بعثت چگونه انقلابی است؟

 احسان شریعتی

حسینیه ارشاد

سالگشتِ مبعث پیامبر اسلام

تاریخ تکامل بشر تاریخ گسست های معرفت شناختی يا جهشهای فکری  و اعتقادی است. بدون این گسستها، جهشها یا انقلابات، بشر نمی‌توانست به دستاوردهای علمی- فنی و حقوقی- مدنی کنونی دست یابد.

تاریخ تکامل بشر تاریخ گسست های معرفت شناختی يا جهشهای فکری  و اعتقادی است. بدون این گسستها، جهشها یا انقلابات، بشر نمی‌توانست به دستاوردهای علمی- فنی و حقوقی- مدنی کنونی دست یابد.

در دوران ماقبل مدرن تمامی جامعه‌های انسانی همه دینی بوده‌اند و به زبان فلسفی جنگشان جنگ خدایان بود. در این میان، خدا-آگاهیِ تنزیهیِ ویژۀ ادیان توحیدی آغازگرِ نوعی « افسون و اسطوره زدایی» (dé-myth/mys-tification) در تاریخ ادیان ارزیابی می‌شود (نگا. م. وبر و ر. بولتمان). و مشخصۀ مشترکِ دعوت پیامبرانِ و ابراهیمی، به تعبیر قرآن، فراخوان به تحققِ جامعۀ «کتاب، ترازو و آهن» است:

اگر معنای «کتاب» (وحی قولی يا تشریعی) همان «ریشه» دار بودن زبان و بیان در متنِ کتاب طبیعت (وحی تکوینی) باشد، منظور از «کتابت» در برابر هرزه درایی‌ها و حرّافی‌های افواهی بی‌ریشه و شعر و شعارگونه، «متین»بودن سخن اصیل و استواری ریشۀ «کلمۀ پاک» است با «شاخه های سر به آسمان کشيده» اش.

«ترازو» نمادِ عدالت حقوقی (و به تبع، “قسط” اجتماعی-اقتصادی) که پیامبران برای برانگیزاندن مردم بدان، فرستاده شدند و مورد تعقیب و آزارهای مستمر قدرتهای حاکم قرار گرفتند، «وجه ممیزۀ» این شاخه از ادیان و شاخصۀ اصلی خدای آنها است ؛

و در انتها، «حدید» یا آهن بشارت دهندۀ جامعه‌ای نيرومند و توسعه يافته (بلحاظ فنّی-نظامی) است که در آنِ واحد بهروزی اینجهانی را در کنارِ بهزیستی اخلاقی – انسانی تضمین می‌کند. و تفاوتی که شریعتی بین «سعادت و کمال» قائل شده‌است، به معنای نادیده گرفتن «بهروزی» نیست بلکه تأکید بر این نکته است که هدف از سعادت کمال است، و کمال بی سعادت نیز بی ترديد امری تصورناپذیر و بنا به تعریف متناقض است.

و اما، مفهوم معادل «انقلاب» در این ادیان توحیدی همان «بعثت» است. بعثت یک انقلاب آگاهیبخش است، برانگیزانندۀ نوعی خودآگاهی رهائیبخش یا بیدارسازندۀ ارواح و اذهان، جانها و خردها.

مفهوم-واژۀ بعثت :

واژۀ «بعث» بسیار غنی است و حامل و حاوی مفاهیمی متعدّد : فرستادن (چیزی به کسی)، بیدار کردن (از خواب)، برانگیختن و واداشتن (کسی به کاری یا حالتی)، احیاء کردن (مردگان)، پیروی کردن (کسی، از پی ردِ پا)، روشن (و آشکار) ساختن، جاری شدن (فوران مثلاً شعر از دهان شاعر)، بسیج شدن (نظامی سپاه، بَعث و بُعوث)، باعث شدن (سبب، علّت و محرّک)؛ و بالاخره بعثت به معنای رسالت و مأموریّت خاص پیامبران از راهِ برانگیخته شدن از متن و میانِ مردم (یک قوم).

