[]

شریعتی و عرصه عمومی | مسعود پدرام (روزنامه شرق ـ ۴ تیر ۱۳۸۴)

شریعتی و عرصه عمومی

متن سخنرانی مناسبت بیست و هشتمین سالگرد شهادت شریعتی در حسینیه ارشاد

مسعود پدرام
تاریخ: ۲۹ خرداد ۱۳۸۴
منبع: روزنامه شرق (شنبه ۴ تیر ۱۳۸۴)

 

بازنگری در شیوه عمل شریعتی و مسائلی را که مبرم می‌پنداشت، و آنها را در منظومه نظری خود وارد می‌کرد، این برداشت را تقویت می‌کند که شریعتی به تغییر می‌اندیشید، اما نه از طریق محور قرار دادن حکومت (حفظ، اصلاح یا برانداختن آن). او تغییر را عمدتاً در لایه‌های فرهنگی جست و جو می‌کرد. گرچه او اعتنای زیادی به مسئله حکومت نداشت، بنابر یک تعریف، فعالیت او یک فعالیت سیاسی محسوب می‌شود. او بازیگر عرصه عمومی است، عرصه‌ای که می‌تواند قدرتی را بسازد که در نهایت حکومت را به پذیرش و انجام تغییراتی در جهت مفاهیم و رفتارها و مناسبات و خواست‌های شکل گرفته در عرصه عمومی وادار کند. مفاهیمی مثل دموکراسی، نواندیشی دینی، پاسخگویی حکومت، آزادی اندیشه و … این گونه شریعتی عرصه عمومی را برای ایجاد تحول برگزید. تبلور این رویکرد در وضعیت کنونی ایران می‌تواند این باشد که اگر رأی دادن یا رأی ندادن به یک جریان سیاسی برای حفظ، اصلاح یا کنار زدن یک حکومت اهمیت زیادی دارد، اما جایگاه مهمتر و اصیل‌تری برای شکل‌گیری افکار و خواست عمومی و عمل جمعی وجود دارد و آن جایگاه عرصه عمومی است.

ـ اما عرصه عمومی

بنا بر نظریه، عرصه عمومی بین جامعه و دولت قرار دارد. خوب است که این سه بخش جامعه، دولت و عرصه عمومی قدری روشن شود. با استنتاج از نظر هابرماس می‌شود گفت مناسبات یک جمع می‌تواند براساس سود و زیان مادی و نفخ شخصی افراد تنظیم شود، و می‌توان این جمع را جامعه بخوانیم (براساس یک قرارداد). در برابر، یک جمع می‌تواند برای تصمیم‌گیری در مورد مسائل مربوط به خود، ساختاری به نام دولت را ایجاد کند که ویژگی تحکم از یکسو و تبعیت از سوی دیگر در آن بارز است. در میان جامعه (مناسبات فردگرایانه و خودپرستانه) و دولت (مناسبات حاکم و تابع) عرصه عمومی قرار می‌گیرد. در این وضعیت افرادی که یک جمع راد تشکیل می‌دهند، بیشتر به امر عمومی می‌اندیشند، و آن را مورد گفت و گو و نقد قرار می‌دهند. شاید بتوان گفت این سه بخش اجتماعی یعنی جامعه، دولت و عرصه عمومی ریشه در سه سائقه و ساحت انسانی دارد. در یک ساحت انسان به منافع خود می‌اندیشد، و نگاهی سوداگرانه و عمدتاً مادی را از خود بروز می‌دهد، و بر این اساس جمع انسان‌ها عمدتاً تحت تأثیر مناسبات اقتصادی مبتنی بر سود و زیان سازمان می‌یابد. در ساحتی دیگر انسان زورمدار است، یا خود زور می‌گوید یا تسلیم زور می‌شود، و در مرحله اجتماع گسترده، یا در سطوح بالای ساز و کار و دستگاهی برای وادار کردن دیگران قرار می‌گیرد، یا تابع یک دستگاه هرمی و ساختار از بالا به پایین می‌شود و یا در وضعی قرار می‌گیرد که هر دو نقش را ایفا می‌کند. اما ساحت سومی در هستی انسانی وجود دارد که در آن انسان‌ها نه به خود و منافع خود می‌اندیشند و نه تمایل دارند دیگران را در معرض بایدی لاجرم با پشتوانه زور قرار دهند یا خود در معرض آن قرار گیرند. بلکه در این ساحت سعی می‌کنند دیگری را بفهمند و در یک فضای هم‌فهمی و گفت و گو با او همدرد و هم‌افق شوند. در گفت و گو بر خرد تکیه کنند و خرد دیگری را معتبر بشمارند. انسان‌ها در این ساحت آفریننده عرصه‌ای هستند که در آن یک یک افراد به دیگران می‌اندیشند، و هم‌دردی و هم‌فهمی و توافقی معطوف به خیر جمعی را مدنظر قرار می‌دهند که این بالاترین مرتبه از هستی انسانی و وجهی متعالی از تعامل میان انسان‌ها است. در این وضعیت براساس توافق همه افراد که خیر یکدیگر و خیر همگانی را در نظر دارند قدرتی تکوین می‌یابد و شکل می‌گیرد و مجموعه‌ این گفت و گو و اجماع و قدرت در تعریفی خاص (آرنت) سیاست خوانده شده است. عرصه عمومی لزوماً از یکی به علاوه دیگری آغاز می‌شود. اما عرصه عمومی هر جمعی نیست. جمعی است که در آن سائقه و ساحت دیگری فهمی و دیگری خواهی فعال می‌شود. و بدین نحو گفت‌وگو و نقد به عنوان یک رویه آغاز می‌شود و برای همیشه استمرار پیدا می‌کند. در اینجا انسان هم گشاینده عرصه عمومی و هم خود گوهر آن عرصه است. انسان خویشتن انسانی خود را در پیوند با دیگری توسعه می‌دهد و با این توسعه فضایی را می‌گشاید که در آن فضا هم خود و هم دیگری توسعه پیدا می‌کند.

