندیشۀ او بررسی کنیم. در این رابطه او علما را مورد سرزنش قرار می‌دهد چرا که از داستان هابیل و قابيل تنها يك درس اخلاقی می‌گیرند و آن اینکه «تو نباید بکشی». علوم اجتماعی می‌گوید که این مشاجرۀ تاریخی میان دو برادر را باید به عنوان يك مبارزه طبقاتی قلمداد کرد. متدولوژی علوم اجتماعی لازمه‌اش این است که در مقایسۀ دو موجود، پس از حذف مشتركات علل تأثیرات خاص را پیدا کنیم، و در اینجا تنها عامل اختلاف و تفاوت میان دو برادر حرفۀ اجتماعی آنها است. والدین آنها یکی بودند، در يك محيط اجتماعی رشد یافتند، تأثیرات وارده بر شخصیت آنها در دوران کودکی، جوانی و بزرگی یکسان بود. بنابراین داستان کهنی را که کتب مقدس ادیان بزرگ از آن یاد کرده‌اند، اکنون می‌توان تعبیری تازه کرد و با استفاده از جامعه‌شناسی اثر گرفته از مارکسیسم بدان مفهومی قوی و نیرومند بخشید.

با این‌حال، شریعتی به هنگام بحث از روابط میان مالکیت و سایل تولید و قدرت، فاصلۀ زیادی از اندیشۀ مارکس می‌گیرد. شریعتی تاکید می‌کند که این قدرت است که نوع مالکیت را تعیین می‌کنند و نه (آنچنانکه مارکس می‌گوید) مالکیت، نوع قدرت را.[12] این اختلاف میان مارکس و شریعتی، تفاوت عمیق دیگری را میان این دو در رابطۀ «اراده آزاد» و «جبر تاریخی» نشان می‌دهد که به زودی به آن خواهیم پرداخت.

در ضمن خوب است تاکید کنیم که شریعتی میان تحول اساسی (حرکت جوهری) و تحول جزئی (حرکت انتقالی) تفاوت قائل است. تمام جوامع شاهد تحولات مجزا و کوچکی هستند که بر جنبه‌های مختلف زندگی تاثیر می‌گذارند. بنابراین، يك نهاد اجتماعی چون خانواده در صورتی که پایۀ اقتدار از ریش سفیدان به جوانان منتقل شود، دچار تحول جزئی می‌گردد. هنگامی می‌توانیم از تحول اجتماعی اساسی سخن بگوییم که تبدیل دیگری را مشاهده کنیم. مثلا زمانی را تصور کنیم که طلاق ممنوع بود؛ ازدواج با خویشاوندان نزديك و چند همسری ممنوع بود؛ ازدواج تنها با نظارت کلیسا امکان داشت و خانوادۀ وسیع و پرجمعیت، اساس اقتصاد خانوادگی را تشکیل می‌داد. حال اگر در همان جامعه، مدتی بعد، طلاق آزاد شود، ازدواج با فرزندان عمو، خاله، دایی و عمه مجاز باشد، تك همسرى تحمل ناپذیر گردد، تشريفات غير کلیسایی مشروعیت پیدا کند و خانواده هستۀ كوچك اساسی اقتصاد خانوادگی را تشکیل دهد آن‌وقت می‌توان از تحول اجتماعی مهم و بزرگ سخن میان آورد.[13]  این مثال را خود شریعتی ارائه نمی‌دهد، بلکه تنها برای روشن شدن منظور او ارائه گردیده است.

در رابطه با تحول اساسی، شریعتی معتقد است که تمام جوامع با مسألة ظهور و سقوط تمدن‌هایشان مواجه هستند. شریعتی این سئوال را مطرح می‌کند که در صورتی که تضاد، موتور تحرک و تحول تاریخی باشد، آیا می‌توان به گونه‌ای از چنگ سقوط و از هم پاشیدگی گریخت؟ جبر تاریخ می‌گوید نه. اما به اعتقاد شریعتی تجدید حيات مداوم جامعه از طریق دکترین و عمل انقلاب دائمی امکان پذیر خواهد بود. البته منظور شریعتی از انقلاب دائمی، همان برداشت تروتسکی از این پدیده به معنی تشدید گاه به گاه شوق و عمل انقلابی در جامعۀ انقلابی نیست. در عوض شریعتی معتقد است که سه اصل پویای «اجتهاد»، «امر به معروف و نهی از منکر»، و «هجرت» می‌تواند جامعۀ اسلامی را برای مدتی طولانی و نامعلوم از سقوط و انحطاط حفظ کند.[14]

این امر چگونه امکان پذیر است؟ در ابتداء اجتهاد، اگر درست به کار برده شود، باعث تجدید و احیای اندیشه‌ها می‌گردد. مشکل جامعه شیعه از هنگام غیبت امام دوازدهم این بوده که اجتهاد تنها در حوزه محدودی به اجرا در می‌آمده است. در نتیجه، دایره و میزان آن به عده ای متخصص حقوقی محدود شده که به استنباط احکام فرعی قانون مشغول می‌باشند. با وجود این شریعتی می‌گوید که اجتهاد باید در مفهوم وسیع‌تر آن یعنی تطهیر ایدئولوژی انسان به کار گرفته شود. در این رابطه «وظیفه عینی هر فرد غور کردن در ایدئولوژی خود از طریق اجتهاد است». شریعتی، با توجه به نقش اصل دوم (امر به معروف و نهی از منکر – م) در اسلام و كمك آن به تجدید حیات اسلام کاملا درست و نیرومند استدلال می‌کند.

امر به معروف و نهی از منکر وظیفه همه افراد در جامعه اسلامی است، نه تنها علماء و شخصیت‌های رسمی سیاسی، بلکه همه افراد توده، زنده، روشنفکر، بازاری و هر کسی – مسئول امر به معروف و نهی از منکرند و این خود بخود جامعه اسلامی را به حرکت و انقلاب دائمی و ساختن و خراب کردن همیشه در می‌آورد. در جامعه اسلامی هیچ کس نمی‌تواند در زندگی‌اش حالت بی‌تفاوتی و بی‌طرفی داشته باشد چون مسئول است.[15]

سومين اصل (هجرت – م) را شریعتی روشن بیان نمی‌کند. تنها می‌توان گفت که هجرت مورد نظر او می‌تواند از نظر شخص يك هجرت درونی باشد، و یا جابجایی خارجی اورا در بر گیرد. به هر حال، منظور این است که هجرت از روزمره‌گی زندگی و بیهودگی جلوگیری کرده و وجود انسان را دائماً تازه و احیاء می‌کند.