بعثت که هم در ذات گوهری دینی دارد و هم عوارضی اجتماعی، میانِ دو سپهرِ عقلانی (نقدِ وضعِ موجود) و ایمانی (بدیلِ آینده) تعادلی تفکیکی ایجاد می‌کند: این تعادل از طریق بازگشت به ریشه‌ی هر دو حوزه است. ریشه‌ی ایمان، وحی، آگاهی از حضور خدای زنده است، که دو ُبعد ترس و ایمنی، خشیت و قرار (امن یا پناه) است. ریشه‌ی عقل در پرسشگری، آزمون، مشاهده و به تعبیر قرآن “ضرب” (فی‌الارض)، گشت و گذار و سرگشتگی و جستجو در کتاب طبیعت است. عقل یا خرد قرآنی ناظر بر کتاب هستی یا طبیعت است و وحی و ایمان نسبت با خدا، یعنی ماوراء. شاخصه‌ی بینش قرآنی همین تعادل یعنی نگاه مثبت به واقعیت، زندگی و ساحتِ اینجهانی است. حال آنکه در ادیان گذشته، ادیان هندی-شرقی و در افلاطونیسم، برداشتی منفی نسبت به واقعیت و زندگی و به قول نیچه نوعی نیهیلیسم را می‌یابیم: به این معنا که آنچه هست، نیست و آنچه نیست، هست. در حالیکه بینش قرآنی، رويکردی مثبت به زندگی، واقعیت، انسان و نیازهای طبیعی او دارد و در اینجا حق طبیعی و حق خدایی، هم منشاء‌اند. در بینش یونانی و غربی اما، حق طبیعی انسانی دستخوشِ اراده‌ی خدایان و نیروهای طبیعت (فوزیس) است. خدایان نه منشاء خیرند و نه خیرخواه انسان. در حالیکه در آنچه به تسامح اسطوره شناسی ادیان توحیدی میتوان خواند ، خدا (و نه خدایان) سرمنشاء خیر و خیرخواه انسان هاست و پرومته‌ها (پیامبران) را خود ارسال می‌کند تا هشدار و مژده دهند (نذیرا و بشیرا).  پیامبری یعنی پرومته‌گری (پرومته یعنی پیش بین) و نبوت نیز خبر دهی است و رسول «فرستاده» (در قیاس با مفهوم “ارسال تقدیری” هایدگری، برات يا همان “کارت پستال” دریدا یا “حوالتِ” فردید).  در هر دوره پیامبری پیامی می‌آورد. ادوارِ نبوت دوره‌های تعلیق و سرنمون‌ها، حوالت‌ها و پیام‌های قدسانی در تاریخ اند،. پس در این دوران‌های بعثت آگاهیبخشی از طریق پیام رسانی پیام آوران استمرار می يابد.

مسألۀ فلسفی بعثت :

تشخیص درست هانری کربن این بود که فلسفه‌ی اسلامی «خصلت نبوی» دارد. و اگر این ویژگی را از او بگیریم بجز پُل انتقال فلسفۀ یونان به اعصار بعد و بیش از شرح و حاشیه‌ای بر او نخواهد بود. حال آنکه فلسفه‌ی اسلامی دو خود-ویژگی دارد که او را در تاریخ فلسفه ممتاز می‌کند: 1. در پاسخ به این پرسش کلیدی یونانیان، که «چرا هستندگان هستند بجای آنکه نباشند»، بنیانگذاران مسلمان “فلسفه در سرزمین اسلام” (فارابی، ابن سینا) مفهوم “خلقت” را بشکل فلسفی بازاندیشیدند و با بهره‌گیری از مبحث “جوهر و عرض” ارسطویی و نظریۀ “فیضان” فلوطینی، پاسخی فلسفی به پرسش یونانیان دادند (نگا. ا. ژيلسون).

«چرا هستان هستند بجای آنکه نباشند؟ »

زیرا هستی طرحی در ذهن خداست ( ماهیت) که با آفرینش وجود می‌یابد ( وجود عرض است : ابن سینا).

فلسفه‌ی اسلامی از اینجا آغاز می‌شود. و در نقطه‌ی اوجش با ملاصدرا و ملا هادی تمام می‌شود که جوهر هم خود متحرک است و برغمِ معیار ارسطوئی و متافیزیکی، ثابت و لایتغیّر نیست. همان ایده‌ای که در ذهن خداوند است هم ایده‌ای ثابت و فیکس نیست. از این رو اگر در دوره‌ی نخست “فلسفۀ اسلامی” از ابن‌سینا  بدینسو “ماهیت انگار” است، در دوره‌ی نهایی با “حرکت جوهری” در حکمت صدرائی “وجود گرا” می‌شود. تفاوتِ چیستی و هستی همان تمایزِ متافیزيکی حاکم بر تاریخ فلسفه در سده‌های میانه است.