به همین دلیل سزاوار است بگوییم عرصه عمومی نوعی قداست دارد چون حقیقت از طریق مفاهمه و گفت و گو در عرصه عمومی آشکار می‌شود یا به معنای دقیق‌تر عرصه عمومی بستر آشکار شدن چیزی است که یک جماعت آن را راست و درست، یعنی آن را حقیقت می‌داند. می‌توان پیش‌تر رفت و با اتکا به روایات تاریخی پذیرفته شده و متون دینی ادعا کرد که پیامبران پیام خود را در وهله اول در عرصه عمومی آشکار و بیان کردند. در یک نگاه کلی، مبتنی بر نظریات آرنت و هابرماس، می‌توانیم ویژگی‌هایی را برای عرصه عمومی مشخص کنیم!

دستیابی (دسترسی) به عرصه عمومی برای هر شهروند تضمین شده است. هر کسی می‌تواند به نحوی برابر با دیگری در عرصه عمومی حضور پیدا کند.

ـ هر کسی آزاد است هر موضوعی هر موضوعی را مطرح کند و به میزانی که موضوع صورت امر عمومی به خود بگیرد، مورد بحث و گفت و گو و نقد قرار می‌گیرد.

ـ در این عرصه محدودیتی برای گفت و گو و مشورت و نقد نمی‌توان قائل شد.

ـ موضوع گفت و گو امور مربوط به علایق عمومی (امر عمومی) است.

ـ امر عمومی شامل جهان مشترک و آن‌چه به وسیله هر کسی شنیده و دیده می‌شود، است.

ـ در عرصه عمومی به دلیل نبود زور، پول و نابرابری، استدلال اهمیت می‌یابد و استدلال برتر پذیرفته می‌شود و در یک فرایند گفت و گویی جمع با ملاک قرار دادن استدلال برتر به توافق می‌رسد.

ـ در عرصه عمومی جمع براساس استدلال برتر بر سر خیر جمعی به توافق می‌رسد و از این رو حامل نوعی قدرت است. قدرت برآمده از انسجام جمعی.

ـ  رسانه عرصه عمومی، عمدتاً روزنامه، تلویزیون و رادیو است (برخی از نظریه پردازان جدید با مطرح کردن رسانه اینترنت امکان احیای عرصه عمومی را مطرح می‌کنند).

با این اوصاف هر فردی هر چه را می‌خواهد در عرصه عمومی مطرح می‌کند که در یک تبادل گفتاری و عقلانی، مشارکت کنندگان در عرصه عمومی رفته رفته به مفاهیم و رویه‌های مشترک دست پیدا می‌کنند (طرح دموکراسی، تحمل یکدیگر، رویه غیرخشونت‌بار، قانون‌مداری).

