۳ نسل ۳۳ سال پس از شریعتی (ماه نامه نسیم بیداری ـ خرداد ۱۳۸۹)

۳ نسل ۳۳ سال پس از شريعتي

 

منبع: ماهنامه نسیم بیداری ○ تاریخ: خرداد ۱۳۸۹

 

ویژه نامه  سی‌و سومین سالگرد شهادت دکتر شریعتی در ماه نامه نسیم بیداری بخشی را به مصاحبه میثم محمدی با  حسن يوسفي اشكوري، عزت­ الله سحابي، بيژن عبدالكريمي، علي محمدي گرمساري، عليرضا رجايي، سعيد حنايي كاشاني و محمدمهدي مجاهدي، با عنوان « ۳ نسل ۳۳ سال پس از شریعتی» اختصاص داده است.

زير نظر: ميثم محمدي

همكاران:حامد اسلامي، علي شاملو، حامد خازني

اقتراحي كه پيش‌روي شماست، حاصل طراحي سؤالاتي پيرامون انديشه، منش و مفاهيم برساخته يا موضوعات اساسي زندگي فكري، سياسي مرحوم دكتر شريعتي است كه جهان تأثيرگذاري براي مخاطبين و همراهان او در بستر زماني دهه پنجاه شمسي به بعد ساخته بود و بازخواني و بازبيني آن جهان قدرتمند، جز با طرح پرسش­هايي كه از آشنايي با شريعتي تا پيش­بيني فرضي حيات او در زمان ما، را در بر مي­گرفت، ممكن نبود. اين پرسش­ها با برخي صاحب‌نظران، استادان و نوانديشان ديني درميان گذاشته شد تا پاسخ­هاي بدست آمده، در يك متن پيوسته به خوانندگان عرضه شود. گفتني است برخي پرسش­هاي اقتراح در گفت‌وگو با سعيد حجاريان، هاشم آقاجري، جلال رفيع، محمدجواد كاشي، سروش دباغ و حبيب­الله پيمان نيز مطرح شد، اما بحث عمده اين گفت‌وگوها به دغدغه اصلي پاسخ‌دهندگان كشيد و از محدوده اقتراح مذكور فراتر رفت. متني كه اينك پيش روي شماست، پاسخ­هاي حسن يوسفي اشكوري، عزت­الله سحابي، بيژن عبدالكريمي، علي محمدي گرمساري، عليرضا رجايي، سعيد حنايي كاشاني و محمدمهدي مجاهدي را به پرسش­هاي زير در بر دارد. پاسخ­هاي سه نسل متفاوت كه يا هم­دوره شريعتي بودند، يا جوانان و نوجوانان مخاطب او بودند و آن زمان درك خاصي از او داشتند يا كودكاني بودند كه شريعتي را نديدند، اما بعد از چندي به قبيله او پيوستند و طيف فكري­اي را رنگ­آميزي كردند كه در ميانه 80 سالگي تا 40 سالگي قرار دارد.   

 

• چگونه شريعتي را شناختيد؟

يوسفي اشكوري: در سال 1348 ابتدا با کتاب «اسلام شناسی» (مشهد) آشنا شدم و آنگاه با نویسنده­اش. او در آن سال­ها هنوز در سطح کشور چندان شناخته نبود و شاید من نمی­شناختم. اما نخستین بار ایشان را با گوش‌کردن سخنرانی «هجرت و تمدن» وی در حسینیه ارشاد دیدم.

سحابي: اولین آشنایی من با شریعتی در اواخر اسفند 1332، در جریان سفری یک هفته­ای به مشهد اتفاق افتاد. در آن زمان، بنده، دوران انجمن اسلامی دانشجویان، ورود در صحنه اجتماعی- سیاسی و فرهنگی زمانه را از سال 1327 تا 1332 طی کرده بودم. در جریان انتشار دو نشریه مرتب، بنام «فروغ علم» و «گنج شایگان» و نیز فعالیت­های فرهنگی (مذهبی- روشنفکری و سیاسی) درگیری با فعالیت­ها و حزب توده در دانشگاه را تجربه کرده و خیلی صفر کیلومتر نبودم. مرحوم علی شریعتی، در آن زمان (اسفند 32) هنوز دانش­آموز دبیرستانی بود که از دریای علمی و اسلامی مرحوم پدرش استاد شریعتی، برخوردار بود؛ لذا در آن تاریخ، ما با شریعتی، یک هم‌فکر بودیم. از آن تاریخ تا سال 1336 که من مجدداً به مشهد رفتم و پانزده روز در آنجا بودم، علی دانشجوی دانشگاه مشهد بود. بالطبع سطح هم­فکری و تبادل اندیشه، بیشتر در زمینه اندیشه­های مبنایی اسلام، چون خداپرستی، معنویت و آخرت‌گرایی بود و بعدها پس از گذراندن دوران زندان سال­های  42 تا 46 که شریعتی از اروپا برمی­گشت، آشنایی ما با او به سطح اندیشه­های انقلابی مأخوذ از الجزایر توسط او و اندیشه­های رهبران انقلاب الجزایر، چون موعود فرعون و فرانتس فانون مؤلف کتاب­های «سال پنجم انقلاب» و «دوزخیان روی زمین» کشید و سطح هم­فکری عمق بیشتری یافت و با شروع درس­های اسلام­شناسی شریعتی، درخشش او در دانشگاه مشهد و سپس در تهران و حسینیه ارشاد، فرایند هم‌فکری و یگانگی من با شریعتی به کمال رسید. کتاب دیگری که شریعتی برای من، که در زندان بودم فرستاد، کتاب آموزش اعظم­الجهاد، اثر «عمر اوزگان» بود که در زندان با همکاری دکتر شیبانی شروع به ترجمه آن کردیم و با پایان زندان من ناتمام ماند، ولی بعدها دکتر حسن حبیبی در فرانسه آن را به‌طور کامل ترجمه و منتشر ساخت. این کتاب نیز در آموزش­های انقلابی و اجتماعی ما بسیار مؤثر بود و در واقع من این‌ها را، همه از شریعتی داشتم.

عبدالكريمي: بنده شریعتی را توسط خبر شهادتش شناختم. در سال56، دانش­آموز سال اول دبیرستان بودم. در آخرین روز خرداد‌ماه همان سال، از اخبار تلویزیون خبر درگذشت استاد دانشگاهی را شنیدم. فردای روز بعد، عکس این استاد دانشگاه را بر روی کتابی به نام عقیده دیدم. یکی از دانش­آموزان، که به‌واسطة برادر دانشجویش با شریعتی زودتر آشنا شده‌بود، وی را به من معرفی کرد. احتمالاً اولین کتابی نیز که از وی خواندم، همان نخستین کتابی بود که از وی دیدم.

محمدي‌گرمساري: قبل از انقلاب اسلامی، من نيز مانند جوانان بي‌شماری که دنبال کسب دانش دينی بودند از هر فرصتی استفاده می‌کردم تا با انديشه­های نو و مخصوصا اجتماعی بيشتر آشنا شوم. در همين تکاپو به افرادی سنتي و به‌اصطلاح مذهبی برخوردم که به نفی دکتر شريعتی می‌پرداختند و معتقد بودند که وی کفريات و هجويات بي‌شماری در حوزه دين‌شناسی ارائه داده و در حال منحرف‌کردن نسل جوان است. می‌گفتند او سنی است و مخالف مرجعيت شيعه و… در آن جو و زمانه، نقد افراد به مرحوم دکتر از اين فراتر نمی­رفت؛ يا شنيده­ها را نقل می­کردند و يا تحريف و جعل سند. همين مباحث، نقطه تلاقی من با افکار آن شخصيت فراموش‌نشدنی شد و مرا روزها و شب­ها به سوی آثارش می­کشاند؛ آثاری مملو از شناخت، معرفت و عشق.

رجايي: من متولد سال 1341 هستم. بنابراين نظير بسياري ديگر از همنسلانم، شريعتي را از دوران دبيرستان، آن هم به شكل خيلي سطحي و گذرا شناختم و فكر مي­كنم از اين لحاظ حتي از ديگر افراد هم سن و سال خودم كه شايد انگيزه­هاي سياسي بيشتري داشتند، عقب‌تر بودم. اولين كتابي كه از او خريدم، «زيباترين روح پرستنده» بود؛ يكي دو سالي پيش از انقلاب 57. روي جلد آن طرحي از چهره شريعتي بود با قطره­اي خون چكيده شده كه البته در آن سال­ها، اين بسيار شايع بود. كتاب را خيلي سخت مي­فهميدم يا شايد اصلا نمي­فهميدم. تصويري كه از امام سجاد(ع) در آن كتاب ارائه مي­شد، با ذهنيت سنتي ما از ائمه و به‌ويژه امام چهارم همخواني نداشت.

حنايي کاشانی:در نخستین سال­های دبیرستان بودم، سال‌های ۴۹ به بعد. پدرم اهل سیاست و مبارزه بود. مصدقی بود و از جوانی با «کانون نشر حقایق اسلامی»، در مشهد، و استاد محمدتقی شریعتی آشنا بود. با روحانیون مبارز آن زمان هم آشنایی داشت و از 42 به بعد هم به مبارزه پیوسته بود. او کتاب­های شریعتی را که حسینیه ارشاد منتشر می‌کرد به خانه می‌آورد. شریعتی کتابی هم برای نوجوانان داشت: یک، بی‌نهایت جلوش صفر. اما کتاب‌های دیگرش را هم می‌شد خواند، به‌ويژه آن‌هایی که کم‌حجم بود. به اینها اضافه کنید نوار سخنرانی­ها را. پدرم خیلی دوست داشت من کتاب‌خوان بشوم، من هم شدم. تقریبا از همان وقتی که خواندن و نوشتن را یاد گرفتم.

مجاهدي: من پیش از آن‌که خواندن شریعتی را در نوجوانی آغاز کنم، با ضدیتی که هم عموم روحانیان و هم بسیاری اندیشه‌وران مدافع مدرن‌سازی سکولار ساخت دولت با او داشتند آشنا شدم. شدت، حدت وعصبانیتی که در مخالفت روحانیان موج می‌زد و نیز لحن مدافعه‌جویانه‌ای که از کیان روحانیت در آن بود، برای من دست‌کم دو نشانی با خود داشت: یکی این‌که نقد‌های او، عمیق‌تر و ریشه‌ای‌تر از نقد‌های دیگر منتقدانِ روحانیت سنتی، هویت اجتماعی روحانیت را هدف گرفته‌بود، دیگری این‌که این نقد‌ها در فضای فرهنگی و اجتماعی ایران آن روز‌گار بسیار مؤثر افتاده‌بود و لذا متولیان رسمی دین را نگران‌کرده‌بود. بعد‌ها که شریعتی را خواندم در‌یافتم که این صرفاً نقد بنیادین شریعتی بر ساخت اجتماعی روحانیت نبود که او را آن‌چنان مغضوب عموم روحانیان ساخته‌بود، بلکه آن همه خشمی که بر او فرو‌می‌بارید ریشه در کشف دو لایۀ عمیق‌تر آن ساخت اجتماعی آسیب‌مند داشت که او با چشمی نافذ دیده‌بود‌شان و با صدای بلند و کلامی نافذ اعلام‌شان می‌کرد. یکی، نسبتی ارگانیک و نظام‌وار میان این ساخت آسیب‌مند با برون‌داد معرفتی آن، خصوصاً ظاهر‌گرایی در فهم دین و اخباری‌مآبی فقهی؛ دیگری، پیوندی هم‌افزایانه میان نهاد ساخت‌یافتۀ روحانیت و ساخت استبدادی دولت در ایران. هر چه گذشت، بیش‌تر دانستم که این تشخیص شریعتی و اعلام این پیوند هم‌افزایانه میان وجه آسیب‌مند این ساخت اجتماعی با ساختار استبدادی دولت در ایران چرا و چگونه او را آماج همیشگی دشمنی آن دو گروه ساخت: یکی، مدافعان رسمی این ساخت سنتی، و دیگری، دنباله‌روان الگوی مدرن‌سازی سکولار ساخت دولت در ایران.