اما اگر نقطۀ قوت مولفۀ صدرائی وارد کردن پويائی و دینامیسم در مفهوم جوهر بود، جنبۀ مبهمِ نظام نظری او، در بُعد هستی شناسانه (اُنتولوژیک) متأثر از سنّت ابن عربی است.

به طور کلی پاشنۀ آشیل “فلسفه‌ی اسلامی” گرایشِ (نو-) افلاطونی است که این سنّت را از عقلانیت قرآنی دور می‌سازد. به این معنا که در بینش قرآنی، خدا و وجود، دو حوزه‌ی در آنِ واحد منفک و متحد‌اند. اما خدا همان وجود نیست حال آنکه در نوافلاطونی گری و به طور کلی در منطقِ متافیزیکی، وجود با موجود خلط می شود. زیرا متافیزیک به تعبیر ابن سینا از «موجود من حیث هو موجود» بحث می‌کند یعنی از وجودِ موجود بحث می‌کند و خدا را به تعبیر فارابی به عنوان «موجود اول» تصوّر می‌کند. همچنانکه در جامعه، حکیم-امام را «رئیس اول» می‌خواند ( فیلسوف-حکیم یونانی).

در اینجا و در مقامِ دفاع از میراثِ فلسفه در فرهنگ اسلامی باید گفت که در دو بحثِ خلقت و خصلت نبوی، فلسفه‌ی اسلامی خلّاق و مبتکر است و نه شارح و ناقل. اما در مقامِ نقد از این سنّت می‌توان گفت که موفق نمی‌شود خلوصِ جهان بینی فلسفی طرازِ قرآنی را حفظ کند و دچار نوعی التقاط با فلسفه ی یونانی-افلاطونی می‌شود.

مجموعه‌ی این رویکرد به واکنش غزالی و به طور کلی اشعری گری در جهان اسلام می‌انجامد که در وجه مثبت خود راه عرفان را هموار می‌کند و در وجه منفی نوعی عقل گریزی را. و مجموعۀ این شرایط در متنی از انحطاط و رخوت و رکود چند قرنه تمدن اسلامی را به محاق می‌برد.

در اینجا بازگشت به بعثت یعنی بازگشت به همان دو سرچشمۀ عقلانیت و ایمان نخستین و راستین و برقراری تناسب درست، یا تفکیک و تعادلِ میانِ این دو. این نسبتِ درست همزمان حاملِ تنش و تعادل از راه گفت-و-گو است. گفت و گویی پر تنش ازموضعِ خود ایمان و خود عقل. بعلاوۀ آن نوع عملگرائی و جهتگیری اجتماعی که شریعتی در مبحث «فرهنگ و ایدئولوژی» مطرح می‌کند. منظور او از ایدئولوژی احیای روح و درون مایۀ بعثت در برابر معارف سنّتی بود و «ساختار گشایی» آنها که هر کدام یکی از ابعاد حقیقت را باز می‌گفتند: عرفان و فلسفه، فقه و کلام. مثلا در فقه یعنی در حقوق اسلامی شبهه‌ای که برخی از روشنفکران مسلمان ممکن است پیش‌آید اینست که بخواهند این بعد شریعت و فقه را کنار بگذارند و فقط به جنبه‌ی معنوی تکیه کنند. حال آنکه پیام بعثت بعد اجتماعی- اقتصادی و به زبان فقهی حساب و کتاب و امور “حسبه” هم دارد. و این تأکید قرآنی نشانگر آنست که معيار و مطالبۀ اصلِ عدالت (حقوقی-اقتصادی) در متنِ رسالت انبیاء تعریف شده‌است. اما برای آنکه کارکرد و کاربردِ عدل و قسط را بمعنای علمی بشناسیم باید با زبان اقتصاد جدید آشنا شویم. و از این جا به بعد بحث دیگر علمی-فنّی می‌شود و نه صرفاَ  دینی-عقیدتی. هرچند نفسِ این حسّاسیّت و رویکرد منشاء دینی داشته باشد. مسألۀ تلفیقِ موزونِ آموزه‌های کتاب و سنّت با دستآوردهای علم و زمان را اجتهاد باید پاسخ گويد.