در ایران دانشگاه و نشریات مستقلی که در دوره‌های ویژه فضای باز فعال شده‌اند گسترده‌ترین و دیرپاترین مصادیق عرصه عمومی محسوب می‌شوند. پس از این دو مصداق، از محافل و جمع‌های مستقل از دولت و عمدتاً روشنفکری که برای بحث در مورد امر عمومی تشکیل می‌شوند نیز می‌توان نام برد.

شریعتی در زمان خودش و با مفاهیم و اصطلاحاتی که در دسترس داشت مفهومی را نزدیک به آن چه اکنون به عنوان عرصه عمومی تعریف می‌شود مورد توجه قرار می‌دهد. او این مفهوم را با نبود مقام یا قدرت و پول می‌سازد و پرورش می‌دهد. همان طور که اشاره شد، بنابر نظریه، در عرصه عمومی وضعیت بازیگران برابر است. پول و مقام، سخن نمی‌گوید، حال آن که در درون جامعه، آنجا که مناسبات سوداگرانه حاکم است، عمدتاً پول حرف زیادی برای گفتن دارد و در درون حکومت مقام. هر که مقام بالاتری داشته باشد اختیارات و قدرتش بیشتر و حرفش نافذتر است، هر قدر هم حکومت دموکراتیک باشد. شریعتی با نقدی که از سیدجمال می‌کند به نوعی از فعالیت در عرصه عمومی دفاع می‌کند. شریعتی می‌گوید: «سیدجمال» و «عبده» اشتباه‌شان این بود که خواستند از دارندگان شروع کنند و این غیر ممکن است. باید از مردمی آغاز کرد که دارایِ نعمت محرومیت‌اند؛ نه چیزی دارند که هراس از دست دادنش را داشته باشند و نه در پی دست یافتن به چیزی هستند. می‌بینیم که شریعتی پیش شرط‌هایی را برای وضعی بیان می‌کند که در آن سائقه و ساحت دیگر فهمی و اهمیت یافتن دیگری مطرح می‌شود. اگر کسی به دنبال حفظ داشته‌هایش نباشد و در پی یافتن چیزی اضافه بر دیگری هم نباشد و به بیانی که در نظریه آمده است در وضعی نباشد که با عقلانیت ابزاری به اهدافی معطوف به فرد خود برسد آن‌گاه شرایط گفت و گو و دیگر-فهمی با فعال شدن عقلانیت تفاهمی مهیا می‌شود. شریعتی در بیان آنچه متد پیامبر یا استراتزی مبارزه فکری و اجتماعی پیغمبر می خواند مطرح می کند که پیامبر پیامش را در میان ناس منتشر کرد. شریعتی در این جا ناس را که به یک معنا می تواند بازیگر عرصه عمومی باشد یک «مفلس» و ویژگی او را اینگونه توصیف می کند که «نه کسی می تواند او را بخرد و نه بترساند».. به بیان دیگر در چنین وضعی پول و قدرت عمل نمی کند، پس گفتگو امکان تحقق پیدا می کند. از اثار شریعتی و نیز از احوال و کردار وی به نظر می آید مفهومی که در واژه امروزین عرصه عمومی نهفته است در نظر شریعتی نیز اول و اصل می نمود. اما شریعتی عنصر مهمی را هم به این نظریه اما به نحوی غیر مستقیم اضافه می کند، یعنی خودسازی و عرفان که در زمره پایه های نظریه اجتماعی شریعتی است. در جوامعی مثل ایران به دلیل فرهنگ سیاسی خشونت و سابقه طولانی خودکامگی و اقتدارگرایی حکومت ها، عرصه عمومی با ویژگی گسترش یابنده و نقاد خود لزوما مورد تهاجم قرار می گیرد و خونین می شود. در چنین اوضاعی، مشارکت و بازیگری در عرصه عمومی تنها با فداکاری و از خود گذشتگی ممکن می‌شود؛ یعنی پیش از گفت و گو، هم‌فهمی، دیگری‌خواهی و استدلال برتر، فداکاری باید وجود داشته باشد چرا که در عرصه عمومی سپاه و سلاحی وجود ندارد که مشارکت کننده در این عرصه را در برابر تهاجم خشونت‌بار حفظ کند و به همین دلیل برای استقرار نقد و گفت و گو در عرصه عمومی از بسیاری از دلبستگی‌ها گاه حتی باید از جان گذشت و این فداکاری حاصل همان خودسازی و عرفانی است که شریعتی در نظریه اجتماعی خود وارد می‌کند. با این حال، همچنان عمل در عرصه عمومی، یعنی گفت و گوی نقادانه در مورد امر عمومی، کمترین خشونت را به جامعه منتقل می‌کند. در بدترین وضع تنها بازیگران عرصه عمومی قربانی خشونت می‌شوند اما نتیجه کارشان مسالمت و صلح است. چنان که در تجربه دو دهه اخیر دیدیم، مثلاً بازیگران اندکی، که بسیارشان در این مجلس حضور دارند سال‌ها از مفاهیمی چون دموکراسی، ملیت‌خواهی، اصلاح دینی و نقد قدرت مطلقه گفتند و مورد توهین و ضرب و شتم و زندان و دیگر ناروایی‌ها قرار گرفتند اما در نهایت تعداد بسیار زیادی از افراد جامعه این مقام را پذیرفتند و به کار گرفتند.