• شما از كدام شريعتي بيشتر الهام گرفتيد يا آن را تصوير اصلي او دانستيد: شريعتي كويريات؟ شريعتي اسلاميات؟ شريعتي اجتماعيات؟

يوسفي اشكوري: در این مورد می­توان گفت که به‌طور جدی و دقیق، بین این سه نگاه و یا سه نوع کار شریعتی نمی­توان جدایی و تفکیک قائل شد، اما من در آغاز بیشتر تحت تأثیر اسلامیات نوگرایانه و حداقل بی‌سابقه او (حداقل از نظر زبان و ادبیات و مفهوم­سازی‌های دینی- علمی و جامعه‌شناختی) در حوزه گفتارهای مذهبی دهه چهل و پنجاه و نیز اسلامیات شیعی انقلابی بودم، ولی بعدها در سال­های پس از 55 تا اواسط دهه شصت، اجتماعیات برایم برجسته­تر شد و در دو دهه اخیر، کویریات درخشش نمایان­تری پیدا کرد و این شاید به تناسب شرایط و نیازها و تا حدودی سن و سال باشد. در عین حال بیفزایم که کتاب کویر را در همان سال 48 خواندم و از آن بسیار لذت می­بردم و به دیگران سفارش می­کردم بخوانند، اما باید اعتراف کنم که در آن زمان این کتاب و به طور کلی ادبیات کویری شریعتی را بیشتر ادبیات می­فهمیدم تا اندیشه­های عمیق عرفانی و تجارب شهودی و وجودی، زيرا هیچ اطلاعی از عرفان و معارف عرفانی نداشتم.

سحابي: بیشتر از همه شریعتی اجتماعیات، زيرا هم با نیاز و دغدغه آن روزگاران خودم منطبق بود و هم در قالب اجتماعیات بود که اسلامیات و کویریات شریعتی را نیز فی­الجمله در می­یافتیم.

عبدالكريمي: به نظرم در شریعتی خیلی این سه حوزه را نمی­توان از یکدیگر تفکیک کرد. زیبایی شریعتی در همین آرزومندی تلفیق این سه حوزه در کنار یکدیگر است. آنچه در آن روزگار مرا، به‌عنوان یک دانش­آموز سیزده، چهارده ساله، به‌سوی شریعتی جذب کرد، خیلی قابل توصیف نیست. این آشنایی را، مثل بسیاری از حوادث زندگی، بیشتر باید حاصل نوعی رویدادگی تلقی کرد. در کویر فرهنگی ایران، شریعتی تک­درختی زیبا بود. در آن روزگار، در عالَم دانش­آموزی چون من، چهره­های فرهنگی دیگر، مثل فردید، مطهری، سید حسین نصر و دیگران اساساً حضوری نداشتند. تنها شریعتی بود که به‌واسطة حرکت گسترده­ای که در میان دانشجویان و طلاب جوان ایجاد کرده بود، توانسته بود به‌واسطة سپاهیان عاشق و دلباختة خود در دل دانش­آموز طبقة متوسط رو به پایینی چون من­، که نه متعلق به طبقة روحانیون یا خانواده­های سنتی مرتبط با آنان بود و نه متعلق به خانواده­ای از اشراف یا متوسط رو به بالایی که به نحوی از انحاء با کتاب، دانشگاه و فرهنگ سروکار داشتند، راه یابد و افقی فراتر از زندگی روزمره و تهی را برایم نمایان سازد. در آثار شریعتی ارزش‌هایی بسیار متعالی موج می­زد که می­توانست روح بکر و شکل­ناگرفتة دانشجویان و دانش‌آموزانی چون من را به‌سادگی فتح کند. احساس تعهد و مسئولیت، دوست داشتن و اندیشیدن به دیگری، به‌خصوص بوی خدا و نیز ارزش­ها و عظمت­های شخصیت­های متعالی شیعی در زبان مدافعه­جویانة او موج می­زند. همچنین، زبان و ادبیات او در مقایسه با نظام­های زبانی و گفتمانی دیگران از زیبایی و قدرتی فوق­العاده برخوردار بود، زبان و گفتمانی که به مخاطب به نحو توأمان هم قدرت فهم جهان مدرن و هم توان نگریستن به عالَم سنت تاریخی خویشتن را می­بخشید.

محمدي‌گرمساري: به‌طور جدی بگويم که من با هر سه تصوير خو گرفتم. کويريات او مرا با دنيايی از فرهنگ، عشق، هنر، شعر، ادبيات و رمز و رازهای دست نيافتنی آشنا ساخت و خلوت تنهايی­ام را شکل داد. فهميدم که می­توان هم دين‌دار بود وهم از ناگفته­های هبوط آگاه شد و هم با شعر و موسيقی اهورايی به مناجات خدا رفت. اما اسلاميات؟ بی‌اغراق بگويم که شناخت و فهم من از اديان مخصوصا دين اسلام و مفاخر و مشاهير اسلامی با دکتر شروع شد. من با او باليدم، رشد کردم و محکم ماندم؛ يک‌بار ديگر هم گفته­ام که در بسياری از گردنه­های صعب­العبور که با چاشنی ايسم­های مختلف تزئين شده بود و مدِ وابستگی به مکتب­های مادی بسياری را فرا گرفته بود و گاهی نيز به شخصيت­های ساختگی و واقعی­شان می­نازيدند با آنها در مقابل دين‌گرايی ما پز می­دادند، ادبيات و انديشه معلم و مصلح بزرگ مرحوم شريعتی بود که ما را پيروز ميدان می­کرد. اجتماعيات او نيز که برگرفته از اسلامياتش بود، به‌نوع نگرش سیاسی، اجتماعی ما بسيار کمک کرد. او که تلاش داشت تا بفهماند که اسلام، منهای اجتماع مفهوم ندارد، ما را از ستايش و پرستش صرف نجات بخشيد و ياد داد که در معادلات اجتماعی اسلام، شناخت جامعه، روان و حتی مناطق ژئوپلتيک، دخالت مستقيم دارند. او در اين تصاوير به ما و نسل ما از چيستی تشيع گفت و عشق به خاندان مطهر رسول­الله. نمايی از حقيقت و ماهيت ائمه اطهار. به ما فهماند که ما از تبار آنانی هستيم که با زندگی پاک و انسانی­شان چگونه زيستن و چگونه مردن را معنا و مفهوم بخشيدند. نشان داد که محمد رحمه‌للعالمين؛ علی، قطب عالم امکان؛ فاطمه؛ مظهر زنان پاک‌دامن و مبارزی است که در عصر جاهليت به‌دنبال احقاق حق است و فرزندان آنها، کوثر حيات و نماد سنجش حق و باطل و صلح و شهادت هستند و بدين‌طريق بود که ما خانه گلين فاطمه را به بزرگی تمام تاريخ ديديم و شيعه را پيرو واقعی آنها، بدون ذره­ای مکر، حيله، تزوير، دروغ و تهمت…

رجايي: حقيقتا از اسلاميات او بيشتر متأثر شدم، اما آن را تصوير اصلي او نمي­دانستم. شريعتي در هر سه ساحت، شور معنوي غيرقابل توصيفي دارد، بنابراين باور نداشتم كه مي­توان او را صرفا به يكي از اين سه ساحت تقليل داد.

حنايي کاشانی: خب، آن زمان که آثار او را می‌خواندم، چنین تقسیم‌بندی‌اي در ذهنم وجود نداشت، یا اصلا چنین تقسیمی در کار نبود، گرچه این تقسیم‌بندی از خود اوست. اما می‌توانم بگویم بیشتر بحث­های نظری و فکری شریعتی بود که مرا جلب می‌کرد، به‌ويژه چیزهایی که درباره نویسندگان غربی می‌گفت یا نقل قول­هایی که از آنها می‌کرد. همچنین تأویل و تفسیرهایی که از موضوعات و شخصیت‌های دینی می‌کرد.

مجاهدي: به نظر من این تفکیک، هرچند می‌دانم وسیعاً جا‌افتاده‌است، تفکیکی روشن‌گر نیست، نه برای تحلیلی مفهومی و انتقادی از برنامۀ فکری او نه برای ارزیابی پروژۀ سیاسی او، برنامه و پروژه‌ای که عمیقاً در‌هم‌تنیده‌اند. این تفکیک سه‌گانۀ آثار شریعتی البته شاید بتواند برای نظم‌بخشیدن به برنامۀ مطالعۀ آثار پر‌شمار و متنوع شریعتی به‌کارآید، ولی برای تمایز‌ افکندن میان متن و حاشیه‌ آرای شریعتی، که به گمانم بخش دوم پرسش شما هم ناظر بر آن است، باید ابتدا پرسید مهم‌ترین پرسش او و نیز اصلی‌ترین انگیزۀ او از پی‌گیری آن پرسش چه بود؟ آن‌چه از اندیشۀ شریعتی می‌دانم مرا قانع می‌کند که مهم‌ترین پرسش شریعتی که همۀ آثار او به‌نحوی گرد آن می‌گردد، می‌تواند چیزی شبیه این باشد که «چه نحوه‌ای از فهمیدن فرهنگ و تاریخ و متون تشیع و چه نوعی از ورزیدن اسلام نمي­گذارد ما ايرانيان از چنگ نظام‌های استبدادی، استعماری و استحماریِ سلطه رها شويم و چگونه فهمي از دين و چگونه دين­ ورزي ما را به اين رهايي مدد‌ مي­کند؟» به نظر من شریعتی همۀ توان و دارایی معرفتی، روانی و اجتماعی خود را، و همۀ همت خود را، برای پاسخ‌دادن به این پرسش مرکب صرف‌کرد. برای او در پیچیدن با این پرسش صرفاً تلاشی معرفتی و ذهنی نبود. او با این پرسش مواجهه‌ای وجودی هم می‌کرد. نمی‌خواهم از زندگی و اندیشه و شخصیت او تصویری نظام‌وار بدهم، گویی هیچ تعارض درونی در آن نبود یا انگاری دست‌خوش تدریج و افت و خیز نمی‌شد. بر‌عکس، به نظر من این الگوی مسأله‌محور ما را مدد‌ می‌کند تا هر سه -یعنی تنوع، تدریج و افت­وخیز تجربه‌های شریعتی- را بی‌آن‌که به دام نظام‌سازی بیفتیم بهتر ببینیم و تحلیل‌کنیم. آن‌چه از شریعتی بر من تافت و مدت‌ها مرا به خود وا‌نگذاشت بیش از هر چیز دیگر، همین پرسش کلان با همۀ سترگی و دشواری‌اش بوده‌است.

3 – تصور مي‌كنيد تصويري كه از شريعتي داشته‌ايد و بر اساس آن عمل كرده‌ايد،تا چه حد تصوير و تصور كامل و صحيحي از او بوده‌است؟

يوسفي اشكوري: اساسا ارائه تصویر کامل از شریعتی و شخصیت­هایی چون او کار آسانی نیست و هنوز هم نمی­توانم بگویم تصویر جامع و مانعی از او دارم و یا می­توانم ارائه دهم. فقط می­دانم در هر زمان، بُعدی از شخصیت و یا افکار و ادبیات ویژه­اش در ذهن و زبانم برجسته­تر شده­است. سیر آن را گفتم. شریعتی چندان غنی هست که بتواند نیازمندان متکثر و حتی متضاد را در گروه­های سنی و فکری و اجتماعی به تعالی و غنای بیشتری برساند.

سحابي: اولاً در آن دوران که من، بیشتر از شریعتی آموزش گرفتم، دوران فراغت از تحصیل او در فرانسه بود که به درجه دکترای تاریخ رسید. فرانسه آن روز مثل امروز، یک قطب اصلی جامعه‌شناسی در جهان بود. سطح و عمق تحصیل و ادراکات اجتماعی شریعتی، در آن زمان بود که به پختگی و کمال رسید. فهم او از مسائل اجتماعی و انقلابی و رو‌در‌روی، تحلیل­های او از اسلام­ در دوران درس­های اسلام­شناسی شریعتی، در دانشگاه مشهد و حسینیه ارشاد کاملاً منعکس است.

ثانیاً: همانطور که در پاسخ سؤال دوم عرض کردم در قالب اجتماعیات شریعتی بود که من و امثال من، از اسلامیات و کویریات او نیز باخبر می­شدیم. شریعتی در کشورمان و در شرایط انقلابی سال­های 40 تا 57، به عنوان یک جامعه­شناس بومی از شرایط و محیط اجتماعی ایران برآمده بود.