ازویژگی‌های اسلام همین توجه به فقه (حقوق انضمامی) و نماندن در حدّ نصایح اخلاقی-معنوی کلّی بوده است. همین توجه است که یک جامعۀ  قبیله‌ای و نیمه-وحشی را تبدیل به یک امپراطوری بزرگ می‌سازد (و جندب بن جناده را به ابوذر غفاری صحابۀ بزرگ دگرگون می‌کند). فقه واقعی یعنی تفقّه در حقوقِ انسانی و اینجهانی. انسان شأن و حقوقی دارد که شرایط تأمین و تضمین‌اش با درک “علم و زمان” فراهم می‌آید: مثلاَ به پیشنهادِ اقبال لاهوری مجلسِ قانونگذاریِ نوی تشکیل شود تا حقوقدانان جدید با فقهای قدیم مواجه شوند. در واقع، نقطۀ ضعفِ فقهای قدیم حتی بیش از آنکه در نحوۀ نگرش ایشان به کتاب و سنت باشد در محدودیّت‌های «عقل و اجماع» هر دورۀ تاریخی است. عقل و قیاس قدیم همان عقل و منطق ارسطوئی بود که آنرا معادل با علمِ زمان می گرفتند. در انقلاب علمی عصرِ جدید جهانبینی بطلمیوسی و طبیعتِ سلسله مراتبی ارسطوئی واژگون و نشان داده شد که در پسِ پشتِ طبیعت قوانینِ ریاضی نهفته است. بدین گونه ایدۀ تساوی و مساوات، پشتوانه‌ای علمی تازه‌ای يافت و دعویِ “حقوق طبیعی” مطرح شد تا آرمانِ دينی-اخلاقی«عدالت» و مساواتِ انسانی پشتوانۀ علمی و عملی نوینی یابد.

اگر مسیحیت انسانها را در برابر خدا «برابر» اعلام کرده بود، بینشِ معرفت شناختی وعلمی-فلسفیِ«اسکولاستیک» دسنتگاه کلیسا در مونتاژی که میانِ مسیح و ارسطو کرد، مانع تحققِ آن آرمان بود. به دو دلیل: بینش سلسله-مراتبی طبیعیاتِ ارسطویی که انسانها را به طور طبیعی نابرابر-زاده می‌دانست و دیگر، اقتدار گرایی پاپ و کلیسا که خود را متولی خدا بر زمین می‌دانست و به روحانی سالاری و تئوکراسی میل می‌کرد (نظريۀ ولایت تام الاختیار و مطلقه).

آنچه باعث شکسته شدن این بینش نشان دادن این امر بود که پشت طبیعیات ریاضیات نهفته است. معنای دمکراسی نیز تبعیت اقلیت از اکثریت عددی با رعایتِ اصولِ «تنوّع و تساهل و تناوب» بود. پس حق طبیعی که مکمّلِ پیام توحیدی برابری شد، ساحتِ علمیِ جدیدی یافت. نمونۀ بارز این سکولاریزاسیون آرمان‌های دینی تبدیلِ مفهومِ «کرامتِ» انسانی که پیامِ ادیانِ توحیدی بود به «شایستگی ذاتی» است که در مقدمۀ بیانیۀ جهانشمولِ حقوق بشر آمده‌است. و به این دلیل به شکل عُرفی مطرح شد که می‌خواست جهان شمول شود و جنگ ادیان و عقاید بپرهیزد. همان دعویِ «جهانروائی» که فلسفۀ تجدّد و روشنگری داعیه دارد . جهان جدید به قول ر. گنون جهانِ سیطره‌ی “کمیت” و ریاضیات بر طبیعیات بود (و بیشتر افلاطونی تا ارسطویی).

پس بروشنی می‌بینیم که از مهمترین موانع اجتهاد اصیل، همین گونه تلقی‌های ناقص از عقل و اجماع (همرأیی پیرامون امر معقول و منطقی و دستآورد علمی نمای زمان) و خلط حوزه‌های علم و دین بوده است.  حال آنکه از شاخصه‌های عصر جديد امر «تفکیکِ حوزه ها» و ترسیمِ مرز میانِ علم و فلسفه و دین و عقیده است.

در کنارِ این مسأله شناسیِ فلسفی، انقلاب اصلاحی يا اصلاحگری انقلابی بعثت یک ساحتِ سیاسی-اجتماعی هم دارد.

خود-ویژگی بعثت (در قیاس با انقلاب و اصلاح) :

مفهومِ «بعثت» در قیاس با دو مفهوم واصطلاحِ «انقلاب و اصلاح»، به معنای مدرن کلمه، از ذات و جوهری متفاوت و حتی متباین  برخوردار است. زیرا انقلابِ مدرن گسستی ریشه‌ای و قهرآمیز با نظم موجود یا پیشین با هدفِ تأسیسِ نظم و نظام نوینی است و دو ویژگی‌اش به گفتۀ هانا آرنت «خشونت» (در تخریب نظمِ کهن) و «نوسازی» (راديکال) است. و هنگامی که انقلاب «خودبنیاد» و فرا-قانونمند می‌شود، این خشونت چهره‌ای فجیع می‌يابد.