آیا اکنون می‌توان گفت شریعتی به ارادۀ آزاد معتقد است؟ بلی قطعاً چنین است. او نظر ژان پل سارتر را که می‌گوید انسان آزادی انتخاب دارد، می پذیرد. تنها عامل محدود کننده اراده انسان، فناشدن (مرگ) خود او در نیازهای روزمره‌ای چون خورد و خوراک، پناهگاه، بهداشت و ضروریات بیولوژيك مربوط به این نیازها می‌باشد. در تمام زمینه‌ها و جنبه‌های دیگر، انسان کاملاً آزادی تصمیم‌گیری داردو در نتیجه در مقابل تمام انتخاب‌هایی که کرده مسئول است.[16]

شریعتى عليه ماتریالیست‌ها، که آنها را متهم می‌کند که ارادة انسان را تعیین شده و بنابراین او را غیر مختار می‌دانند، موضع گیری می‌نماید. او به جبر تاریخی معتقد است اما جبر تاریخی فرانسوی را ترجیح می‌دهد، زیرا از نظر او مفهوم قابل انعطاف‌تری از «جبر تاریخ» است. روشنفکران ایران مفهوم اخیر را چنان جلوه داده‌اند که گویی انسان به صورت یک کاریکاتور و يك موجود خودکاردرآمده است. اما جبر تاریخ از نظر شریعتی بدین معنی است که «تاریخ يك پدیدۀ مجزا، و پیشرو فساد ناپذیر زمان بوده و تحت تاثیر علل خاص (معین) قرار می‌گیرد (و این معین «جبری» نیست)»[17]

انسان در تاریخ همانند یک ماهی در رودخانه است. جریان رودخانه از مناطق کم عمق و مجراهای سريع باريك و سنگلاخ ها و آبشارهای بستر خود می‌گذرد و در طول زمان اشکال زیستی متعددی می گیرد. با همه اینها ماهی می‌تواند به جهت‌های گوناگون برود و حتی خلاف جریان آب حرکت کند. انسان نیز به نوبه خود تحت تاثیر و نفوذ قوانین علمی علی قرار می‌گیرد، اما، بازهم آزاد است دست به انتخاب بزند و حتی به حدی برسد که جان خود را بگیرد.[18]

چنین به نظر می‌رسد که شریعتی گاهی اوقات به جای انسان، تاریخ را عامل و موتور تحول می‌داند. مثلا می‌گوید: «تاریخ عاملی است که انسان را از یک موجود «شبه وحشی» به انسان معاصر تبدیل میکند. این انسان تا کنون به درجه‌ای از کمال رسیده و در آیندۀ دور، به انسان ایده‌آل و احسن مخلوقات جهان مادی تبدیل می‌شود.» شریعتی، در جای دیگر تاریخ را بوتۀ آزمایشی می‌داند که انسان در آن تحول می‌یابد.[19] مسألۀ جالب اینجاست که شریعتی بینش یونانی را دربارۀ انسان به عنوان يك مخلوق اجتماعی در پروسه بهترین شدن می‌پذیرد و چنین می‌گوید: «انسان موجودی است در حال شدن»[20] . بنابراین، هدف مذکور انسان را تعریف می‌کند، و ما در اینجا يك مفهوم الهی از رشد انسان به جانب هدف خاص در دست داریم. این امر به دیدگاه شریعتی از تحول تاریخی يك ديد الهی می‌دهد، و ما این دیدگاه را قبلا به عنوان «فلسفه تاریخ» او مورد بررسی قرار دادیم.

شریعتی معتقد است که با توجه به پذیرش مسألۀ ارادۀ آزاد در مقابل جبر، تعبیری از اسلام به دست داده که هم با ایده‌آلیسم و هم با ماتریالیسم متفاوت است. در حالیکه دو فلسفة اخير ماهيت انسان را از او می‌گیرند. اسلام انسان را تجلیل می‌کند و به او شرافت می‌دهد. (ایده‌آلیسم انسان را موضوع يك اندیشه مطلق مجرد و مجزا می‌داند و ماتریالیسم او را مشتق از ماده قلمداد می‌کند). دیدگاه شریعتی در این رابطه چنین بیان شده است:

جهان‌شناسی اسلام بر ایمان به غیب متکی است و مقصود از غیب آن واقعیت ناشناخته‌ای است که در پس پدیده‌های مادی طبیعی که در دسترس حواس و ادراك عقلی و علمی و تجربی ما است وجود دارد و به منزله حقیقت برتر و کانون اصلی تمامی حرکات و قوانین و پدیده‌های این جهان به شمار می‌رود.

این غیب در حقیقت روح و اراده مطلق هستی است و برخلاف ایده‌آلیسم که پدیده‌های جهان مادی را زاییدۀ ایده می‌پندارد و برخلاف ماتریالیسم که «ایده» را زاییدۀ جهان مادی، اسلام، هم «ماده» و هم «ایده» را نمودهای (آیات) متفاوت آن وجود مطلق غیبی می‌شمارد و بدین‌گونه ماتریالیسم و ایده‌آلیسم را با هم نفی می‌کند و در عین حال، هم برای وجود جهان طبیعت، در خارج از ایدۀ ما اعتراف دارد و هم برای انسان که وجودی صاحب ایده است در برابر طبیعت مادی و محیط اجتماعی مادی و تولید مادی استقلال و اصالت قائل می‌شود.[21]

با وجود این همان‌طور که دیدیم يك شريعتي هم داریم که به جبر تاریخی معتقد است. شریعتی با انکار و رد نقش اتفاق و تصادف در پیشرفت تاریخی، جبر تاریخ را با ارادۀ خداوند یکسان می‌داند. اما، این مساله در عوض دراصل انتظار نهفته است. شریعتی ارتباط دقیق میان اصل عليت (علت و معلول) اراده خداوند، جبر تاریخی و انتظار را روشن بیان نکرده است. اما به ما می‌گوید که فلسفه تاریخ شیعه سرانجام انسان را پیشتاز تحول می‌داند.[22]