عبدالكريمي: واقعیت این است که ما هیچ تصویر ثابت و صحیحی از هیچ حادثه، شخصیت یا متنی نداشته، نداریم و نخواهیم داشت. تصورات و تصویرها با حدوث تجربیات تازه دگرگون می­شوند. همواره تصورات پیشین می­میرند و تصورات تازه­ای متولد می­شوند و تصورات پیشین، ققنوس­وار همراه با فهم­ها و تفسیرهای تازه دوباره زنده شده، در میان ما حاضر می­شوند. بی­تردید، انقلاب ایران، تجربة تاریخی بزرگی در کشور ما بود که بسیاری از تصویرهای پیشین از بسیاری از رویدادها و شخصیت­های تاریخی ما، از جمله شریعتی، را تحت تأثیر قرار داد. احساس من به شریعتی، درست همچون نخستین تجربة احساس عشق در دل دانش­آموزی است که نسبت به معلم خود پیدا کرده بود. بعد از سال­ها و به سن بلوغ رسیدن و گذر عمر، و تغییر آن احساس اولیه، هنوز نیز یادآوری آن احساس پاک عشق، شورانگیز و الهام­بخش است. رابطة بسیاری از افراد از نسل من با شریعتی، درست همچون رابطة کودکی است که چندین دهه از عمرش گذشته و دیگر از شیر پستان­های مادرش تغذیه نمی­کند، اما فراموش نکنیم که همان شیر مادر، قوام­بخش حیات این کودک در تمام عمرش بوده است. گذشته، صرفاً در گذشته باقی نمی­ماند. گذشته با ما حاضر است و حتی جلوتر از ما در آینده نیز حضور دارد. به‌این اعتبار، شریعتی با ماست، در کنار ماست و در آیندة ما حضور دارد.

نکتة دیگر این‌که، رابطة یک معلم با دانش­آموزان و دانش­جویان خود، صرفاً به انتقال پاره­ای آموزه­ها و تکه­پاره­های الفاظ و گزاره­های سرد و بی­روح خلاصه نمی­شود. معلمان حقیقی، شیوة زیست و نحوة نگرش به زندگی مخاطبان خود را در عمیق­ترین و تغییرناپذیرترین لایه­های روح آدمی شکل می‌دهند. مهم نیست که گزاره­ها و آموزه­های آنان مورد نقادی­های جدی و عمیق قرار می­گیرند، مهم آن است که معلمان حقیقی هر جامعه­ای با نفوذ در اعماق روح حیات فرهنگی و تاریخی آن جامعه به حیات خویش ادامه می­دهند.

محمدي‌گرمساري: فکر می‌کنم داشته­ها و اندوخته­هايم حکايت از تصويری واقعی و کامل از انسانی می­کند که بيش از سی سال با او زيسته­ام. واقعا فکر می­کنم که او معجزه قرن بود و خدا به‌وسيله قلم و بيان او اسلام حقيقی را در بين نسل جوان و تحصيل‌کرده رواج داد و حتی برخی از پيران ما را نيز به خود آورد. حالا ممکن است برخی جرأت و جسارت آن را نداشته باشند که به تکريم او بپردازند، با اينکه او محتاج چنين عملی نيست، زيرا انسان­های صالح و نسل جوان با استقبال از آثار او به ماندگاري‌اش کمک شايانی کرده­اند و او همچنان زنده است. در عين اين‌که سخت معتقدم نقد انديشه و آثار او نيز در اين جاودانه شدن بي‌تأثير نيست، زيرا شريعتی‌شناسان و ناقدان آثار او در هر برهه از زمان، ناشناخته­هاي بسياری را در وجود او کشف کردند.

رجايي: هيچ‌كس تصوير قطعي و مطلقا صحيحي نمي­تواند از ديگري داشته باشد، چنان‌كه كسي حتي از خودش هم چنين تصويري ندارد. اما چنان‌كه گفتم، شريعتي را نمي­توان به يك ساحت تقليل داد و درعين حال نمي­توان اورا بدون شورعميق ديني و معنوي­اش فهميد. مثلا اين‌كه گفته شود شريعتي، ايدئولوگ نوع خاصي از ايدئولوژي مذهبي بود، تناسبي با كليت شريعتي ندارد. البته شريعتي انديشمندي انقلابي بود، اما انقلاب مد نظر او مسبوق به يك رهايي­بخشي عظيم فكري و فرهنگي بود، به‌گونه­اي كه انقلاب­هاي سياسي نسبت به آن جنبه­اي فرعي به خود مي­گرفت. متأسفانه شاگردان شريعتي، در استمرار همان تقليل‌گرايي، انقلاب مدنظر شريعتي را به انقلاب صرفا سياسي ترجمه كردند و اين كار چنان گسترده صورت گرفت كه بسياري از افراد نسل بعدي، شريعتي را بر اساس همان ترجمه غلط فهميدند.

حنايي کاشانی: خب، نمی‌دانم چطور می‌شود گفت تصور صحیح از شریعتی چیست؟ به‌هرحال، در هر نویسنده‌ای با توجه به تحول زندگی‌اش دوره‌ها و سخنان متناقض بسیار است. خود آن نویسنده یا گوینده هم شاید در یک جایی بسیاری از کرده‌ها و گفته‌هایش را حذف کند. به‌هرحال، من هیچ وقت «شریعتی‌گرا» (Shariatist) نبوده‌ام، چنانکه به هیچ «گرا» و «گرایی» (ist, ism) ی دیگری نیز علاقه‌مند نبوده‌ام و نیستم. من «فلسفه» را به همین دلیل دوست دارم که آدم واقعاً می‌تواند از هر «تعلق» آزاد باشد. شریعتی تنها کسی نبود که من آثارش را در جوانی می‌خواندم. من از همان ابتدای جوانی و آغاز دبیرستان با آثار دیگر نویسندگان بزرگ جهان نیز آشنا بودم. نمایشنامه‌های یونانی را در سال­های پایانی مدرسه خواندم (ده یازده سال بیشتر نداشتم)، رمان و داستان و نمایشنامه و شعر هم می‌خواندم، به تماشای فیلم و خواندن درباره آن هم بسیار علاقه داشتم. به مباحث نظری و فیلسوفان هم علاقه داشتم و آثار افلاطون و سارتر و نیچه و هایدگر را هم از همان زمان می‌خواندم، آنچه در زبان فارسی موجود بود. بنابراین، شریعتی تنها مرجع من نبود. با این همه، در آن سال­ها شریعتی برای من در حوزه دین مرجع بود و نگاه او را به «دین» بسیار می‌پسندیدم و هنوز هم فکر می‌کنم او از این حیث حرف­های بسیاری برای گفتن دارد. خب، از نظر شخصی فکر می‌کنم شریعتی در زندگی من به اندازه پدرم بسیار مؤثر بوده است و نوعی «مبارزه جویی» و «منزه‌طلبی» و «فردگرایی» را در شخصیت من شکل داده­است.

مجاهدي: من تصویر‌هایی از شریعتی داشته‌ام، اما کمتر، تصویری از شریعتی را مبنا و الگوی عمل خود کرده‌ام. از سوی دیگر گمان نمی‌کنم بتوانیم ملاک‌های قابل توافق یا اعتمادی را برای سنجش کمال و صحت هیچ تصویری از این دست در میان بگذاریم. به این دو دلیل نمی‌توانم به این پرسش پاسخ‌دهم.

4 –  علي شريعتي معلم انقلاب بود؟

يوسفي اشكوري: بی‌هیچ تردید (چنان‌که مخالفان او نیز اعتراف می­کنند)، شریعتی به‌هردلیل در زمینه‌سازی­های فکری و اجتماعی انقلاب، نقش برجسته­اي داشته و از این رو، او را به درستی «معلم انقلاب» دانسته­اند، اما اگر به افکار و طرح­ها و آرمان­های شریعتی توجه کنیم و «مطلوب­ها»ی او را لحاظ کنیم، نه تنها نسبتی بین این انقلاب و آن مطلوب­ها نمی­بینم، بلکه حداقل در موارد زیادی بین آن دو تعارض­های بنیادین مشاهده می­کنیم. این هم از شگفتی­ها و حتی می­توان گفت از پارادوکس­های شریعتی است. اگر پیروان فکری شریعتی (از جمله فرزندان با صلاحیتش) بتوانند با استفاده از روشهای پژوهشی و زبانی مقبول این پارادوکس مهم را بشکافند و توضیح دهند، گام بزرگی برداشته و خدمت بزرگی به خود آن بزرگ و به راه و مکتب او کرده­اند.

سحابي: صددرصد. جنبش ملی ایران، چند شاخه داشت: 1- جبهه ملی، که طی سال­های 42 تا 57، به عنوان جبهه ملی دوم خوانده می­شد و حامل میراث نهضت ملی مصدق بود، ولی از جریان اجتماعی سیاسی ایران عقب ماند و با دستور مصدق کنار رفت و تا سال 57 کم و بیش خاموش بود. 2- نهضت آزادی: که در فاصله 40 تا 57 در صحنه سیاسی فعال و حاضر بود، با محکومیت در دادگاه نظامی سال 43 ساکت شد، ولی خاموش نشد و فعالیت آن بیشتر به خارج از کشور منتقل شد. در داخل، فقط به عنوان چهره­ای سازش‌ناپذیر با رژیم گذشته باقی ماند و جز انتشارات فرهنگی و مذهبی ، مثل پرتوی از قرآن (طالقانی) و ذره بی‌انتها و عشق پرستش و سیر تحول قرآن( بازرگان) و خلقت انسان (دکتر سحابی) آثار دیگری نداشت. 3- جنبش­های مارکسیستی که در دهه 40 و 50 گرچه از حزب توده که متهم به وابستگی به شوروی سابق بود، فاصله گرفت ولی بیشتر، بلکه کاملا از معارف مارکسیستی جهانی الهام می­گرفت و تغذیه می­شد و کمتر بومی و ملی بود. 4- جنبش مذهبی با رهبری روحانیت و به‌خصوص آقای خمینی از سال 40 به صحنه آمد و تا سال 57 به اوج رسید. این جنبش، گرچه طی سال­های 41 تا 57 موتور محرک و بسیار فعال جنبش ملی و نیز درون‌زا و بومی بود، بیشتر به تحریک احساسات مذهبی مجهز و مشغول بود. 5- سازمان مجاهدین خلق که در یک دوره 50 تا 54 به‌طور وسیعی در جامعه تحول­خواه و انقلابی ایران مؤثر بود، ولی به‌علت آن‌که تحت آموزش­های انقلابی مارکسیستی قرار داشت و مخصوصاً از سال 54 به بعد دچار کودتای مارکسیستی شد، موقعیت مؤثر خود را در جامعه انقلابی ایران از دست داد و بالاخره 6- حرکت دکتر شریعتی مخصوصاً در فاصله سال­های 50 تا 56، واقعاً آموزش نظری و فرهنگی انقلاب را که کاملاً وجه بومی و درون­زایی داشت، اجرا کرد. دامنه تأثیر و نقش‌آفرینی آن از نسل جوان، فراتر رفت و میان­سالان و حتی كهنسالان را هم در برگرفت. در انقلاب سال 57، فعال‌ترین و نقش­آفرین­ترین تفکرات، همین آموزش­های شریعتی بود. بدین سبب است که من مدعی هستم شریعتی، صددرصد معلم انقلاب بود.

عبدالكريمي: بی­تردید. هیچ مقام یا شخصیتی این مقام را به او نبخشید و هیچ قدرت سیاسی­ایی نکوشید به کمک پول نفت و تبلیغات و حقنة رسانه­ای وی را به این لقب مفتخر گرداند و هیچ قدرت و مقامی نیز نمی­تواند این لقب را از وی اخذ كند. او به طور بسیار طبیعی توسط بخش وسیعی از حاملان اصلی انقلاب، یعنی دانشجویان، روشنفکران، طلاب و مردم عادی، «معلم انقلاب» لقب گرفت.

محمدي‌گرمساري: او يک معلم بود؛ ياد مي­داد که با مظاهر ظلم و ستم چگونه برخورد کنيم؛ می­آموخت که جامه‌های زر و زور و تزوير بر قامت چه افرادی برازنده است. او درس می­داد، بدون اين‌که بخواهد جرثومه­های فساد و تباهی را معرفی کند. ما خود می­دانستيم که آنها چه کسانی هستند. ما در خيابان­های آن روزها شعار می­داديم که: «معلم شهيد ما، جان به کفش نهاده بود، آغاز بيداری است، آغاز آگاهی است، ضد استعماری است.» او چه کشته شده باشد و چه به مرگ طبيعی رفته باشد، معلم نسل ما بود، شايد به همين جهت بود که بنا به گفته انسان صادق و درستکار اين دوران، جناب دعايي عزيز، بنيان‌گذار جمهوری‌اسلامی‌ايران، امام‌خمينی متأسف شدند از اين‌که دکتر زود از دنيا رفت و تبليغاتش فراگير نشد.