 از سوی دیگر، ناسازوارنما (پارادوکس) “اصلاح” نیز که راه حل تضاد نو و کهنه را به روش مسالمت آمیز و خشونت پرهیز می‌جوید، باز تداومِ همان نظم کهن است با اشکال جدید متناسب با زمان برای ادامۀ بقاء. از اینرو، رفرمیست ها به جناح دوراندیش نظام‌های گذشته تبديل توانند شد.

 تفاوت دو خط مشیِ انقلاب و اصلاح در عصر جدید، به معنای تغییراتِ ریشه‌ای- دفعتی (مانند نمونۀ انقلاب فرانسه) در برابر  تحوّلات تدریجی – تکاملی (در کشورهای شمالی پرتستان) ، در واقع یک تفاوت کمی است و نه کیفی، زیرا هردو در یک مسیر سیر می‌کنند: تحقّقِ آرمان ها يا فرا-روایاتِ پيشرفت و ترقی، انسان باوری و آزادیخواهی و حق وعدل طلبی اینجهانی و بشری و شهروندی.

و اما تفاوت بعثت با انقلاب و اصلاح مدرن در بُعدِ فلسفی يا اخلاقی اوست که معادل‌های ُمدرن این مفهوم، فاقد آن بارِ ويژۀ قدسانی و معنوی‌اند. هرچند  آرمان‌های مدرن نيز در يک نگاه، عصری و عُرفی شدن (سکولاریزاسیون و لائیسیزان) یا مادی و عملی  شدن همان مفاهیم دینی گذشته باشند (نگا. ديدگاه مخالف این نظر، نزد بلومنبرگ): مثلا “اُخوت” تبدیل می‌شود به برادری و همبستگی یا “کرامت” به “شایستگی ذاتی بشر” و..، و خلاصه، از بار قدسی کلمات کاسته می‌شود و این مفاهیم بیشتر جنبۀ کارکردی و پراگماتیک پیدا می‌کنند. و در دورۀ مدرن، در يک کلام، ایدئولوژیها جانشین ادیان می‌شوند و روشنفکران جانشین پیامبران (در معنای آرمانی مفهوم روشنفکر نزدِ ژولین بندا در برابر تعریف گرامشی، نگا. ادوارد سعید). برای نمونه، در نظر شریعتی، روشنفکران ادامه دهندگان انبیا تلقی می‌شوند. این تعریف از روشنفکری، او را از جنبه‌ها و وجوه منفی مفاهیم و تجربه‌های انقلاب و روشنفکری مدرن (مانندِ خودبنیادی (اتو-فونداسیون) درون-ذهنیّت و خشونت و .).، مصون می‌سازد زیرا این اصطلاحات را مستظهر و متکی به “بعثت” می‌کند.

و امروز،  در سالگرد بعثت، می‌کوشیم همین خودویژگی های مفهوم بعثت را بازیابیم:

و ترجمان او را به زبان مدرن، نوعی «اصلاح يا انقلابِ (خود-) آگاهیبخش» بخوانیم. یعنی هدف نوسازی برای نوسازی، یا کسبِ قدرت از راه خشونت(ر-ولو شده)، و يا استمرار قدرت به شکلی نو(ر-فُرم شده) نیست، بلکه هدف غایی و نهایی، آفرینش یک  تحول (تا مرزِ گسست) عمیقِ معرفتی-بینشی و ارزشی -اخلاقی در افراد و آحادِ جامعه است.

معنای واقعی و عملی این سخن، طّراحی و ترسیمِ یک پروژه ضد قدرت است. در تعریف قدرت باید گفت که قدرت منحصر به دولت ( “خشونت نهادینۀ” وبر) نیست، بلکه قدرت منتشره در حوزۀ عمومی و خصوصی است و شامل جامعه مدنی نیز می‌شود (م. فوکو). پس مشکلِ ناسازوارنمای حکومت دینی، به نظر فوکو، در خصلت “دینی” اش نیست بلکه در نفس حکومت (و کاستی درکی جامع از او)  است.