    جامعه سیاسی و اقتدار

چه نوع جامعۀ سیاسی از نظر شریعتی برای اسلام و به ویژه برای شیعه مناسب است؟ در مرحله نخست اعضای این جامعه به نحو پر تحرک و پویایی به مسایل زندگی اجتماعی، نظیر تخصیص کالا، ارائه خدمات، حفظ استانداردهای خاص بهداشتی، آموزش و پرورش و رفاه، می‌پردازند. خود کلمۀ «امت» (جامعه اسلامی) از يك ریشۀ عربی به معنی پیش رفتن و از خود گذشتن گرفته شده است. شریعتی می گوید که کلمات دیگر مورد استفاده افراد برای نشان دادن امت (جامعه) نظیر ملت، جامعه مردم، قبیله، و فرقه فاقد «روح مترقی بینش اجتماعی، دینامیک و متعهد و… می‌باشد.» سیستم اجتماعی جامعه اسلامی، برطبق نظر او بر اساس عدالت و توزیع منصفانه استوار است در جامعۀ مورد نظر، مردم به طور عمومی مالك می‌باشند (مالکیت مردم) و تفاوت طبقاتی وجود نخواهد داشت (جامعه بی طبقه). و به گفتۀ شریعتی جامعه اسلامی برخلاف انواع مختلف سوسياليسم غربي، يك جامعة هدفدار است. نظم سیاسی این جامعه از نوع دموکراسى رأس‌ها يا ليبرالیسم بی‌هدف بازیچۀ دست «قدرتها» یا «اریستوکراسی متعفن» و یا الیگارشی ستمگر نیست. این جامعه بیشتر بر رهبری واقعی و نه رهبری که فاشیسم است متکی است.»[23]

از نوشته‌های شریعتی چنین مشخص می‌شود که این رهبر متعلق به گروهی از جامعه است که خود به نام «روشنفکران» از آن یاد می‌کند. در بررسی تفکر اجتماعی شریعتی باید به این نکته توجه داشت که گرچه امام على رهبر نمونه جامعة شيعه است. اما: اولا علی دیگر در جامعه معاصر شيعه وجود ندارد؛ پس شیعیان باید به بیش از یک فرد برای رهبری خودشان متكی باشند. ثانياً مدل شريعتي يك روشنفکر آگاه است و نه يك روحانی. البته از دیدگاه شریعتى يك روحانی ممکن است

متفکر و روشنفکر هم باشد. اما هدف عمده این نوشتار این است که نشان دهد يك روحانی چگونه آگاهانه یا ناآگاهانه طی قرن‌ها با ستمگران همکاری کرده است. در صورتی که روشنفکر آگاه با ستمگران و ستم مخالفت ورزيده و دست به اعتراض و مبارزه علیه آن زده است.[24]

در واقع، متفکر آگاه وظیفه دارد به خاطر ساختن بنای فرهنگی، برانگیختن آگاهی سیاسی و طبقاتی توده ها ایجاد پل های ارتباطی میان طبقه روشنفکر و توده‌ها بی‌اعتبار ساختن زاهدان دروغین و دريك كلام، ایجاد رنسانس به طور گستاخانه، ‌زمینه‌های پروتستانیسم اسلامی، را فراهم آورد[25]. شریعتی از آنجا روشنفکر را بر روحانی ترجیح می‌دهد که با آگاهی عمیق خود با مشکلات و مسایل زندگی واقعی جامعه اسلامی بیشتر سروکار دارد. البته اعضای طبقۀ علما و روحانیت، عالم هستند؛ اما بیشتر با معقولات (كلام، فقه، اصول) سروکار دارند و از احتیاجات روزانه و عمل اجتماعی مسلمانان دورند[26]. در بسیاری زمینه‌ها روشنفکر تجلی عنصری است که به نظر شریعتی شاید نقشۀ اصلی را به عنوان نیروی تحول تاریخی به عهده دارد و آن عنصر «ناس» (مردم) است[27] اما هنگامی که در جامعه مسائل اقتدار و قدرت مشروعیت حاکمیت و دولت پیدا می‌شود نقش «ناس» چیست؟ شریعتی می‌گوید: «ناس نقش مهمی در تعیین وظیفه امام به عنوان رهبر جامعه به عهده دارد».

شریعتی موضوع را در بحث دوران‌های تاریخ اسلام مطرح می‌کند. این دوران‌ها به چهارگونه تقسیم می‌شوند» 1- دورۀ پیامبری، 2- دورۀ امامت (حکومت علی و یازده امام جانشین او)، 3- دورۀ غیبت امام (از 874 میلادی به بعد)، 4- دورۀ رستاخیز و عدالت واقعی. شریعتی معتقد است که اولین، دومین و چهارمین دورۀ تاریخ اسلام دوران مأموریت پیامبر و وارث او است که توسط خداوند مقدر شده است.

«پیامبر» و «مهدی» (امام شبیه به مسیحا که بازگشت او به جهان نشانۀ پایان فساد و آغاز عصر طلائی است)، منصوبین خدا هستند. آنها از جانب او برای رهبری مسلمانان مأموریت یافته‌اند. از دیدگاه شریعتی پیامبر، امام علی را جانشین خود معین کرد، اما صحابۀ غاصب پیامبر به طور غیرقانونی ولایت علی را غصب کردند، و اقتدار خود بر جامعه را برقرار ساختند. شریعتی معتقد است علی‌رغم غصب ولایت، اصل تعیین به وسیلۀ یک منبع خاص روشن بود. اما، در دورۀ سوم تاریخ اسلام- از زمان غیبت امام دوازدهم- چون نه پیامبر وجود دارد نه امام هستند که باید اسلام را بیاموزند، راه راست را تشخیص دهند، قوانین اسلامی را اجرا کنند، به جای جامعۀ ساختۀ دست مستبدان، یک جامعۀ اسلامی برپا سازند، در مقابل دشمنان خود از قدرت و وحدت مسلمانان دفاع کنند، دست به جهاد بزنند و به اجرای اجتهاد بپردازند.

مردم باید بهترین فرد میان خود را برای رهبری جامعه «تشخيص» دهند. اين گروه مشخص شده (که شریعتی علی رغم هشدارهای خود نسبت به خطرات فاشیسم يك فرمانروای فردی، گاهی از آن بعنوان فرد نام می‌برد)، مسئولیت‌های رهبری را به دوش می‌گیرد. اما مردم با رهبری تماس مستقیم خواهند داشت، «و آنها باید، حکومت علم را … آنچنانکه افلاطون آرزو می‌کند – مستقر سازند»[28]. رجوع به افلاطون تنها مورد اشاره به تفکر و عمل غرب در رابطه با نقش دولت و حکومت نیست. بنابراین شریعتی به نوعی مفهوم حاکمیت مردم معتقد است که در واقع قابل تشخیص از نوع حاکمیت مردمی ناشی از انقلاب فرانسه نیست:

«مسئولیت رهبری با آنها است که از میان مردم‌اند و منتخب مردم. و تودۀ مردم، در تعیین رهبری معنوی و اجتماعی جامعه، جانشین خدا می‌گردند! و در تشیع علوی، دوره غیبت است که دوره دموکراسی است و برخلاف نظام نبوت و امامت، که از بالا تعیین می‌شود رهبری جامعه در عصر غیبت بر اصل تحقیق و تشخیص و انتخاب و اجتماع مردم مبتنی است و قدرت حاکمیت از متن امت سرچشمه می‌گیرد[29].»