حنايي کاشانی: بله، بی‌تردید. من شک ندارم که بدون شریعتی هیچ کس نمی‌توانست بر فاصله تاریخی «دانشگاهیان» و «روحانیان» و «کارمندان دولت» و «بازاریان» چیره شود. او توانست همه را به هم نزدیک کند، نشان دهد که «روشنفکر» و «متمدن» و «انسان‌دوست» و «میهن‌دوست» است و درعین‌حال، در آنچه از تاریخ و سنت کشورش می‌شناسد، به خواری نمی‌نگرد. او به «استخراج» سنت دست زد و سرمایه‌های طلایی آن را به‌سان نفت به ثروت کشور افزود. با این‌همه، دریغ که خود نماند تا کارش را کامل کند، یا نتوانست شاگردانی داشته باشد که کارش را ادامه دهند. کار او را «تاریخ» ناتمام گذاشت و شاید اصلا به پایان رساند. «انقلاب»، به گونه‌ای خلاف آمد عادت، آرزوی شریعتی را برآورده کرد، اما خود او را به‌جا نگذاشت و «میراثش» را هم به دشمنانش سپرد.

مجاهدي: بله و خیر. او معلم انقلابی‌گری شیعی در ایران بود. بی‌تردید خوانشی که او از تشیع عرضه‌کرد و شیوۀ حماسی و هنر‌مندانه‌ای که برای القا‌ء مقاصد خود نه فقط به ذهن مخاطبان‌اش که به جان و روان آن‌ها بر‌گزید، او را به جایگاه معلم انقلابی‌گری شیعی ارتقا‌ داد. اما اگر مراد شما از این پرسش این است که انقلاب اسلامی صرفاً یا عمدتاً بر ترازِ ایده‌های او شکل‌گرفت و پیش‌رفت و به نتیجه رسید، خیر، به نظر من چنین نبود. هر‌چند این نفی به معنای انکار نقش نیرو‌مند و الهام‌بخشی عمیقاً تأثیر‌گذار او بر اشخاص، جریان‌ها و تشکل‌های انقلابی، حتی بر روحانیان انقلابی، نیست. انقلاب ۱۳۵۷ بر‌آیندی بود از تلاقی نیرو‌های فکری و سیاسی-اجتماعی در ظرفی از تحولات دولت در ایران و وقایع منطقه‌ای و بین‌المللی. انقلاب‌ها اساساً بر مبنای یک طراحی و برنامه‌ای برای انقلاب شکل‌نمی‌گیرند، لذا انقلاب‌کردن اساساً موضوع تعلیم و تعلم نیست که معلم و شاگردبردار باشد، اما برای آن‌که در وضعیتی مشرف به دگر‌گونی انقلابی کسانی یا گروه‌هایی حاضر‌شوند که خطر‌کنند و وارد مبارزه شوند نیاز به بسیج‌گری دارد. سازوکار بسیج نیرو‌های فرهیخته‌تر جامعه با سازوکار بسیج دیگران متفاوت است، در حالی‌که فقط یک روشن‌فکر انقلابی می‌تواند گروه نخست را بسیج کند، ‌بسیج دیگران را بسیاری دیگر می‌توانند بر‌عهده‌ بگیرند. آموزه‌های شریعتی، به‌عنوان معلم انقلابی‌گری شیعی، در ظرفی از تحولات سیاسی و اجتماعی، ظرفیتی بسیج‌گرانه نزد برخی از فرهیختگان جامعه از خود بروز داد.   

5 – آيا شريعتي در ذهن خود به “حكومت اسلامي” مي‌انديشيد؟

يوسفي اشكوري: قاطعانه می­توان شریعتی نه تنها در ذهن خود، بلکه در زبانش نیز به حکومت مذهبی نمی­اندیشید. انسان شناسی، ایدئولوژی و تاریخ‌نگری شریعتی نمی­تواند با هر نوع استبداد و آمریتی سازگار باشد، تا آنجا که گاه، برخی گفته­های او به اندیشه و ادبیات آنارشیستی پهلو می­زند. از این رو اگر هم او در جایی سخنی به صراحت و یا به تلویح در مورد حکومت اسلامی گفته­باشد، منطقا یا باید در پرتو اصول و محکمات اندیشه او تفسیر شوند و یا به عنوان موارد تناقض نادیده گرفته شوند.

سحابي: آری و نه. آری از این‌جهت که هم شریعتی و هم ما نهضت آزادی­ها و هم سازمان مجاهدین در آن دوران به ایده «حکومت اسلامی» به عنوان آلترناتیو و مغایر حکومت شاهنشاهی می‌اندیشیدیم، اما «نه» از آن‌جهت که مفهوم حکومت اسلامی در حکومت علوی که تابع و مرید زر و زور و تزویر نبود، خلاصه می­شد، نه آن حکومت اسلامی که در نزد فقها و عالمان دین یا روحانیون سنتی، مرسوم و مقبول بود، یعنی حاکمیت احکام صوری فقهی و غلبه روحانیون بر افکار و عواطف و احساس­های مردمان. این‌گونه حکومت اسلامی، در ذهن شریعتی نبود. حتی در سال 57، مرحوم امام‌خمینی هم پس از مهاجرت به پاریس، به دوستان ما که شعار آزادی، استقلال، حکومت اسلامی را پیشنهاد می­کردند، توصیه كردند که نگویید «حکومت اسلامی» زیرا حکومت اسلامی در فقه، مقرراتی دارد که امروز نه عملی است و نه به مصلحت، بلکه بگویید آزادی، استقلال، جمهوری اسلامی و همین شعار بود که به عنوان شعار قطعی انقلاب سال 57 جا‌ افتاد. از همه این‌ها گذشته، در میان سه نفر مراجع بزرگ عصر مشروطیت، صاحب­نام­ترین آن­ها مرحوم آخوند ملاکاظم خراسانی، صاحب کتاب کفایه الاصول ، نیز در آثار خود تصریح می­کند که ما در اسلام، حکومت اسلامی نداریم، بلکه حکومت جمهور مسلمانان داریم. (به‌همان معنی جمهوری اسلامی) بنابراین آنچه در ذهن شریعتی جا افتاده بود، همان جمهور مسلمانان بود که نه موروثی (مورورثی خانوادگی یا موروثی یک قشر معین یعنی روحانیت) و نه تابع صرف مقررات فقهی سنتی است.

عبدالكريمي: به‌هیچ‌وجه. هیچ­کس به «حکومت اسلامی» به معنایی که ما آن را امروز در ایران تجربه می­کنیم، نمی­اندیشید. حکومت اسلامی یک ایدة پیشینی نبود که متحقق شد، بلکه این حکومت بیش از آنکه نتیجة یک تئوری­پردازی روشن باشد­ -البته نمی­گویم که فاقد هرگونه مبانی نظری و تاریخی است­­ـ محصول یک فرآیند بسیار پیچیدة تاریخی و بیشتر نتیجة شیوة معیشت و زیست تاریخی ماست.

محمدي‌گرمساري: تمام حرکات، سکنات و انديشه مرحوم دکتر، تبيين ايدئولوژی اسلامی و احيای ارزش­های دينی بود و طبيعتا چنين شخصی دوست می­داشت که بهترين حکومت، حاکم شود. ممکن است بتوان فهميد که در پهنای ذهن جستجوگر و خلاقش به چه نوع حاکميتی دلبسته بوده است، يعنی  همين‌قدر که در حاکميتی به انسانيت ارج گذاشته شود و کرامت انسانی لگدمال نگردد و عناصر پليدی، ناآگاهي و جهل از جامعه مسلمانان رخت بربندد و دروغ، تهمت، فکر پليد و روحيه تزوير از ميان برود، برايش قابل توجه بود، يعنی اينکه انسانيت حاکم شود. اما نکته مهمی که دربارۀ ايشان مغفول نماند، نگاه آرمانی دکتر به دين و آموزه­های ديني است تا جايی که حاضر بود به خاطر آن، جانش را هم بدهد و فکر می­کرد که تبيين و تحليل موضوعات دينی و حتی تحقق ايدئولوژی مورد علاقه­اش وابسته به يک صنف و يا گروه خاصی نيست.

رجايي: به معناي دقيق كلمه، شريعتي به حكومت اسلامي نمي­انديشيد. او اصولا انديشمندي قدرت­ستيز بود و شور رهايي بخشي را كه در اسلام و تشيع كشف كرده بود، در چنبره و انحصار ساخت متصلب حكومت­ها، قابل تعريف نمي­دانست. به طور كلي او انديشمند تغيير بود نه ثبات. و اين با جنس هر حكومتي با هر عنوان در تعارض است.

حنايي کاشانی: خب، هم بله و هم نه. تا از حکومت اسلامی چه مراد کنیم. یقیناً، شریعتی حکومت اسلامی را به معنای «حکومت روحانیون» نمی‌دانست. با این همه، شریعتی به عنوان فردی شیعه، تصوری از حکومت داشت که خود حاصل تاریخ و سنت مذهب شیعه بود. شریعتی هرگز به امکان­های مفهومی و متناقض آنچه شیعه به‌طور معهود از حکومت انتظار دارد، نیندیشید. شریعتی هم مانند همه شیعیان دیگر به «آرمان افلاطون» معتقد بود، یعنی گمان می‌کرد که بهترین حکومت، حکومت «دانایان»/«صالحان» یا «معصومان» است. با این همه، الگوی حکومت امام علی (ع) و برخوردش با مخالفان را به عنوان الگوی دموکراسی در نظر داشت، اما نمی‌توانست ببیند که این‌ها به‌طور تاریخی چگونه با هم به تناقض می‌رسند. برای این کار او باید زنده می‌بود و تجربه «انقلاب اسلامی» را می‌دید.

مجاهدي: بر اساس آثار او می‌توان قضاوت‌کرد که او داشت به سوی پروردن یک الگوی حکومتی جایگزین پیش‌می‌رفت. آثار صریح او در این زمینه اندک­اند ونشان از همچنان درراه­بودن و با صدای بلند اندیشیدن دارند. با این حال، هرچند نمی‌توان گفت که جریان اندیشۀ او در این­باره مآلاً و دقیقاً به ساختن چه الگوی حکومتی‌ای می‌توانست بینجامد، می‌توان با قطعیت بیشتری از این صحبت‌کرد که الگوی پیشنهادی او برای حکومت چه نمی‌توانست از‌آب‌در‌آید. به نظر من با درکی که او از نهاد روحانیت داشت، الگوی حکومتی او نمی‌توانست متضمن حکومت روحانیت به‌مثابۀ یک گروه یا طبقه یا سخنگوی رسمی دین باشد. همچنین، با توجه به فهمی که او از جایگاه فقه در میان علوم و معارف اسلامی داشت، حکومت مورد نظر او نمی‌توانست حکومتی فقهی یا حکومت فقیهان باشد.

مایلم همین‌جا به نکته دیگری هم به کوتاهی اشاره‌کنم. به نظر من، شریعتی عمدتاً دلمشغول چالش، دگر‌گونی و گذار بود نه ثبات، جانشینی و استقرار. پروژه‌ای که گرد پرسش گذار شکل‌گرفته‌باشد به روانی و آسانی بر محور پرسش استقرار نمی‌گردد و به پرسش‌های آن پاسخی خوش‌ساخت نمی‌دهد، حتی به خود صاحب و سازندۀ اصلی پروژه.

 

6 – آيا شريعتي مخالف دموكراسي، به معناي حكومت مردمي، بود؟

يوسفي اشكوري: گرچه شریعتی، به دلایل روشن که در آثارش فراون دیده می­شود، با دموکراسی حاکم بر غرب (حداقل در زمان او) چندان سر سازگاری نداشت و از منتقدان جدی و رادیکال حاکمیت دموکراسی در خدمت سرمایه­داری خشن و امپریالیسم به‌شمار بود، اما در عین حال او نه تنها اصل دموکراسی (به معنای حاکمیت مردمی قدرت سیاسی بر بنیاد قدرت عرفی و دموکراتیک) را نفی نمی­کرد، بلکه به شدت از آن دفاع می‌کرد و در آثار او، فراوان می‌توان از این نوع دفاعیات و حمایت­ها یافت و مراجعه به آنها برای همه ممکن است. از جمله در همان پایان کتاب «امت و امامت» به دموکراسی به‌مثابة اصل اسلامی در عصر غیبت تصریح شده­است. در این مورد هم باید بگویم که در موارد معارض، آنچه اصل است همان محکمات است و متشابهات لزوما در پرتو محکمات تفسیر می­شوند.