شریعتی عرصه عمومی را برگزید و در این عرصه با دیگران گفت وگو کرد، نقد کرد و مورد نقد قرار گرفت. پس از مرگش، اندیشه‌اش همچنان یکه ‌تاز عرصه عمومی در ایران بود، نقد شد و هنوز یکی از مبانی نیرومند و موثر در نقد سنت و مدرنیته، سرکوب و نابرابری، فرهنگ رسمی و ساختار قدرت حاکم است. شریعتی در عرصه عمومی زیست و اندیشید و اکنون پس از گذشت بیش از دو دهه از فقدش، اندیشه‌اش در عرصه عمومی همچنان پابرجا گفت وگو می‌کند، نقد می‌کند و نقد می‌شود. بسیاری از ما نیز چون شریعتی، بازیگران عرصه عمومی هستیم. این بازیگران مفاهیم پرارزشی را در تمامی جامعه ایرانی پراکنده‌اند، که به مرور در ذهن آینده این جامعه خانه می‌کند. این عرصه را ارج بنهیم و در راه گشودن هر چه بیشتر آن خسته نشویم.

 

مطالب مرتبط:

مراسم «شریعتی و عرصه عمومی» (حسینیه ارشاد ـ خرداد ۱۳۸۴)

آخرین حرف‌های یک سربدار | حسین مهدیان (روزنامه همشهری ـ ۲۹ خرداد ۱۳۸۴)

آخرین حرف‌های یک سربدار

منبع: روزنامه همشهری
زمان: ۲۹ خرداد ۱۳۸۴

 

مصاحبه روزنامه همشهری با حاج حسین مهدیان، سرپرست دفتر فرهنگ اسلامی  و یکی از اعضای هیئت مدیره حسینیه ارشاد در دهه ۵۰. حاج حسین مهدیان در سال های اول انقلاب مدت کوتاهی سرپرست روزنامه کیهان بود و در همان اوان انقلاب و در تاریخ شهریور ۱۳۵۸ مورد سوء قصد ناموفق گروه فرقان قرار گرفت. این مصاحبه توسط یاسر هدایتی و حول و حوش وصیتنامه شریعتی خطاب به استاد حکیمی در باره آثارش صورت گرفته است.

(بیشتر…)

حافظ در نگاه شریعتی | محمود در گاهی (سایت چشم‌انداز ایران ـ بهمن ۱۳۸۴)

 