شریعتی سه گروه اجتماعی را به خاطر انحراف از جامعه راستین شیعه مورد ملامت قرار می‌دهد: 1- فرمانروایان مستبد، 2- روحانیونی که با او همکاری می‌کنند، 3- توده‌های بی‌تفاوت. جامعۀ سیاسی على توسط قاتلانش نابود گردید، و ساخت و اصول آن جامعه دیگر هرگز از آن زمان پیاده نشد. از آن زمان مردمی که مشتاق عدالت بودند، ترجیح دادند دست به «تقیه» بزنند و در انتظار ظهور «مهدی» باقی بمانند (شریعتی این را انتظار منفی برای ظهور امام می‌داند). اما شریعتی مسائل دیگری را نیز در رابطه با توده‌ها در نظر دارد. از آن جمله اینکه متفکرین آگاه باید از طریق برخورد متقابل با توده‌ها، آگاهی سیاسی آنها را برانگیزند. چنین متفکرینی باید تضادهای موجود در ساخت جامعه را برای مردم مطرح کنند، تا اقدامات لازم برای حل این تضادها به نفع توده‌ها صورت گیرد. متفکر آگاه باید توصیۀ فرانسيس بیکن برای در هم کوبیدن بت‌های جهل به عنوان يك ضرورت اولیه برای چگونگی مقابله با مشکلات مداوم اجتماعی را بپذیرد[30].

متفکر آگاه، فعال مسئول و انقلابی «روحانیت رسمی» و «روحانیت وابسته» را از مواضع مستحكم قدرت و نفوذ به زیر خواهد کشید. شکی نیست که یکی از مکانیسم‌های اجرای این تصفيۀ روحانیت به شیوه‌ای صورت می‌گیرد که شریعتی آن را «تصفیۀ فرهنگی، و روانشناسی جدید انسان شیعه می‌نامد. به علاوه، گرچه شريعتي يك جامعه اسلامی شیعه را ایده‌آل می‌داند، اما روشن است که او آرزومند اعادۀ وحدت اسلامی می‌باشد. بنابراین بیشتر بحث او عليه «روحانیت دروغین» روی تمایل آنها برای همکاری با فرمانروایانی دور می‌زند که رفتار آنها در امت شکاف ایجاد کرد[31].

شریعتی به ویژه با «متولیان رسمی» نهادهای مذهبی ایران به شدت مخالف بود و اعتقاد داشت که آنها جنبه‌های «مترقی اجتماعی و این جهانی» اسلام را به «اخلاق فردی، زهد گرایی، آخرت پرستی مطلق و اغفال از واقعیت‌گرایی در آورده‌اند»[32] اگر قرار است بار دیگر روحانیت نقش انقلابی بالقوة خودرا ايفا کند، باید بداند چگونه فقه را با جامعه‌شناسی اسلام تطبیق دهد[33]. مسئله این است که بعضی از مجتهدین بزرگ فاقد دانش و آگاهی حتی در علوم سنتی و انتقالی چون حدیث و کلام می‌باشند. تنها آگاهی آنها آگاهی از احکام فرعی از جمله آداب وضو، حیض و نفاس است. با وجود این، همین روحانیون بلند مرتبه به متفکرین آگاه می‌گویند در مورد مذهب سكوت كنند زيرا مجتهد نیستند و باید از «برتران» خود تقليد نمایند اما شریعتی به تندی پاسخ می‌دهد که تقلید تنها باید در مورد مسائل فرعی و تکنیکی رعایت گردد. در تمام زمینه‌های دیگر هر کس باید خود به اندازۀ قدرت مغزی و سرمایه علمی‌اش تحقیق کند… چون تقلید عقلی نیست. تقليد فنی و تخصصی است… آنچه خطرناک است تقلید عقلی است و تقلید فکری»[34]

تاکید ضد نخبه گرایانه او با توجه به مسأله شناخت به عنوان يك مسألۀ مهم در تمام مقالات و سخنرانی‌های مختلفش به چشم می‌خورد. روشنفکر، در تحلیل نهایی به هیچ وجه کسی نیست که منحصرا از شناخت مطلع باشد. شریعتی تنها به تلاش و تعهد اجتماعی او در رابطه با اطلاعاتی که احتمالا در اختیار دارد، ارزش می‌دهد.

البته روشنفکر می‌داند که انسان در پیشرفت و ترقی تاریخی و تحول اجتماعی نقش عمده‌ای باید بازی کند. اینجا چنانکه روحانیت رسمی معتقد است، دیگر مسألۀ عبارت از ادارۀ کلاس‌هایی نیست که دانشجویان و استادان در آن به بحث‌های سفسطه آمیز روشنفکری مشغول هستند. او «روحانیت وابسته» را به خاطر به وجود آوردن دو سرطانی که اندام جامعه سیاسی شیعه را در طی قرنها سست و بی‌رمق کرده، مورد سرزنش قرار می‌دهد: اول خوش‌بینی همیشگی آنها به اینکه خداوند به خاطر عدالتش ممكن است حتى مسلمانان متظاهر را که دشمنان اسلام هستند ببخشد. این عفو و بخشندگی از نظر آنها على رغم رفتار خیانت آمیز آنها به اسلام واقعی، ممکن می‌باشد. دوم اعتقاد روحانیون به این تقدیر (جبر) که ارادۀ خداوند، ولایت امام علی را به آنها تخصیص داده است. نه، روشنفکر به روحانیت اجازه نمی‌دهد به این تزویر و ریاکاری دست بزند. از نظر شریعتی جامعۀ شیعه تنها در صورتی به شکل راستین خود به وجود خواهد آمد که نسل حاضر از عمل امام حسین در کربلا پیروی کند. شریعتی می‌گوید که حسین در پی این بود که یک نظام سیاسی برای جامعۀ

شیعه به وجود آورد. اما مفهوم عمل حسین از اعادۀ ولایت به اهل بیت فراتر می‌رود. عمل حسین نمونه‌ای بود برای تمام جوامع و تمام فرهنگ‌ها. بنابراین، شریعتی در اینجا روشنفکر را تشویق می‌کند که به راه حسین گام بگذارد و تمام مستضعفين را برای اقدام نهایی، قبل از بازگشت «مهدی» گردهم آورد. امام غایب یقیناً برای ارائه عصر طلائی عدالت باز خواهد گشت. و این همان چیزی است که شریعتی از آن به عنوان (انتظار مثبت) یاد می‌کند[35].