سحابي: شریعتی دموکراسی را به معنای حاکمیت نفرات اکثریت یا به تعبیر خودش حاکمیت اکثریت رأس­ها قبول نداشت، یعنی دموکراسی را فقط در پای صندوق­های رای متجلی نمی­یافت، بلکه آن را متضمن حاکمیت عقلا و دانش­های عموم مردم می­دانست که در یک فرآیند اجتماعی سیاسی با آگاهی از تمام علوم و دستاوردهای اجتماعی، بیشتر به نوعی هوشیاری ملی و اجتماعی رسیده باشند.

عبدالكريمي: همان­گونه که حدود یک ربع قرن پیش، در سیاه­مشق خود با عنوان نگاهی دوباره به فلسفة سیاسی شریعتی یا تأملی بر پارادوکس متعهد نشان دادم، شریعتی در حوزة اندیشة سیاسی با پارادوکس­ها، تعارضات و تناقض­گویی­های بی‌شماری روبروست. او مي­خواست بين فلسفه سياسي كلاسيك و سياست مبتني بر مفاهيم حقيقت و فضيلت و انتقادات فلسفه سياسي كلاسيك كه از زمان افلاطون تا دوران ما درباره دموكراسي وجود داشته، وفادار باشد. از طرف ديگر مي­خواهد به فلسفه سياسي مدرن، حق رأي مردم و دموكراسي و آزادي­هاي فردي معتقد باشد. اين‌ها با هم سازگار نيست. آن‌جايي كه به دفاع از ارزش­هاي فلسفه سياسي مدرن مي­پردازد، كاملا گرايش­هاي دموكراتيك دارد اما در دفاع از فلسفه­هاي كلاسيك، جهت ضددموكراسي اتخاذ مي­كند. لذا انديشه سياسي مرحوم شريعتي يك نظام سازمند ندارد و از سازگاري دروني بي­بهره است.

محمدي‌گرمساري: در آموزه­های آن معلم بزرگ و معجزه خداوندی، مخالفت با دموکراسی معنا و مفهومی نداشت. او ياد داد که انسان­ها، مخصوصا جامعه شيعی چگونه می­تواند دموکرات باشد و چگونه آزادانه زيست کند. چگونه ممکن است فردی از مبارزات اجتماعی انسان­ها برای آزادی بگويد و بهترين سرمشق او حکومت پنج‌ساله مولا اميرمومنان باشد، آن‌وقت مخالف حاکميت مردمی باشد؟! امت و امامت او عمق دلبستگی­اش به دموکراسی را نشان می­دهد، ممکن است برخی هم از آن چنين برداشتی را نداشته باشند. مهم نيست، مهم اين است که تز او در سنی (40 سالگي) طرح شد که هنوز راه برای کامل شدن داشت، چه بسا که اگر زنده بود حتما نقد خويش را با خلق آثاری ديگر نشان می­داد. خلاصه منظور اين است که خيلی­ها در اين سن و سال ، تازه در حال شکل‌گرفتن هستند و پس از مدت­ها مطالعه و تحقيق، به نوانديشی و خلاقيت می­رسند، ولی او که گويی فرصتی نداشت تا ادامه راه خود را طی کند، فقط به طرح ايده­ها و اصلاح و احيای ارزش­ها و سمبل­های دينی پرداخت و ما را در مقابل ايسم­های مختلف واکسينه کرد. او عاشق اسلام بود و تشيع را تجلی‌گاه مظلوميت و شجاعت و مهد آزادی می­دانست و معتقد بود که تا فرصت است، بايد اصلاحات اساسي صورت بگيرد و بی­جهت نبود که می­گفت اگر زنده بمانم، فقه محمد و آل­محمد را احيا خواهم کرد. اين‌ها نشانه سوز و شعور و برخاسته از معرفت دينی او بود.

رجايي: شريعتي دموكراسي را مرحله­اي از تلاش براي آزادي مي­دانست، اما آن را به عنوان نقطه نهايي و پايان تاريخ تبيين نمي­كرد. بنابراين شيفته دموكراسي­هاي غربي نبود، چرا كه انعكاس قطعي اراده براي رهايي در حكومت­هاي دموكراتيك نيست. به‌طوركلي، شريعتي ضدحكومت بود والبته اين ضديت با حكومت­هاي استبدادي شكل شديدتري به خود مي­گرفت.

حنايي کاشانی: نه. با «دموکراسی» مخالف نبود. اما «دموکراسی» او هم آن چیزی نبود که ما امروز می‌شناسیم. او همیشه فکر می‌کرد مردم ما «شیعه»اند و «شیعه» نیز می‌مانند! او این امکان را در نظر نمی‌گرفت که «تجربه تاریخی» می‌تواند «مذهب» و «دین» را نابود کند. به نظر او، اگر مردم «شیعه» باشند و «انقلابی» باشند، حکومت دموکراسی خوب است، اما اگر نباشند، نه. او به دین و مذهب و ایدئولوژی به صورت اعتقاداتی فی‌نفسه می‌نگریست که «حق» بودن و «باطل» بودن‌شان فقط بر اساس مفاهیم اولیه خودشان است. او این امکان را در نظر نمی‌گرفت که حکومت دموکراسی، دست‌کم در دوره‌هایی از تاریخ، یعنی حاکمیت بسیاری چیزها که ما دوست نداریم و «بد» می‌شماریم. شریعتی، بر اساس آموزه­های شیعی، گمان می‌کرد که حکومت حق یعنی حکومتی که بر اساس «عقیده» حق است. او هم مانند بسیاری دیگر از روشنفکران آن زمان «دموکراسی» را فقط وقتی دوست داشت که مردم «آن طوری بفهمند و عمل کنند» که خودشان دوست دارند. به عبارت دیگر، او از این حیث «نخبه‌گرا» بود. و حال آنکه «دموکراسی»، دست‌کم در سیاست، به معنای حکومت میان‌مایگان است و مردمانی که هرروز ممکن است به سویی بچرخند و حاکمانی که ممکن است از آرمان­ها بسیار فاصله داشته­باشند، اما «منتخب» و «مطلوب» مردم باشند. شریعتی هم مانند بسیاری از روشنفکران قرن بیستم «یوتوپیایی» یا «ناکجاآبادی» می‌اندیشید و به‌دنبال آرمان‌شهر بود.

مجاهدي: چنان‌که می‌دانید او حکومت اکثریت رأی‌ها را با استعارۀ تحقیر‌آمیز حکومت رأس‌ها خوار‌ می‌شمرد. با این حال، اگر دموکراسی را با ارزش‌های اخلاقی‌ای که یک نظام دموکراتیک باید تضمین‌شان کند و پاس‌شان بدارد تعریف‌کنیم، گمان‌نمی‌کنم اندیشه‌های سیاسی شریعتی با آنها ناسازگار باشد، ارزش‌هایی مانند شفافیت، تضمین منابع متفاوت اطلاعات و تحلیل، امکان عزل بی‌خشونت حاکمان در قالب قواعد منصفانه و اعلام‌شده، امکان رقابت منصفانۀ ایده‌ها و گروه‌های جایگزین، عدم تمرکز ثروت و منابع، قانون‌مداری و رضایت عمومی. دموکراسی اما به‌هرحال ناظر بر روند‌ها و سازوکار‌ها است. شریعتی اما، بیشتر از شکل، نگران محتوا بود. او معتقد بود یک جهان‌بینی بر‌تر، یک اید‌ئولوژی برتر و مآلاً یک نظام سیاسی-اجتماعی و اقتصادی برتر وجود‌ دارد. این یکه‌انگاری یا مونیسم ارزشی، نوعی مونیسم روشی را تداعی ‌می‌کند، اگر نگوییم لازم می‌آورد، که بعید می‌دانم بشود به آسانی در مقام حکومت‌گری با شیوه‌ای دموکراتیک قابل جمع باشد. می‌گویم بعید می‌دانم، چون می‌دانم و می‌دانید که می‌توان حکومتی دموکراتیک به‌معنای «حکومتی مردمی» داشت، ولی ارزش‌های دموکراسی را هم در پای آن قربانی کرد یا دست‌کم نگران آن ارزش‌ها نبود.

7 – شريعتي درد مسلمانان و اسلام را در اين موارد مي‌ديد: متوليان رسمي اسلامي. استعمار، استحمار و استثمار. خرافه‌زدگي و انحراف از اسلام اصيل. آيا درست تشخيص داده‌بود؟

يوسفي اشكوري: گرچه به استناد آثار شریعتی می­توان بر این فهرست افزود، اما به نظرم در موارد مطرح شده تشخیص او درست بوده و کاملا با مستندات تاریخی سازگار است. تحولات سه دهه اخیر در کشور ما و گسترش بنیادگرایی در جهان اسلام مهر تأییدی بر این گفتارهاست. البته واقعیت این است که دیگر مصلحان مسلمان معاصر نیز هرکدام به‌گونه­ای و با زبانی و تحلیلی به این موارد اشاره کرده­اند. از جمله مسأله متولیان و خرافه­گرایی و انحراف از اسلام اصیل و نخستین در گفتارهای تمام مصلحان دیده می­شود.

سحابي: به نظر من شریعتی در این پنج مورد اشتباه نکرده و درست تشخیص داده­بود، ولی یک امر دیگر را که ما در تجربه بعد از انقلاب سال 57 دریافتیم، در زمره درد مسلمانان امروز نیاورده بود و آن، اهمیت کار و کوشش و خلاقیت در زمینه­های مادی (اقتصادی) و فرهنگی (هنر و اندیشه و دانش) و ضرورت دفاع اجتماعی بود. در تجربه اجتماعی قبل از پیروزی انقلاب، این امور که ذکر کردم، چندان بروز نکرده و به (آگاهی) مردمان صاحب اندیشه و دلسوز نرسیده بود. امروزه تمام ملت­های مسلمان، مخصوصاً در منطقه خاورمیانه و مغرب (شمال آفریقا) از این بیماری یعنی عدم خلاقیت، نوآوری و تقلید از الگوهای غربی از یک طرف و عدم کوشش و زحمت‌کشی و بهره­وری از طرف دیگر، رنج می­برند. به این جهت است که با گذشت زمان، فاصله جوامع غیراسلامی، اروپا، امریکا، چین و شرق آسیا از ملل اسلامی مرتباً بیشتر می­شود، در حالی‌که در میان مسلمانان، نهضت­های آزادی­بخش وجود دارد، ولی مجموعه آنها به پیشرفت و سرعتی در پیشرفت مادی و معنوی دست نمی­یابند.

عبدالكريمي: به دو نکتة اساسی در این ارتباط باید توجه داشت: اولاً، این‌ها بخشی از دردهای ما بود و نه همة دردها. ثانیاً، تشخیص درد مهم­ترین بخش قصه نیست یا لااقل همة قصه نیست. خیلی­ها نیز در همین تشخیص درد با شریعتی هم نظر بودند، از جمله مطهری، طالقانی، بازرگان، نخشب، شریعت سنگلجی و … . مسألة مهم و اساسی این است که ما بر چه پایه و اساسی خواهان مداوای این درد­ها هستیم. گاه ممکن است راه­حل­های ما خود درد را دامن زده، یا حتی به ظهور دردهای جدید بینجامد، یا توجه به پاره­ای از دردها ما را از فهم و توجه به پاره­ای دیگر از دردهای عمیق­تر باز دارد.

محمدي‌گرمساري: مواردی که برشمرديد، درد بزرگ مسلمانان است، دردی که واکاوی آن از مرحوم سيد جمال آغاز شد و تا امروز ادامه دارد و اگر اين موضوعات با دقت پی­گيری شود، درخواهيد يافت که مردم از متوليان رسمی دين، انتظار مسئوليت و رسالت بسیار بیش از این دارند. اگر قرائتی از دين و مذهب باعث استحمار و استثمار توده­های مسلمان شود و آنچه به دين مربوط نيست، جعل گردد و آموزه‌های دينی تحريف شود، همين استفاده ابزاری است که امروزه بسياری آن را اشاعه می­دهند. مرحوم دکتر نزديک به نيم قرن پيش بحث خرافه­زدگی و انحراف از اسلام را فرياد کرد، ولی امروز می­بينيم که بسياری از متفکران و فرهيختگان جامعه، آن را فرياد می­کنند. ما در مقابل نسل مسلمان مسئول هستيم و نسل­ امروز در دنيایی که به يک دهکده جهانی تبديل شده، نمی­تواند بدون دليل و منطق، مطلبی را بپذيرد و امکان ندارد که آنها را در جهل و خرافه نگاه داشت؛ آنها طالب آگاهی و درک هستند و بی­جهت نيست که در فقه شيعه، عنصر زمان و مکان نهفته است و فقيه شيعه بايد با تشخيص درست، به واکاوی پرسش­ها و شبهات جديد بپردازد و ثابت کند که اسلام برای همه زمان­ها و مکان­ها، خلاقيت و نوآوری دارد.