«بعثت» یک انقلاب در برابر قدرت و ثروت، و علیه استحمار توجیه کنندۀ آنها (ایدئولوزی طبقات حاکم) است. بنابراین جامعه‌ی «کتاب، ترازو، آهن» جامعه‌ای است عاری از ترس و طمع و جهل(استبداد و استثمار و استحمار)، و طبق نظریۀ ژرژ دومزیل: «ایدئولوژی سه بخشی جوامع هند-و-اروپایی».

آگاهی-بخشی درون-زا یا بر فرازِ مردم (مساله شناسی تطبیقی):

یکی از مسائل مهم مطرح در انقلاب های عصر جديد، و مثلا در جنبش سوسیال-دمکراسی، مسالۀ انتقال آگاهی از بیرون طبقه کارگر ( لنین) یا خودانگیختگی درون جوش (لوگزامبورگ) او بود. از منظر «بعثت» این تناقض بنظر من بدینگونه حل می شود که به خلاف ظاهر امر، آگاهی (پیام) از خارج وارد قوم یا جامعه نمی شود، بلکه به شکل انگیزش از درون صورت می گیرد. از درون یک قوم پیشگامانی به زبان قوم برانگیخته می شوند و ناظر بر شرایط آن قوم سخن می گویند. در اینجا هرچند مبنای  آگاهی از بیرون است (خداوند)، اما این پیام متحقّق  نمی‌شود مگر به اسباب‌اش یعنی به شکل انگیزش و خودانگیختگی از درون. اولا قشر ممتازی بوجود نمی‌آید که متولی آگاهی باشند. آگاهی همان خودآگاهی یافتن اقوام است به پیشگامی پیامبران. آگاهی در اینجا نوعی خودآگاهی و هم از اینرو، پیامبران چهره‌هایی امی هستند و همه چوپان. هم از مردمند و هم رهنمایان آنها. بینش شبانی (مانند تعبیر «شبان هستی» در نزد هایدگر)، تحقیر مردم نیست بلکه تمثیل پرورش و هدایت و رهنمائی و آگاهی بخشی است. تیمارداشت و رشد و پرورشی در آنِ واحد خودانگیخته و . پیامبران نه همچون روشنفکران يا روحانیونی که به آگاهی و علم متعال رسيده‌اند و مردم را رهبری می‌کنند، بلکه چهره های از میان مردم هستند و این نشان می‌دهد که مفهومِ بعثت بیش از آنکه آگاه سازی از بیرون باشد متضمّن نوعی انگیزشِ درون زاست. به بیانِ دیگر و بهتر، صورت پردازی مسألۀ «درون یا بیرون» از اساس مبتنی بر منطق متافیزیکی یا دوبینانه است. زیرا در نگاه توحیدی از یکسو، یگانگی امر و مأموریّت خدائی و خودانگیختگی پیامبرانِ أمّی از میان اقوام،  نه همان امتزاجِ وحدت وجودی و درون-مان انگاری (ایمنانس) است و تعالی سنّت و مشيّت الهی (ترانساندانس)، نه به معنای تباین و بیگانگی.

نتیجه :

انقلابِ بعثتِ و «خاتمیت» نبوت در اسلام عصر جدیدی را در تاریخ بشر می‌گشاید: پایان عصرِ دخالتِ مستقیمِ کلام خدا يا شعورِ جهت بخش هستی (وحی قولی و با وام گیری تعبیر مولانا، “کلامِ هستی^[1]“) و آغاز عصرِ استقلال عقلانی (نگا. علّامه اقبال) و اجتهاد (مبتنی بر کتاب و سنت، علم و زمان، نگا. معلم شریعتی).

اگر در وحی ساحتِ قدسانی هستی به بیان می‌آید؛ کارکردِ این سخن، با همۀ بار آخرت گرایانه (اسکاتولوژیک) کلمه، رستاخیز پس از مرگ، برانگیختگی، بیداری پس از خواب و احیاء یا نوزایی است.

و اما معنای فعلی «بعثت» در عصر ما و در حوزۀ فرهنگ و تمدن اسلامی، اهتمام به نوعی نهضتِ تجدید تولد و نوزایی (رنسانس)  است. سرزمینهای اسلامی پس از چند سده رخوت، بیش از پیش نیازمند چنین نوزایی‌ای هستند که جز از راه لایروبی، زنگارزدایی و ساختار شکنیِ «علوم و معارف» اسلامی نمی‌توان به جاری شدن سرچشمه‌های «کتاب و سنّت» چشم امید داشت.

***

[1]کاشکی هستی زبانی داشتی، تا ز هستان پرده‌ها برداشتی

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : می 9, 2016 1705 بازدید