اینجاست که شریعتی به یک سخنگو و سخنور ضد امپریالیست تبدیل می‌شود. استقرار جامعۀ سیاسی شیعه تنها در صورتی امکان پذیر است که هرگونه سلطۀ خارجی در تمامی اشکال و انواع آن ریشه کن گردد. اما شریعتی در اینجا نقشی فراتر از یک مجاهد راه اعادة تشیع علوی دارد و بیشتر به سخنگوی توده‌هایی تبدیل می‌گردد که در همه جای جهان از غارت و ستم امپریالیسم رنج می‌برند. این شیپور او در همه جا توده‌های جهان سوم را به انقلاب فرا می‌خواند و در نتیجه، این مساله‌ای است که در هیچ یک از تحلیل های مربوط به تفکر سیاسی و اجتماعی شریعتی، نمی‌توان از آن غافل ماند.

نقد

شریعتى دربارة ساخت و سازمان جامعة راستين شیمه و نظام اجتماعی وسیعترش کمتر سخن می‌گوید. بنابراین ما استنباط كلى از خصوصیات اقتصاد سیاسی، بوروکراسی، قانون، احزاب، روابط توده‌ها و نخبگان، امور مالی و مانند آن برای جامعه سیاسی شیعه از نظر او در دست داریم. البته او قطعا معتقد بود که جامعة راستين شيعه يك جامعة بي‌طبقه، متکی بر عدالت اجتماعی، برابری، هماهنگی منافع و برادری خواهد بود.

ممکن است کسی در تئوری اجتماعی او موضوعات دیگری – هرچند به طور پراکنده – بیش از منشا هستی و دکترین اصول اوليه تئورى شناخت، فلسفۀ تاریخ و جامعۀ سیاسی و اقتدار، بیابد. تعدادی از تناقضات و ابهامات منطقی باید مشخص شود. در ضمن، بايد صريحاً متذكر گردید که اگر شریعتی خود زنده بود تا بدین انتقادات پاسخ گوید، مطمئناً وجود هرگونه مسألۀ واقعی و روشنفکری به معنای دقیق آن را در این انتقادات منکر می‌شد. در رابطه با دکترین او پیرامون اصول و مبادی اولیه در رابطه با منشأ هستی، موضوع رابطه میان خدا، طبیعت و انسان چندان مشخص نیست. آیا هستی و واقعیت اولیه، چنانکه او می‌گوید «غیب» است؟ يا وحدتی است که انسان نقش قاطعی در آن ایفا می‌کند؟ اگر غیب باشد پس باید ظاهراً وحی و ارائه خداوند را به عنوان هستی و واقعیت اولیه بپذیرد. به هر حال او اغلب خاطر نشان می‌سازد که حقیقت اساسی – از نظر او – خودمختاری و آزادی انسان است. او در جایی می‌گوید که انسان آزادی خود را به دست می‌آورد و برای اقدام، براساس تفويض این آزادی و عمل از سوی خدا به او، دست به انتخاب می‌زند. به عقیدۀ او این امر انسان را به جانشین خدا در طبیعت تبدیل می‌کند. در نهایت اینکه انسان در جهان بینی اسلامی در رابطه با طبیعت، اراده حاکم است و به تعبیری خدای طبیعت است.[36]» با وجود اين، ما در جایی از نوشته‌های او خواندیم وحدتی میان خدا، طبیعت و انسان وجود دارد که در آن يك ذات نامرئی، تعیین کننده توسعه و تحول می‌باشد. بر این اساس اگر همگونی این سه عنصر به راستی وجود داشته باشد، آیا شریعتی میتواند بطور قاطع، اولويت «خدا طبیعت و انسان» در نازل کردن نظم و قدرت کنترل و حاکمیت را مشخص کند؟ به عبارت دیگر در طرح تنهایی، جای خدا کجاست و جای انسان کجا؟

برداشت شریعتی از شناخت بر يك اساس پدیدارشناسی استوار است. متفکر آگاه از نظر اجتماعی بیدار است و باید تضادهای جامعه، به ویژه تضادهای طبقاتی را از بین ببرد. باوجود این، آیا این تضادها جلوه ظاهری واقعیت است که اساسی‌تر بوده و ما نمی‌توانیم آنها را بشناسیم؟ پاسخ مثبت شریعتی ما را به این فکر وا می‌دارد که چه چیزهایی باعث تضادهای طبقاتی می‌شود. آیا شریعتی می‌گوید که جهان آن‌قدر پیچیده است که ما تنها می‌توانیم به شناخت بعضی جنبه‌های آن امیدوار

باشیم؟ اگر چنین باشد، می‌توانیم او را هم عقیدۀ هوسرل*، ماكس وبر، و شوتز*  بدانیم که همگی معتقدند ایجاد قوانین پوششی برای توضیح نیروهای ملی در جهان غير ممكن است. اما اگر شریعتی می‌گوید که تضاد طبقاتی جلوه‌ای از واقعیت و هستی است که اهمیت و حضور دائمی‌تری در جهان انسان دارد، آیا منظورش این است که انسان يك موجود مختار نیست و آیا ما به دکترین اكتساب یا بستگی داشتن شناخت انسان به خدا باز نمی‌گردیم؟ در نهایت این مسأله انسان را با این آیۀ قرآن مواجه می‌سازد که خدا می‌داند و شما نمی‌دانید».