رجايي: تشخيص و آسيب­شناسي شريعتي از مسلمين و جهان اسلام، امروز بيش از هر زمان ديگر، صحت تاريخي خود را نشان داده­است. او اصولا در فهم ديني چندان متن­گرا نبود و به‌درستي تشخيص داده بود كه چگونه در اطراف متن، يك ساختار قدرت واقعي شكل مي­گيرد كه خود را در لواي اعتقاد يا شريعت، پنهان و يا برملا مي­سازد. به همين جهت با تأكيد فراوان بر تاريخ، تلاش كرد ساختارهاي متصلب اطراف «متن و مفسر» را بشكند و تا حدود زيادي هم در اين راه توفيق يافت. در واقع اين انقلابي­ترين چهره شريعتي در حوزه اسلاميات است.

حنايي کاشانی: خب، در شعار بله. اما این اسلام «اصیل» چه بود و چگونه باید فهمیده می‌شد؟ «فهم» چه کسی و چگونه؟ به‌هرحال، فهم خود شریعتی هم از اسلام می‌توانست متصف به این‌گونه صفات بشود! چگونه می‌توانیم «اسلام اصیل» را از غیر اصیل بشناسیم. این امر غیر از روش‌شناسی، نیازمند عرصه‌ای است که «سیاست» باید آن را بگشاید! وقتی شما نتوانید فهم خود از «اسلام» را با این عنوان که «غیراصیل» است عرضه کنید، چگونه می‌توانید «اسلام حاکم» را نقد یا حتی نفی کنید؟ این سخنان همیشه می‌تواند نتایج «عکس» به بار آورد.

مجاهدي: چنان‌که در پاسخ به پرسش دوم آوردم، آن پرسش مرکب، پیچیده و دشوار، سال‌ها دغدغۀ کانونی و راهنمای جست‌وجوی فکری و تعلق وجودی و روحی من و بسیاری دیگر از هم‌نسلان من بود و چه بسا آن سائقه و سابقۀ پیشین، تا امروز بسیاری را در همان مسیر پیش رانده‌باشد. اما برای من به مرور اجزايی از آن پرسش دگر‌گون شد. او به‌ویژه به تشیع نظر داشت و انتظار‌ش از دین این بود که جهان‌بینی و ایدئولوژی و هم نظامی سیاسی را برای همۀ وضعیت‌های بشری عرضه‌کند. تعلق او به دین، همچنین تعلقی بود در قالب هویتی جمعی با مأموریتی سیاسی. علاوه بر این او گمان می‌برد تغییر سیاسی و اجتماعی تابعی است از تغییر نظام فرهنگی، و تغییر نظام فرهنگی را در گرو تغییر نسبت جامعه با دین می‌دید، و این تغییر نسبت را هم مستلزم پالایش معرفتی دین و توانمند‌ساختن آن برای مبارزه و ایفای نقشی فعال اجتماعی و سیاسی می‌دانست. به‌مرور این پیش‌فرض‌های مستتر در رویکرد شریعتی به آن کلان‌-پرسش نزد من رنگ باخت و آن پرسش به پرسش‌های جدیدی مبدل‌شد.

8 – راه چاره شريعتي “بازگشت به خويشتن” بود. چرا و درك شما از آن چه بود؟

يوسفي اشكوري: شریعتی خود به تفصیل در مورد ایدة بازگشت به خویش اسلامی– شیعی سخن گفته و نیازی به بازگویی آنها و یا افزایشی و توضیحی نیست، اما باید توجه داشته­باشیم که «بازگشت به خویش» او در ارتباط با اندیشه «الیناسیون فرهنگی» او قابل فهم و تحلیل است. او می­گفت مسلمانان در تاریخ خود (از جمله بوسیلة استعمار در عصر جدید) از حقیت دینی و هویت انسانی و فرهنگی مثبت گذشته خود یا تهی شده و یا فاصله گرفته­اند، از این رو باید به آن ایمان و اندیشه­های حرکت آفرین نخستین خود بازگردند تا به بیداری و خودآگاهی انسانی و اسلامی برسند و پس از آن، برای آزادی و عدالت وعلوم و فنون و خلق تمدن جدید و بومی آماده شوند. منظور از این شعار نه دعوت به ارتجاع مذهبی یا ملی بود و نه به هدف بازگشت به زندگی و شریعت مؤمنانه صدر اسلام و نه به اندیشه و سنت فقیهانه قرون اخیر مسلمانان. در آن زمان من (و دیگران نیز) تصوری جز این نداشتم. درعین حال، این شعار حامل ابهاماتی است که امروز باید رفع و یا اصلاح شود.

سحابي: بازگشت به خویش در دهه 30، ابتدا از سوی مرحوم مهندس بازرگان، در سخنرانی «خودجوشی» مطرح شد. ایشان در آنجا، با اشاره به کتاب چهره آسیا (dafacede^,ssie) مدعی می­شود که راه ترقی کشورهای آسیایی، نه در تقلید و دنباله­روی از آموزه­ها و مکاتب غربی، بلکه با الهام و استفاده از استعدادهای تمدنی و فرهنگی خودشان برای توسعه و پیشرفت سلامت جامعه است که می­توانند عقب‌ماندگی خودشان را از غرب، جبران کرده، بلکه از آن پیشی بگیرند. اما در دهه50، این بازگشت به خویش از سوی رژیم پهلوی و برخی روشنفکران و نویسندگان وابسته به رژیم، به معنای بازگشت به ارزش­ها و سنت­های شاهنشاهی یا هخامنشی یا ساسانی تلقی و تبلیغ می­شد. شریعتی در برابر این موضع رژیم سابق، بازگشت به ارزش­های متعالی معنوی اسلامی و عدالت و مردم‌گرایی تشیع علوی را مطرح کرد. بنابراین بازگشت به خویش، بر طبق نظر مهندس بازرگان در «خودجوشی»، برای نجات از عقب‌ماندگی یک امر ضروری بود و طبق کشف شریعتی از مفهوم بازگشت به خویش (پهلوی) و انحطاط گرایی آن، بازگشت به خویش ملی و اسلامی مطرح می­شد.

عبدالكريمي: از دیرباز و از زمان­های بسیار کهن، «خود یا خویشتن» در همة سنت­های تاریخی به منزلة یکی از اساسی­ترین منابع آگاهی و خودآگاهی تلقی می­شده است. در سنت عبری و در سه دین بزرگ این سنت تاریخی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) خودشناسی نقطة شروع راه خداشناسی بوده است: «مَن عَرَفَ نَفسه فَقَد عَرَفَ ربّه». در سنت متافیزیک یونانی نیز، اصلی­ترین شعار سقراط این بود: «خودت را بشناس». در سنت­های هندی و خاور دور و حتی در فرهنگ­های سرخ­پوستی و آفریقایی هم «خود یا خویشتن» به‌منزلة یکی از منابع اصیل خودآگاهی و قدرت درونی تلقی می­شده است. لیکن، در سنت متافیزیکی روز به روز شعار سقراطی بیشتر مورد فراموشی قرار گرفت تا آنکه در دوران مدرن و با ظهور عقلانیت مدرن، انسان صرفاً به منزلة حیوان ناطق، سوبژه یا فاعل شناسا تلقی شد و اعماق درونی انسان مورد غفلت تام و تمام قرار گرفت. این غفلت مورد اعتراض شدید متفکری چون کی­یرکه­گور قرار گرفت تا آنجا که وی تمام رسالت خود را توجه دادن انسان غربی به حقیقت انسان یا به تعبیر خاص خود وی، اگزیستانس، قرار داد. هایدگر نیز شناخت حقیقت انسان (دازاین) را نقطة شروع پژوهش خویش در باب معنای وجود و نقطة عزیمت برای مواجهه با پرسش از وجود تلقی کرد و به تبع کی­یرکه­گور به طرح دو امکان بنیادین، دو نحوة بودن دازاین، یعنی دو نحوة بودن اصیل و غیراصیل پرداخت.

اما شعار «بازگشت به خویشتن» شریعتی، که تا حدود زیادی تحت تأثیر متفکرانی چون فرانتز فانون، امه سزر و دیگران، شعاری سیاسی­، اجتماعی، فرهنگی بود بیشتر عکس­العملی بود در برابر پدیدارهای غربزدگی (آن­هم در معنایی اجتماعی و سیاسی و نه اونتولوژیک و فلسفی) و شبیه فرنگی­ها شدن (آسیمیلاسیون). «خویشتن»ی که شریعتی ما را بدان دعوت می­کرد «خویشتن ایرانی­ـ­اسلامی­ـ­شیعی»، و به تعبیری بیشتر خویشتنی تاریخی (ایرانی) و تئولوژیک (اسلامی) و ایدئولوژیک (شیعی) بود. به همین دلیلِ محدودیتِ باورهای تاریخی، تئولوژیک و ایدئولوژیکِ شریعتی بود که «خویشتن­»ی که وی و همة اصحاب تئولوژی و ایدئولوژی ما را بدان فراخواندند بعد از گذشت صرفاً یکی، دو دهه از پیروزی انقلاب و با تغییر شرایط سیاسی و اجتماعی، کاملاً رنگ باخت و نتوانست در برابر مسیر غربزدگی جهانی مقاومتی خیلی جدی از خود نشان دهد و امروز تمام جامعه و به­خصوص نسل جوان در برابر تندباد ازخودبیگانگی و بی­ریشه­گی­های دورة جدید، کاملاً ضعیف و ناتوان گشته است. شریعتی نتوانست از مرز باورهای تاریخی، تئولوژیک و ایدئولوژیک عبور کرده، ریشه­های خویشتن ما را در دل خاک «هستی» نشان دهد و خویشتن اصیل ما را نه بر حسب نسبت ما با ملیت، تئولوژی، ایدئولوژی و سیاست، بلکه بر اساس نسبت آدمی با «وجود»، با واقعیت جهان، با حقیقت و با یگانه حقیقت استعلایی جهان نشان دهد. انسان و خویشتن راستینی که شریعتی درصدد نیل بدان بود، همچون بقیة تیپ­های اجتماعی، انسانی بی­ریشه بود که خاک راستین رشد و نمو نحوة بودن خویش را نیافته بود.

محمدي‌گرمساري: بازگشت به خويشتن، بازگشت به خود انسانی است، بازگشت به هويت و پيشينه گرانقدری است که ما به آنها افتخار می‌کنيم. بازگشت به دوران پيامبر رحمت و انسانيت و دوران عدالت وتقوای علی بزرگ؛ اگر می­خواهيم ارمغانی برای نسل­ خود داشته باشيم و از حاکميت دينی برخاسته از خون شهدا و ايثار جوانان دفاع کنيم بايد به هويت خويش بازگرديم و با احيای آن ارزش­ها، به قوام و همبستگی ملی خويش بيفزاييم.

رجايي: «خويشتن» شريعتي، خروج از انحصار و دامنه تفسير مسلط از متن بود. خويشتن رها از سلطه، در مواجهه بي­واسطه با شور معنوي و ديني قرار مي­گيرد. اين همان كاري بود كه در اسلام دوره بعثت، پيامبر گرامي ما انجام مي­داد و گاه بدون هيچ سخن و حديثي، ديگران را در شعاع وجودي خويش قرار مي­داد، اما محمد آن قدر بزرگ بود كه خود را از مقام «هسته آن شعاع بودن» نيز خلع مي­كرد به‌گونه‌اي كه مخاطب او در محضر بي­واسطه حق قرار مي­گرفت و شريعتي بدان فرا مي­خواند.