حافظ در نگاه شريعتی

دکتر محمود درگاهی

منبع: سایت چشم انداز ایران

تاریخ: ۱۶ بهمن ماه ۱۳۸۴

شريعتي يك دوره مجموعة آثار در 38 مجلد دارد كه در همة آنها ـ به استثناي يكي دو مورد ـ چند بار نام حافظ آمده است. اين بسامد فراوان حاكي از آشنايي شريعتي با انديشة اين بزرگترين شاعر زبان فارسي است. توجه به اين نكته كه شريعتي در شرايط اجتماعي ـ سياسي خاصي به سر مي‌برد كه غالباً تلألؤ انديشه‌هاي فلسفي، سياسي، و ايدئولوژيك نوپديد، هرگونه انديشة بومي را در سايه برده بود، اهميت اين آشنايي را دوچندان مي‌سازد. هم چنين تعيين جايگاه شاعري و نيز انديشه حافظ از زبان مردي كه هر انديشه و آييني را به دقت نقادي مي‌كرد و به دشواري مي‌پذيرفت و با همة عناصر فرهنگي بومي يا بيگانه نقادانه روبه‌رو مي‌شد، ارزش و اعتباري بلند دارد. شريعتي در رشتة ادبيات فارسي تحصيل كرده بود، مطالعة ممتدي روي آثار شاعران و نويسندگان سرزمين خود داشت و يكي از نخستين ترجمه‌هاي نقد ادبي را پديد آورده بود. او هم شعر مي‌سرود، هم داستان براي كودكان و نوجوانان مي‌نوشت، و در كنار اين همه، خالق يكي از شاهكارهاي نثر معاصر فارسي، يعني «كوير» بود. به علاوه تفسيرها و تحليل‌هاي نو و دقيقي دربارة ادبيات داشت و صاحب نوعي نظرية ادبي و نقد ادبيات بود. از اين رو توجه او به حافظ اهميت بسيار دارد، بويژه اين كه او به پرداخت و ترويج نوعي ايدئولوژي متهم است و اتهام خود ايدئولوژي‌ها نيز اين است كه ادبيات را ابزار قدرت‌جويي و وسيلة تبليغ سياسي مي‌كنند؛ و بدين گونه آن را تحريف يا تباه مي‌سازند! پس، امعان نظر در تفسير و تحليل‌هاي شريعتي از حافظ و شيوة نگاه او به شعر و انديشة وي مي‌تواند نوع ايدئولوژي شريعتي و تفاوت آن را با ايدئولوژي‌هاي معاصر او نيز روشن سازد.

آثار شريعتي در كنار انديشه‌هاي تازه و بديعي كه در خود جاي داده، تنيده با اين گونه روي‌آوري‌ها به ادبيات و فرهنگ سنتي و بومي ايران است و چنين كاري در روزهايي كه توجه به سرمايه‌هاي فرهنگي بومي نوعي ارتجاع و عقب ماندگي شمرده مي‌شد و در برابر، آشنايي با فرهنگ بيگانه نشانة ترقي و تجدد بود، بسيار شايستة درنگ و تأمل است. يك مرور كلي در فهرست اعلام آثار شريعتي نشان مي‌دهد كه انديشة او تا چه حد با فرهنگ و ادبيات بومي سرزمين خود گره خورده است. از اين ميان اشارة به آثار و انديشه‌هاي فردوسي، سعدي، مولوي و حافظ بيش از ديگران است. شريعتي هر يك از اين شاعران را از بعد ويژه‌اي مورد بررسي قرار مي‌دهد. عظمت انديشة مولوي را در تاريخ تفكر انساني، يگانه و بي‌همانند مي‌شناسد؛ دلبستگي‌هاي ملي و ميهني فردوسي را مي‌ستايد. بر سعدي نكته‌هاي سخت مي‌گيرد. اما در اين ميان حافظ را شاعري متفاوت مي‌شمارد. شاعري كه ـ به تعبير او ـ هم در بند دلبستگي‌هاي زميني است و هم در جست و جوي ماوراء: «حافظ چيز ديگري است، نه منوچهري زميني است و نه مولوي آسماني، روحش فاصلة زمين و آسمان را پر كرده است».[1]

البته شريعتي هيچ گاه يك فرصت فراخ براي تحليل انديشة حافظ يا هيچ شاعر ديگري را پيدا نكرد، و اصولاً چنين دغدغه‌اي هم نداشت.او در جست و جوي آرماني بزرگتر بود. در نتيجه آنچه كه در آثار او در عطف توجه به حافظ و انديشة او آمده است، تنها مشتمل بر وجوهي از انديشه و شعر حافظ است. اين وجوه چندگانه را مي‌توان بدين صورت تفكيك و صورت‌بندي كرد:

(بیشتر…)

یادنامه روزنامه «شرق» ( تیر ۱۳۸۴)

1

معرفی تیپ جدید دین‌دار

 منبع: روزنامه شرق

تاریخ: تیر ۱۳۸۴

 

روزنامه شرق به سردبیری محمد قوچانی، ویژه نامه‌ای مشترک در باره دکتر شریعتی و دکتر بهشتی در تیرماه ۱۳۸۴ به چاپ رسانده است. مقالات مندرج در این ویژه نامه عبارتند از : شریعتی؛ معرفی تیپ جدید دین‌دار : سوسن شریعتی. زمان شریعتی همه چیز سیاسی نبود: هاشم آقاجری. قصه ما؛ از مشروطیت تا شریعتی: مسعود میری. روشنفکری انقلابی یا اصلاح طلب: احمد صدری. شریعتی و روحانیت: رضا احمدی. زبانی مشترک برای نسل های از هم گسسته: علی طهماسبی. تصویر نو : محمد حیدری. ایدئولوژی یا الزام طبیعی گفتمان: هاشم باروتی. منتقدان سنتی شریعتی: رضا علیجانی. معلمی که شاگردی نداشت: مهدی غنی. معضلات روشنفکر ایرانی : محترم رحمانی .