در رابطه با فلسفۀ تاريخ تحول عقاید شریعتی برای خواننده آشکار می‌شود. در جایی در اسلام، موتور محرك تاريخ، ظهور و سقوط تمدن است (که با وجود این ممكن است تا اندازه‌ای در اثر کاربرد و اجرای ماهرانه اصل اجتهاد، امر به معروف و نهی از منکر و هجرت تنظیم شود و به کنترل در آید. اما در جاهای دیگر، موتور محرك تاريخ، تضاد دانسته می‌شود و با این وجود در جای دیگر شریعتی به ما می‌گوید که نیروی محرك تاريخ ترکیبی از ناس، سنت‌های اجتماعی، شخصیت و تصادف است. به علاوه، شریعتی در بحث فلسفه تاریخ خود دیدگاه تاریخی‌گری و الهی(تئولوژيك)اش را فاش می‌سازد. مسائل و مشکلات تاریخی‌گری توسط کارل پوپر مطرح شده است اما در اینجا باید متذکر شد که یکی از بزرگ‌ترین مشکلات موجود در تحلیل شریعتی تمایل او به جانب تطبيق مفاهيم با آثار و نشانه‌ها و مصداق‌های واقعی است. گذشته از این بحث شريعتی دربارۀ ارادة آزاد ظاهراً قدری پراکنده است، زیرا روابط میان ارادۀ انسان تضادهای جامعه حاكميت خداوند، وحدت خدا، طبیعت و انسان و ذات غیبی که ظاهرا واقعيت اولیۀ جهان می‌باشد، روشن نشده است. به علاوه، تضادهای بالقوه در یک جامعۀ راستین شیعه با چه پویایی خاصی حل شده و رفع می‌شود، در صورتی که در جای دیگر این تضادها غير قابل اجتناب هستند؟ در رابطه با جامعۀ سیاسی و اقتدار شریعتی در مورد سازگاری عقیده به حکومت امام و تمایلات دموكراتيك‌تر خود با مشکل مواجه می‌شود. خوب است دو نوع تفسیر او در رابطه با انتخاب نایبان امام به وسیلۀ مردم در دورۀ غیبت را باهم مقایسه کنیم. در یک جا، چنانکه قبلا دیدیم، او بر نقش مردم برای پیشنهاد حاکمیت مردمی تأکید می‌ورزد، و حتی از اصطلاح «اجماع مردم» در جریان بحث خود استفاده می‌کند. اما در جای دیگر معتقد است که تنها کسانی حق انتخاب رهبران جامعه را دارند که از دانش و آگاهی کافی برای ارزیابی کاندیداها برخوردار هستند و حتی تا آنجا می‌رود که صریحاً می‌گوید امام، مسئولیت رهبری جامعه را در زمان غیبت خود به علماء واگذار کرده است[37]. با وجود این، حتی در اینجا هم شریعتی دو شرط را برای این گروه در بحث خود مطرح می‌کند. اولین شرط برای اینکه ادعای روحانیت مبنی بر نایب امام بودن پذیرفته شود، بدین گونه است که:

«می‌بینیم که در این دوره غیبت كبرى يك نظام انتخاباتی خاص به وجود می‌آید و آن يك انتخابات دموكراتيك است برای رهبر، اما يك دموکراسی آزاد نیست. گرچه این انتخاب شونده به وسیلۀ مردم انتخاب می‌شود، اما در برابر امام مسئول است، و در برابر مردم نیز.»[38]

به عبارت دیگر، شریعتی در مورد اعطای قدرت تعیین رهبر(ان) جامعه به روحانیت بسیار دو پهلو عمل می‌کند (مردد) است. او در حالی‌که می‌پذیرد که همه نمی‌توانند در انتخاب شرکت کنند شرط دوم را وارد میدان کرده و می‌گوید تنها روحانیون آگاه هستند که نقش قاطعی به عهده دارند چنانکه قبلا دیدیم شریعتی از اصطلاح «آگاه» در بسیاری از آثارش عمداً برای تمیز قائل شدن میان فعالان اجتماعی – که بسیار مورد قبول او هستند – و عالم نمایان فضل فروش – که آنها را به یاد حمله می‌گیرد – استفاده می‌کند.

با وجود این، خصومت شریعتی با نفوذ دیرپای «روحانیت دروغین» در سیاست، نباید خواننده را از این حقیقت دور کند که او در رابطه با مسألة اقتدار جامعه دو پهلو سخن می‌گوید. علاوه براین، باید به خاطر آورد که شریعتی از ما می‌خواهد ایمان بیاوریم که رهبران منتخب روشنفکران آگاه بدون شک به تفسیر امام از عدالت، راستی و تساوی حقوق وفادار مانده و از آن پیروی می‌کنند. در اینجا اندیشه او به نمونۀ «پادشاهان فیلسوف» افلاطون شبيه است که می‌گوید ضرورت ندارد بپرسم چه کسی از پاسداران، پاسداری می‌کند؟

سرانجام در تحلیل نقادانه نوشته‌های شریعتی با موضوع شور و شوق و تعهد او به عنوان يك مسلمان شیعه مواجه می‌شویم. محمد تقی شریعتی پدر شریعتی طی يك سخنرانی به مناسبت یادبود او، عمق وفاداری فرزندش به ایمان اسلامی را فاش ساخت. یک‌بار (شاید پس از دستگیری و تبعید شریعتی در 1973) شریعتی پدر، در نیمه‌های شب بر اثر شنیدن صدای های -های گریه از خواب بیدار می‌شود. آن‌گاه متوجه می‌گردد که این فرزند اوست که به دنبال يك مطالعه و نویسندگی طولانی شبانه در حالی که پشت میز کارش نشسته به گریه مشغول می‌باشد. وقتی از فرزندش دلیل این ناراحتی و تأثر را جویا می‌شود، شریعتی در پاسخ می‌گوید که آن شب با محمد (ص) و علی (ع) وداع کرده است[39].

این مسأله مشکل تحلیل آثار شریعتی را به خوبی آشکار می‌سازد. شریعتی در نهایت به وحی و دکترین امامت متعهد است. بنابراین، در این راستا يك سری مواضع خاص مطرح می‌شود که از قبل باید آنها را پذیرفت. در تحلیل نقادانه باید به این مواضع به عنوان امور مسلم و قطعى و نه به عنوان امور ارائه شده منطقی، نگریست. به احتمال زیاد، جستجو برای یافتن دقت و استدلال منطقی از دیدگاه شريعتي يك عمل بی‌حاصل روشنفکرانه است. ممکن است عالم جامعه‌شناسی از شریعتی بپرسد که آیا می‌توان ارتباط های علت و معلولی برای این نظریه که در جامعه راستين شیعه تضاد طبقاتی به وقوع نخواهد پیوست و یا نمی‌تواند به وقوع بپیوندد ارائه دهی؟ بدون شک پاسخ شریعتی این خواهد بود که تضاد طبقاتی از نظر تئوری و تعریف، نمی‌تواند به وقوع پیوندد. بنابراین، در نهایت علی رغم تصمیم شریعتی به ارائۀ اسلام از طریق جامعه‌شناسی، نمی‌توان از شناخت متکی بر وحی، تحلیلی جامعه‌شناسانه ارائه داد.