حنايي کاشانی: این یکی از بحث‌انگیزترین سخنان شریعتی است و گمان نمی‌کنم بتوان آن را چنان‌که باید، در چندخط توضیح داد. خود او بسیار کوشیده­است که این مفهوم را توضیح دهد، اما این نظر همچنان مشکلات خود را دارد. این مفهوم در زمانی که ابراز شد به معنای «غرب‌ستیزی» و احیای «سنت­های قدیم» انگاشته شد. اما مقصود شریعتی شاید دقیقا این نبود. به گمان من، او «انفعال» و «تسلیم‌پذیری» در برابر ارزش­های حاکم را نمی‌پسندید، حالا از هر سنتی که می‌خواهد باشد، غربی یا شرقی یا اسلامی. او خواهان انتخاب و گزینش و پالایش بود. و از نظر او این امر ممکن نبود، مگر اینکه ما ابتدا امکان­های «واقع‌بوده» (factical)، به تعبیر «فیلسوفان وجودی»، خودمان را بشناسیم. «بازگشت به خویشتن» شریعتی، به گمان من، درک همین امکان‌های واقع‌بوده بود، یعنی، رجوع به تاریخ و سنت‌مان و مواجهه با آن. اکنون به واسطه‌ وقوع «انقلاب» شاید ما به ناخواه با این «امکان­ها» روبه‌رو شده‌ایم و حالا شاید درست‌تر بتوانیم «خود» تاریخی‌مان را بشناسیم.

مجاهدي: شریعتی متناسب با همان پرسش کلان، که پرسشی ضمناً هویت‌طلبانه بود و سامان‌بخش حیات سیاسی و زندگی فکری او، پاسخی هویتی نیز در میان‌ می‌گذاشت. باز‌گشت به خویشتن، پاسخی بود به پرسشی ناظر بر سرگشتگی هویتی یک قوم یا همان که او خود به تأسی از اندیشۀ چپ و انتقادی، آلیناسون یا باخودبیگانگی­اش می‌نامید. تقدمی ضمنی که او برای پرسش هستی‌شناسی نسبت به پرسش معرفت‌شناسی قائل بود او را به این سو می‌برد که برای پاسخ به هر پرسشی اول باید جایگاه وجودی خویش را بازیابیم. باید مختصات واقعی خود را بیابیم. او در این زمینه نه تنها از اندیشۀ چپ متأثر بود، بلکه بسیار بیشتر تحت تأثیر اقبال لاهوری بود که تربیتی عرفانی از یک‌سو و هگلی از سوی دیگر داشت. این سه منبع به نظر من سرچشمه‌های گرایش هویت‌اندیشانۀ او بودند.

9 –  چرا “علي”؟ تصوير شريعتي از علي براي نسل شما چه بود؟

يوسفي اشكوري: یکی از شیوه­های آموزشی و بیدارگری­های شریعتی به قصد رسیدن به رهایی و آزادی، احیای نمادهای تاریخی و اسلامی– شیعی بود و برای او به عنوان یک شیعه تمام عیار پس از محمد، احیای الگوهایی چون علی و فاطمه و حسن و حسین و ابوذر و سلمان و دیگران بودند که شخصیت و زندگی آنان در طول تاریخ یا با انواع خرافه‌ها آلوده شده و یا به‌هرحال فراموش شده و از خاصیت طبیعی خود تهی شده و حتی به تعبیر خود تبدیل به «تریاک» شده­بودند. این شیوه اصولا برای حرکت‌آفرینی و بیدارگری بسیار مهم است و از قضا نواندیشان کنونی ایران از این شیوه بی‌بهره­اند و به همین دلیل نمی­توانند به سادگی با توده مردم سخن بگویند  و آنها را به حرکت بخوانند. به‌هرحال، برای نسل ما علی­بن­ابیطالب به روایت شریعتی، نماد انسانی ایمان، آزادی، قاطعیت در عدالت‌خواهی و مظهر مساوات‌طلبی بود. باید افزود که شریعتی از علی اسطوره جدیدی ساخت که شاید تا حدودی با واقعیت­های تاریخی فاصله داشت، اما کارآمد بود و نیز او احتمالا آگاهانه علی‌بن ابیطالب را در شخصیت خود یعنی علی شریعتی بازسازی می­کرد. سخنرانی «علی و رنجهایش» نمونه­ای از این تلاش است.

سحابي: امام علی، در نظر نسل ما، یعنی جوانان دهه­های 20و30 شمسی، چهره­ای بود که نه فقط اولین ایمان­آورنده به دین محمد (ص) بود که حکایت از عقل بسیار فعال و قلب دوچندان پاک و شفاف او می­کرد، بلکه یک دموکرات به تمام معنا (خطبه 207 نهج­البلاغه) و در همان حین، یک رزم­آور و قهرمان و از همه بالاتر یک ظلم­ستیز اجتماعی صمیمی و یک زمامدار بی‌مثال در هوشیاری و عشق به مردمان و حکومت شدگان، شناخته می­شد. شریعتی چنین نقشی از او به ما ارائه کرد.

عبدالكريمي: «علی­» آن دست­پروردة بزرگ پیامبر اسلام، نمونه­ای بزرگ و برجسته از انسان طراز اولی است که سنت تاریخی عبری درصدد خلق آن بود. شریعتی به­خوبی به این امر واقف بود و آن را به زیبایی هرچه تمام­تر نشان داد. اما شریعتی تنها به میوه­ها و شاخه­های نحوة هستی علی­‌بن‌ابی­طالب، یعنی ارزش­ها و فضایلی چون شجاعت، وفاداری و مبارزه برای مکتب، وحدت، عدالت و… دست یافت و ریشه­های این نحوة بودن را در دل خاک «هستی» ندید. تمام ارزش­ها و فضایل علی­بن‌ابی­طالب، با تمام محدودیت­های بشری­اش به دلیل ریشه­هایی بود که از اعماق وجودش در دل «سرزمین وجود» رشد کرده بود و نحوة هستی خویش را در خود وجود سکنی بخشیده بود. «علی» همچون انسان­های به‌اصطلاح انقلابی، تئولوژیک، ایدئولوژیک و سیاست­زده، «انسانی بی­خانه­مان» نبود.

محمدي‌گرمساري: مولا علی(ع) تمام هويت ماست. نام زيبايی که با او زندگی کرديم و با مناجات عاشقانه و عدالت انسانی او به مقابله با خصم پرداختيم و خويشتن را پيرو و شيعه او ناميديم .تصوير و تصور او برای ما يک نعمت و ارزش بود. وقتی برادران و خواهران ما در زندان­های گذشته، شلاق سياه استبداد را لمس می­کردند؛ وقتی هم­نسلان مبارز و آزادی­خواه ما، به جرم کوچکترين اعتراض و انتقادی به سياه­چال­ها می­رفتند؛ وقتی می­خواستند آنها را برای خوشامد همايونی به اعتراف کشانند و با انواع و اقسام شکنجه­های غير انساني خفيف نشان دهند، نام و ياد علی، ياد عمار، ياسر، حجر، بلال و ده­ها شخصيت و مفخره جهان اسلام، غنيمتی بود که آراممان می­کرد. تصوير شريعتی، تصويری زيبا و باشکوه بود و بی­شک ما با اقتدا به همين بزرگان، بر آن همه فريب، خدعه و شکنجه پيروز شديم و به‌قول استاد حکيمی «خنياگران عشق» گشتيم و آرزومندم که اين تصوير همچنان برای ما و نسل ما زنده بماند.

رجايي: تصويري كه شريعتي از علي پرداخت، نمونه مطلق انسان كامل بود. چنان كامل كه كليت او در يك پروسه عظيم خودسازي كشف مي­شود و در قدم اول مواجهه ما با او، مواجهه فرد نشسته بر دامنه با كوه است. حاصل اين مواجهه، تصويري كوچك از يك كليت عظيم است. از سوي ديگر، علي و فرزندان او در معرض عظيم­ترين مصائب اجتماعي قرار گرفتند و با وجود اين هرگز از مسير بيرون نرفتند. اين يعني به قول شريعتي، علي، انسان برتر بود نه ماوراء انسان.

حنايي کاشانی: امام علي(ع)، چنان‌که تاریخ برای ما روایت می‌کند، نماینده‌ »فهمی» از «اسلام» و «انسان» و «جهان» است که به‌ندرت در میان غیر‌فیلسوفان یافت شده­است. شریعتی با آن «قرائت­های» نبوغ‌آمیز خودش از شخصیت­های دینی، که به اذعان خود از روشنفکران اروپایی و «کار» آنها با اسطوره آموخته بود، توانست باز این «شخصیت»ها را به معاصران ما تبدیل کند. امام علی (ع)، بدین طریق، برای ما به مردی تبدیل شد که مبارزه با «ستم» را وظیفه «روشنفکران» می‌دانست و تعهد آنان به «خدا». برای ما، هیچ‌کس مانند «علی» نمی‌توانست چنین راهی را روشن کند.

مجاهدي: به نظر من، علاوه بر این‌که شریعتی شخصاً به امام علی عشق می‌ورزید، علی چنان که شریعتی چهرۀ او را ترسیم‌می‌کرد، برای پروژۀ او یک انتخاب و بلکه یک ضرورت استراتژیک بود. تصاویر مخدوش و جعلی از علی به نظر شریعتی همان سرچشمۀ گل‌آلودی بود که سراسر رود‌خانۀ تشیع را آلوده‌بود. آب از سر‌چشمه باید صفا می‌یافت. شریعتی دست به لا‌روبی منشأ این رود‌خانه برد. می‌خواست با اصلاح تصاویر کهنه و فرسوده و مرده، قشری، ظاهر‌گرایانه، خرافی، فرقه‌تراشانه و تخدیر‌کننده از یک‌سو و نیز اصلاح تصاویری که علی را فوق‌بشری و غیر‌قابل تأسی و دور از دسترس می‌نهادند، تصویری را در ذاکرۀ تاریخی و دینی مخاطبان‌اش از آن امام، جایگزین کند که زنده باشد و الهام‌بخش مبارزه، به عدالت بخواند و شیعیان خود را هر روز نو به نو علیه کسانی که سهم امام را خرج نام و نان می‌کنند و از روحانیت، بیش از تسبیح و دستار و ادعا چیزی با خود ندارند، بشوراند. علی، چنان که او معرفی می‌کرد، هم مرجع هویتی و معرفتی و تاریخی تشیع بود، هم پیروی از او مستلزم شهادت‌طلبی، اخلاص، حکمت، فراغت از پیوند‌های طبقاتی، حساسیت به گرسنگی فرودستان و فقر بیچارگان، گریز از مصلحت‌اندیشی و عافیت طلبی، و خلاصه عدالت‌طلبی مدام و حق‌جویی مستمر بود.

10-  آيا “ابوذر” تنها نماد عمل و انديشه شريعتي بود؟

سحابي: از آنجا که شریعتی به ظلم‌ستیزی و عدالت‌جویی در جامعه بسیار دلبستگی و تأکید داشت و «ابوذر» غفاری چنین شخصیتی بود که در برابر ستم­های اجتماعی دوران عثمان، تاب تحمل نداشت و صراحت و صداقت هم داشت، در برابر عثمان ایستاد تا اینکه به (ربذه) تبعید شد، چنین شخصیتی ایده­آل شریعتی بود و لذا او را به عنوان نماد اندیشه­های پاک خود برگزید، اما نمی­توانم ادعا کنم که (ابوذر) تنها نماد عملی اندیشه شریعتی بود، زيرا پیامبر اکرم در مقایسه سلمان به ابوذر می­فرماید اگر آنچه را که سلمان می­دانست، ابوذر هم می­دانست هرآینه کافر می­شد. سلمان هم مورد علاقه شریعتی بود، چنان‌که کتاب سلمان پاک، اثر لویی ماسینیون را به فارسی ترجمه کرد و منتشر ساخت. بنابراین سلمان هم نماد اندیشه و عمل شریعتی بود. می­دانم که پیامبراکرم(ص) در میان سایر اصحاب خود که همگی نخبگان زمان خود بودند، با سلمان و علی‌بن­ ابی­طالب جلسات خاص داشت و به آنها شمه­ای از معارف عالیه توحید و خداشناسی را باز می­گفت. بنابراین سلمان مزیت علم و معرفت به معارف توحید را هم اضافه بر سایر اصحاب داشت.

عبدالكريمي: «علی» و «حسین» نیز همچون «ابوذر» نمادهایی بودند که شریعتی برای بیان افکار و اندیشه­های خویش در باب نوع آگاهی­ایی که در پی آن بود و نیز برای بیان رابطة عمل و نظر در نگاه خودش از آنها بهره می­جست. اما «ابوذر» و «ابوعلی»، هم به دلیل نوع شخصیت آن‌دو و هم به جهت جناس آنها در قسمت نخستین ترکیب اسامی­شان (ابو)، سبب شد تا شریعتی بیشتر از «ابوذر» به منزلة نمادی برای بیان اندیشه­های خویش بهره گیرد.