در این شماره روزنامه شرق گزارش مبسوطی از میز گردی با حضور رامین جهان بگلو، حاتم قادری و امیر رضایی با عنوان « بحث بر انگیزترین روشنفکر سی سال اخیر» که در گذشته در برنامه اندیشه‌ها از رادیو بی بی سی پخش شده بود، به چاپ رساند.

 

pdf. یادنامه شرق

داستان ساواکی کردن شریعتی | علی شکوهی (سایت بازتاب ـ ۲۹ خرداد ۱۳۸۴)

داستان ساواکی کردن شریعتی

علی شکوهی

منبع: سایت بازتاب

تاریخ: ۲۹ خرداد ۱۳۸۴

در سال ۷۲ جلد سوم كتاب «نهضت امام خميني» به قلم «سيدحميد روحاني» منتشر شد كه بخشي از آن به افشاي اسنادي از شريعتي در ساواك مربوط مي شد. نويسنده مدعي بود كه شريعتي ساواكي است و با خط و ربط ساواك براي مبارزه با روحانيت عمل كرده است. در همان زمان سلسله مقالاتي را در دفاع از شريعتي با عنوان «بار ديگر شريعتي» در «كيهان» منتشر كردم كه در معرفي شريعتي بود و از جمله در چند قسمت به نقد كتاب سيدحميد روحاني اختصاص داشت. البته در آن زمان برخي از آقايان از جمله «حسين شريعتمداري» كه در آن زمان هنوز مسئوليت مؤسسه كيهان را بر دوش نداشت، با اين سياست روزنامه كيهان مخالفت مي‌كردند و نقد كتاب فوق را با توجه به حكم امام به سيدحميد روحاني براي تدوين تاريخ انقلاب اسلامي نمي‌پسنديدند، ضمن آن كه با نظر وي درباره مرحوم شريعتي هم موافق نبودند. سرانجام با فشار همين دست از آقايان و از جمله برخي از وابستگان به يك دفتر، ادامه انتشار آن مقالات متوقف شد. در آذرماه 72 در كيهان فرهنگي به صورت مستقل مقاله‌اي را منتشر كردم كه چنين عنواني را داشت: «اين تاريخ ما نيست» و در نقد همان كتاب آقاي روحاني بود.

به دنبال درج اين مقالات در روزنامه «كيهان» و ماهنامه «كيهان فرهنگي»، آقاي سيدحميد روحاني، جوابيه‌اي مفصل را نگاشت كه در روزنامه «كيهان» درج شد اما وي به همين امر بسنده نكرد و در مجله «15 خرداد» كه او مدير مسئول آن بود، به بهانه درج همان جوابيه، اتهامات تندي را متوجه بنده كرد كه درباري و ساواكي بودن از جمله آن اتهامات بود. براي پاسخگويي به ايشان دو راه را در پيش گرفتم: اول، نوشتن جوابيه و ارسال آن به نشريه «15 خرداد» براي درج و دوم، شكايت به دادگاه ويژه روحانيت تا روحاني به اتهام نشر اكاذيب و زدن تهمت مورد محاكمه قرار گيرد و معلوم شود كه دليلي براي اثبات آن اتهام ندارد.

ظاهرا جلسه بازجويي از سيدحميد روحاني تشكيل شد و با آن كه «روح‌الله حسينيان» به عنوان جانشين دادستان دادگاه ويژه روحانيت، همكار سيدحميد روحاني در مركز انقلاب اسلامي بود اما اقدام اوليه را انجام داد و از جمله جوابيه بنده را براي سيدحميد روحاني فرستاد تا در نشريه درج كند ولي از تشكيل جلسه دادگاه براي بررسي شكايت خبري نشد. با طولاني شدن روند رسيدگي به شكايتم از روحاني، تصميم گرفتم نامه‌اي براي حسينيان بفرستم و ضمن يادآوري درخواست‌هايم از دادگاه ويژه روحانيت، وي را به اجراي عدالت تشويق كنم. متن آن نامه به اين شرح است:

(بیشتر…)