---

[1] – شاهرخ اخوی، استاد مطالعات دولتی و بین المللی دانشگاه کارولینای جنوبی، در مقالۀ «تفکر اجتماعی شریعتی»، ابعاد فکری شهید دکتر علی شریعتی را از دیدگاه جامعه شناسی نقادانه مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد. این مقاله در واقع بخشی از کتابی است که توسط نیکی کدی استاد تاریخ دانشگاه کالیفرنیا (لوس آنجلس)، تحت عنوان «مذهب و سیاست در ایران: شیعه از سکوت تا انقلاب»[1]، گردآوری شده است.

شاهرخ اخوی در کتاب هایی که خود نیز مستقلا نوشته است، اندیشه‌های شریعتی را بررسی کرده است. از جمله کتاب‌های او که به نقش مذهب و علما در سیاست معاصر ایران مربوط می‌شود می‌توان به: «مذهب و سیاست در ایران معاصر رابطه دولت و روحانیت در دوران پهلوی»[1] اشاره کرد.

* Edmond Husserl . فیلسوف آلمانی (۱۹۳۸-۱۸۰۹) و پدر مکتب پدیدارشناسی (phenomenology) و یکی از مهمترین گرایشات فلسفی قرن بیستم است. م.

* Henrisch Schutz . آهنگساز شهیر آلمانی (١٦٧٢-١٥٨٥)، که نقش عمده‌ای در وارد کردن سبك موسیقی بی‌قاعده و ناموزون ایتالیایی به آلمان ایفا کرد. م.

---

[1] على شریعتی، «اسلام شناسی» (تهران، انتشارات حسينية ارشاد. ب ت) ص 47.

[2] همان، ص ٥٣ . مشکلات سخت و آزار دهنده‌ای در رابطه با ترجمۀ این جملات به وجود می‌آید. مثلاً کلمۀ «خاکی» را به عنوان صفت، من به «Terrestrial »ترجمه کرده‌ام، هر چند که لغت را نیز می‌توان به کار برد. برای لغت خونی نیز از «Lineal» استفاده نموده‌ام (تا آنجا که من می‌دانم لغت انگلیسی مناسبی را به عنوان صفت «blood» نمی‌توان پیدا کرد)؛ از طرف دیگر لغت «فطری» را نیز «inherent» ترجمه نمودم.

[3] همان، ص‌ص 50-49.

[4] همان، ص 50.

[5] شریعتی، «مسئولیت شیعه بودن» در کتاب «شیعه» مجموعه آثار ۷ (تهران، حسینیۀ ارشاد ۱۳۵۷)، ص‌ص (30-299 و جاهای دیگر در حقیقت، این نظریات در تمام آثارش منعکس شده است.

[6] شریعتی، «اسلام شناسی»، ص‌ص 52-51.

[7] همان، ص 51.

[8] از نظر من اين «ديناميك»، چه در «اسلام‌شناسی» و چه در مقالاتش مهم است و توضیح داده نشده است.

[9] شریعتی، «اسلام‌شناسی»، ص‌ص 70-69.

[10] علی شریعتی، «جبرتاریخ» (تهران- ب. ن. 1354)، ص‌ص 59-56.

[11] شریعتی «اسلام‌شناسی»، ص‌ص 70-69.

[12] همان، ص‌ص 73-72.

[13] این نکته‌ای است که را برت نیسبت در اثر خود بدان اشاره می‌کند، رجوع کنید به:

Robert Nisbet, «Introduction: the problem of Social Changes, in Social Change, ed, Nisbet (New York: Harper Torchbooks, 1972), p. 2.

[14] علی شریعتی، «اسلام‌شناسی»، ص‌ص 454-451.

[15] همان، ص‌ص 454-453

[16] علی شریعتی، «جبر تاریخ»، ص‌ص 49-47.

[17] همان، ص‌ص 52-51.

[18] همان، ص‌ص 54-53.

[19] همان، ص‌ص 65-61.

[20] همان، ص 64.

[21] على شریعتی، «انسان مارکسیسم، اسلام»، چاپ دوم. (قم، ١٣٥٥ – ۱۹۷۶) ص ۲۹.

[22]  شریعتی در کتاب، «انتظار مذهب اعتراض»، (تهران، حسینیه ارشاد ١٣٥٠) ص‌ص ٤٢-٤١ چنین می‌گوید: «انتظار جبر تاریخ است … من که در این گوشه از زمین و این لحظه از تاریخ منتظرم تا در آینده‌ای که ممکن است فردا یا هر لحظه دیگر باشد ناگهان انقلابی در سطح جهانی به نفع حقیقت و عدالت و توده های ستمدیده روی دهد که من نیز در آن باید نقشی داشته باشم و این انقلاب با دعاخواندن و فوت کردن و امثال اینها نیست، بلکه با پرچم و شمشیر و زره و يك جهاد عینی… پس به جبر تاریخ معتقدم و نه به تصادف و تفرقه و گسستگی تاریخی …. من در اینجا معتقدم که تاریخ به طرف پیروزی جبری عدالت و نجات قطعی انسانها و توده‌های ستمدیده و نابودی حتمی ظلم و ظالم می‌رود.» شریعتی، حسین وارث آدم». مجموعه آثار ۱۹ (انتشارات قلم، تهران، ١٣٦١، ص 293-2-م). شریعتی با این تصویر از ترقی تاریخی، اسلام را با مارکسیسم مقایسه کرده و می‌گوید: «تاریخ خودش مثل جامعه

زندگی مستقل از افراد دارد» (همان، ص ٢٩٤ – م). به نظر شریعتی، اگر بعضی‌ها می‌گویند مارکسیسم به انسان در پیشرفت و ترقی تاریخی نقشی داده، این کار لنین و مائو است که از علم گرائی «دگم و خشک» و جامعه‌شناسی قرن ۱۹ بریدند. در این رابطه نگاه کنید به: «خودسازی انقلابی» (تهران حسینیۀ ارشاد، ب. ت) ص‌ص، ۱۳۲-۱۳۱.

[23] شریعتی، «اسلام‌شناسی»، ص‌ص 99-98.

[24] شریعتی در برابر این اتهام که گفته میشود وی هیچ نقش اجتماعی برای علما قائل نیست، از خود دفاع کرده و پاسخ داده که در این رابطه نظریاتش تحریف شده است. او به گفتۀ خود، چیزهای خوب بسیاری دربارۀ روحانیت گفته و یکی از آنها این است که این گروه هرگز پای یکی از قراردادهای اعطای منابع و قلمرو ایران به خارجیان را امضا نکرده است. برای آگاهی از موضع او در این رابطه رجوع کنید به مباحثات میز گرد مربوط به انتقادات اتهامات وارده به حسینیه ارشاد در کتاب پاسخ به سئوالات و انتقادات»، (تهران، حسینیۀ ارشاد ١٣٥٠) ، ص‌ص ۳۱-۱۲۱.

[25] على شریعتی، «از کجا آغاز کنیم»؟ (تهران، حسینیۀ ارشاد، ب. ت) ص‌ص 56-55.

[26] على شریعتی، «روش شناخت اسلام» (تهران، حسینیه ارشاد، ١٣٤٧). ص ٥. و نیز رجوع کنید به «روش شناخت اسلام»، مجموعه آثار ۲۸ (انتشارات چاپخش، تهران ١٣٦٢). ص‌ص، 71-70-م.

[27] همان، ص‌ص، ١٦-١٤ (چاپخش 82-79- م). در این مقاله شریعتی بار دیگر موضوعاتی را در رابطه با فلسفه تاریخ از دیدگاه اسلام مورد بحث قرار می‌دهد. او در اینجا بر اهمیت «ناس» (از نظر او عامل اصلی)، شخصیت، و سوم تصادف تأکید می‌ورزد. (به عبارت دیگر، تصادى يك جنبه از پیشرفت تاریخ در اسلام است!) او می‌گوید اسلام سنت خود را دارد: «اسلام داراى يك راه، يك مسلك، و نهاد خاص است. و اصولاً همه جامعه‌ها دارای قوانین جبری قطعی لایتغيرند و جامعه مانند موجود زنده ایست که مثل هر کالبد زنده دیگر دارای قوانین جبری لایتغير علمی است… از اینجا می‌بینیم که به جبر تاریخ و جبر جامعه شناسی نزدیک می شود. اما اسلام در این باره حرف دیگری دارد که این قانون را تعدیل می‌کند و اساس آن این است که در اسلام هم اجتماع بشرى (جامعه ناس) مسئولیت دارد و هم فرد پدر مسئول سرنوشت خویش است. سپس شریعتی می‌گوید اگر کنار هم گذاشتن قوانین جبری و

مسئولیت اجتماعی افراد با هم در علوم اجتماعی تضاد پیدا می‌کند مفاهیم قرانی در اصل را مکمل یکدیگر می‌داند.

[28] على شریعتی، «تشيع علوی و تشیع صفوی» (تهران حسینیۀ ارشاد، ب. ت) ص، ۲۷۳.

[29] همان، ص 274.

[30] علی شریعتی، «از کجا آغاز کنیم؟»، ص‌ص 41-38.

[31] شریعتی، «تشيع علوی و تشیع صفوی»، ص‌ص 52-51. دفاع شریعتی از اسلام کلی است و توصل او به دکترین اسلامی عمل، و منابع سنی او را به مشاجره با علمای شیعه کشاند. يك چنین تضادهایی بر سر جزئیات تفسیر تاریخ و اندیشه‌های اسلامی در واقع موضوع بررسی مقاله «تفکر اجتماعی شریعتی» نیست. اما در این رابطه می‌توانید رجوع کنید به:

Shahrough Akhavi, «Shi’i Social Thought and Praxis in Recent Iranian History. in Islam in Contemporary World (ed. C.K Pullapilly (Notre Dame, Ind.: Cross Road Press, 1980), pp. 171-98.

خوب است یادآور شویم که شریعتی به شورا بهعنوان اساس دموکراسی اسلامی معتقد بود و تاکید داشت که مردم باید اصل اجماع را اجرا کنند.

برای اطلاع از مباحثات جدلی بین شریعتی و علما نگاه کنید به کتاب: «پاسخ به سئوالات و انتقادات»، و نیز: «نامه‌ای به آقای ناصر مکارم» در کتاب «هفت نامه از مجاهد شهید دکتر علی شریعتی» (تهران. انتشارات ابوذر. ١٣٥٦) ص‌ص ۳۹-۲۷ و نیز مقالۀ ناصر مکارم شیرازی تحت عنوان: «آیا حکومت اسلامی بر پایه شورا است؟» در مجلۀ «درس‌هایی از مکتب اسلام» (قم) سال ۱۳، شمارۀ يك ( ۱۳۹۲ هجری، ۱۹۷۲ میلادی) ص‌ص 78-26.

[32] شریعتی، «تشیع علوى و تشیع صفوى»، ص‌ص ٤١-١٤٠ . و، شریعتی، «حج» (تهران حسینیۀ ارشاد ١٣٥٠) ص، 6. و نیز شریعتی، «چه باید کرد؟» (تهران حسینیه ارشاد، ب ت) ص‌ص، ١٥-١٤ و 8. هم‌چنین، شریعتی «شهادت»، (تهران، حسینیۀ ارشاد،۱۳۵۰) ص‌ص ۲۸-۲۷ و ٥ و ۱۰-۹ ، و نیز، شریعتی، «بازگشت به خویشتن: بازگشت به کدام

خویشتن؟» (تهران. حسینیۀ ارشاد، ب ت) ص ٣٢۵ – جایی که او از علمای ملی شده سخن می‌گوید.

[33] شریعتی، «تشیع علوی و تشیع صفوی»، ص 225.

[34] همان، ص‌ص 14-313.

[35] شریعتی، «شهادت»، ص‌ص 35 به بعد.

[36] شریعتی، «انسان، مارکسیسم، اسلام»، ص 31.

[37] شریعتی «انتظار، مذهب اعتراض»، ص‌ص ١٦-١٤ . برای خواندن رد این نظریه که روحانیت برطبق اصل انتصاب، به طور جمعی نواب عام امام نیستند، رجوع کنید به:

Joseph Eliash, «Some Misconceptions concering Shi’i Political Theory», International Journal of Middle East Studies, 9 No. 1 (February 1979): 9-25

به عبارت دیگر، در مورد اینکه آیا مدرک عقیدتی روشنی در مورد جانشینی علما بعد از امام وجود دارد یا نه، بحث همچنان ادامه دارد.

[38] شریعتی، «انتظار مذهب اعتراض»، ص‌ص ١٦-١٤ ، همچنین نگاه کنید به: «حسین وارث آدم»، مجموعه آثار ۱۹ (انتشارات قلم، تهران ١٣٦١)، ص ٢٦٧.

[39] نگاه کنید به «ویژه‌نامه»، (تهران، ب.ن. 1357). ص11.