محمدي‌گرمساري: نمي­شود شريعتي را با آن تصوير منشوروار كه از او مي­­شناسيم فقط به ابوذر فروبكاهيم. ابوذر يكي از ابعاد مهم و تأثيرگذار و الگوساز دكتر است، اما او تصويرها و الهامات ديگر هم دارد. روش علمي و تلاش تحقيقي خستگي‌ناپذير مرحوم دكتر او را از قالب ابوذر صرف و عمل‌زدگي سياسي فراتر ­مي­برد.

رجايي: ابوذر، نماد همان گرايش ضد متن شريعتي بود. انسان موجود با پوست و گوشت كه بيابان‌گردي صحرانشين بود، درسي نخوانده بود، فرهنگي نيندوخته بود، اما نسيم رهايي‌بخش پيامبر چون بر جان او وزيد، چنان فربه از دانش شد كه عالمان رسمي در مقابلش بي‌رونق گرديدند. شريعتي بيش از متن‌شناسي، به انسان‌شناسي توجه كرد و ابوذر، نماد همان انسان آزاد و انباشته از دانش الهي بود كه سنت مرسوم و ارتجاعي اديان سلطه‌طلب را به چالش كشيد.

حنايي کاشانی: مسلماً، نه. شریعتی از شخصیت­های بسیاری سخن گفته است. اما، چشمگیر بودن «ابوذر» شاید این باشد که «ابوذر» شدن، دست‌کم در سنت دینی، آسان­تر باشد تا «علی» یا «حسین» شدن! وظیفه ابوذر را به دوش کشیدن، فروتنانه‌تر است.

مجاهدي: مطمئن نیستم منظور شما را از «تنها نماد عمل و اندیشۀ شریعتی» درست فهمیده‌باشم. به‌هرحال می‌دانید که او خود ابوذر را بسیار برجسته می‌کرد. او برای آن‌که از شیعۀ مورد نظر‌ش نمونه‌ای بیاورد از میان همۀ اصحاب امام علی، ابوذر را برگزیده‌بود و این، انتخابی بسیار هوشمندانه بود. ابوذر تا پیش از شریعتی جایگاهی در آموزش و پرورش دینی متداول خانواده‌های مذهبی و نیز میان روحانیان و اهل منبر و وعظ و خطابه و اساساً در گفتار دینی مرسوم نداشت، هنوز هم ندارد. اطلاعات تاریخی مُتنا‌به هم در مورد او چندان زیاد در دست نیست، حتی تصویری که از ابوذر در نهج‌البلاغه آمده است به‌عنوان فردی عمیقاً و عمدتاً در حال تفکر و ملازم صوم و صمت و سکوت چندان با آن تصویری که شریعتی از ابوذر بر‌جسته‌ می‌کند به‌عنوان یک انقلابی حرفه‌ای و مادام‌العمر منطبق هم نیست، البته نمی‌گویم ناساز‌گاراست، می‌گویم آن شخصیت جامعی که در تصویر نهج‌البلاغه از ابوذر هست در نگاه شریعتی یک‌سره به چهره‌ای انقلابی تحویل ‌می‌شود، اما برای او ابوذر به‌هرحال ظرفیتی داشت الهام‌بخش تشیعی که او می‌پسندید: شیعه‌ای وظیفه‌گرا، ایستاده بر عهد و پیمان، بی­ذره‌ای منفعت‌طلبی و مصلحت‌اندیشی شخصی و خانوادگی، پاک‌باز، صبور و مقاوم، اما چندان شجاع که تند‌ترین انتقاد‌ها را در برابر خلیفه و کار‌گزاران نزدیک او، با صدای بلند و در میان جمع ابراز ‌کند و عواقب آن را هم بپذیرد. به نظر من، تیپ‌سازی «شیعۀ ابوذری» دربرابر «شیعۀ ابوعلی» که نخستین بار عبد‌الکریم سروش در میان نهاد برای نشان‌دادن رویکرد شریعتی به تشیع همچنان بسیار درس‌آموز است.

11 – شما با شريعتي زيسته‌ايد و باليده‌ايد؛ اگر او امروز در ميان ما بود، مهم ترين پروژه فكري خود را چگونه تعريف مي‌كرد؟

يوسفي اشكوري: ارائه پاسخ دقیق و مقرون به حقیقت به این پرسش، کار آسانی نیست، زیرا نه من شریعتی هستم و نه زمانه، زمانه شریعتی است و نه طبعا شرایط و نیازها کاملا با چهل سال پیش یکی است. در عین حال می­توانم بگویم که اگر شریعتی اکنون در زمان و زمانه ما می­زیست، قطعا همان پروژة «بازسازی اندیشه دینی» به روایت اقبال و یا در سطح عام­تر همان «اصلاح دینی» را با جدیت بیشتر دنبال می­کرد، زيرا امروز سخن معروف او «هر انقلابی قبل از آگاهی فاجعه است» به حقیقت پیوسته و این مدعا را بیش از هر زمانی اثبات کرده­است. اما درباره این‌که این اصلاح چگونه و با چه اولویت­های پژوهشی و گفتمانی و با چه ابزارهایی انجام می­شد، هیچ نمی­توان گفت. به نظر می­رسد که در زمان شریعتی بیشتر «روشنگری» صورت گرفته بود، اما اکنون بیشتر «روشنفکری» یعنی تعمق در بنیادها و نظریه­پردازی­های جدی و تحول آفرین «درکل دستگاه مسلمانی» (به تعبیر اقبال) نیاز است که رسالت بنیادین پیروان فکری اوست.

سحابي: با آشنایی که از بیان و روش شریعتی دارم، فکر می­کنم که اگر او امروز در جامعه کنونی ایران ما حضور داشت، دو مفهوم و یا دو نکته در ذهنش تجلی بیشتری می­یافت و بر آنها تأکید بیشتر می­كرد:

• مفهوم ملت و وطن: فکر می­کنم شریعتی در مفهوم ملت و ملیت تردیدی نداشت. این قرآن است که می­فرماید: یاایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عندالله اتقکم. بعد از خلقت آدم در قالب مرد و زن یا آدم و حوا، اولین مخلوقی که خداوند آفرید، شعوب و (ملت­ها) قبائل، شکل مقدماتی­تر ملت است، اما این ملت­ها در یک جایگاه مکانی مستقر شدند که «وطن» نام گرفت، وطن در فرهنگ اسلام و محمد(ص)، چیز پوچ و باطلی نبود، زیرا شخص پیامبر (ص)فرمود: حبّ الوطن من الایمان. در این روزگار که ما هستیم، اگر شریعتی هم می­بود تکلیف انسانی و مسئولیت روشنفکری خود می­یافت که در نجات و بقای این وطن که عمر 4000 ساله دارد، بکوشد.
• مفهوم توسعه: اگر وطن ظرف مادی و مکانی ملت است، توسعه هم سیر ملت در مسیر پیشرفت تکامل است که در ظرف زمان صورت می­گیرد. اگر توسعه نباشد، ملت و وطن مرتبا به سوی انحطاط و فقر و مرگ می­رود که خلاف مشی پروردگار در مورد مخلوقات است. ما عندکم ینفد و ماعندالله باق. آنچه ویژگی شما آدمیان یا کل مخلوقات است، به سوی مرگ رفتن است و آنچه که ویژگی خداوند است بقا و حیات دائم و ابدی است. بنابراین، توسعه مادی (اقتصادی- سیاسی) و توسعه فرهنگی، عبارت است از پیروی از ویژگی پروردگار یعنی بقا و تکامل، چنانکه در سوره نحل خداوند به زنبور عسل می‌فرماید: از آسمان و زمین و بناهای بشری تغذیه کن، فاسلکی سبل ربک: یعنی راه پروردگارت را طی كن، یعنی تکامل و تعالی بیاب تا به آسمان پروردگارت  برسی و در آن فانی می­شوی. توسعه یعنی همین تکامل و تعالی به سوی خداوند و خداگونه شدن.

عبدالكريمي: پاسخ به این پرسش غیرممکن است. زیرا زندگی، تفکر و تاریخ، اموری پیش­بینی­ناپذیرند. هرگونه پاسخی به این پرسش در واقع حکایت­گر طرح­های ذهنی خود پاسخ­دهنده است.

از سوی دیگر، پرسش شما بر این مفروض پنهان استوار است که «اگر همه چیز پس از انقلاب همان­گونه روی می­داد که تاکنون روی داده است، آنگاه اگر شریعتی امروز در میان ما و در همین موقعیت بود، چه پروژه­هایی را دنبال می­کرد؟» لیکن، این مفروض کاملاً غلط است. شریعتی فردی عادی و متداول در عداد بسیاری از افراد دیگر نبود. او یک شخصیت تاریخی و دارای قدرت اثرگذاری تاریخی در تاریخ انقلاب ما بود. او به‌طور طبیعی تا مقام «معلم انقلاب» ارتقا یافته بود، لذا صرفاً بر اساس عنصر خیال و به‌نحو اثبات­ناپذیر و ابطال­ناپذیری می­توان گفت اگر شریعتی زنده بود، به‌دلیل پایگاه عظیم توده­ای­اش، شاید روند انقلاب در مسیر دیگری قرار می­گرفت. شاید ما به‌طور طبیعی، در جامعه به دلیل حضور او و پیروانش شاهد نوعی پلورالیسم می­بوده، در مسیر نوعی تک‌صدایی و انحصار قدرت در جامعه قرار نمی­گرفتیم. چه بسا با حضور شریعتی، سازمان مجاهدین در مسیر مواجهه­های خشونت­آمیز و خونباری که قرار گرفت، هرگز قرار نمی­گرفت. چه بسا با شریعتی تعبیر «جمهوری اسلامی» با کلمه­ای کم­تر یا بیشتر همراه می­شد. چه بسا… . اما هیچ­کس به‌طور قطعی از این چه بساها نمی­تواند سخن بگوید.

به‌هر تقدیر، شریعتی اگر زنده بود و به‌نحوی متعصبانه و بدون تلاش برای هر­گونه تجدیدنظری می‌کوشید به دفاع از باورهای خویش بپردازد، بی­تردید از مسیر حیات اجتماعی ما حذف می­شد، چانچه امروز طرفداران ارتدوکس و افراطی او در خود خزیده، هیچ­گونه گشودگی به آینده و اثرگذاری در مسیر تحولات سریع و شتابان این دورة تاریخی ما ندارند. اما شریعتی­ایی که ما می‌شناسیم با یک چنین تعصب و انجماد فکری بسیار فاصله دارد. در این سه دهة اخیر، همه از جمله متعصب­ترین افراد دیدگاه­های خود را به‌ناچار تغییر داده­اند. بی­تردید، ذهن پرتکاپو و سیال و حقیقت­جوی شریعتی نیز نمی­توانست از این تحولات به دور باشد.

به‌گمانم، اگر شریعتی امروز در میان ما بود، می­کوشید از صبغه­های تئولوژیک و ایدئولوژیک اندیشه­هایش به شدت بکاهد و پاسخ به تعارض عقلانیت سنتی با عقلانیت مدرن و پسامدرن را در گفتمانی غیرتئولوژیک و غیرایدئولوژیک جست­وجو کند. اگر او در میان ما بود، شاید سوبژکتیویسم دورة جدید را با عمق بیشتری در می­یافت و در صدد برمی­آمد تعارض نگرش تاریخی و باور به فراتاریخ را با عمق و اصالت بیشتری حل كند.­

رجايي: پروژه فكري شريعتي، همچنان زنده است و دليل بقاي آن، مرگ شريعتي در پيش از انقلاب است. مرگ شريعتي رازگونه بود و نقشي از تدبير حق، در بقاي يك فكر و روح توحيدي.

 

حنايي کاشانی: بزرگ‌ترین ویژگی شریعتی، مانند هر مرد تاریخی بزرگی، داشتن «شمّ تاریخی» نافذ بود. افرادی مانند شریعتی نبض زمین را می‌گیرند، وزش باد را می شنوند و با گام کبوتر «طوفان» به‌پا می‌کنند. شریعتی بودن یعنی همین که بتوانیم «ندای زمانه» یا «آوای هستی» را بشنویم. حالا، یکی ممکن است در این میان بشود هگل و نیچه و دیگری هایدگر و یکی هم شریعتی. این‌که چه کسی درست می‌شنود و چه می‌کند، دیگر چیزی نیست که بتوان آن را پیش‌بینی کرد. به‌هرحال، به نظر من شاید دیگر روزگار ما کسی همچون شریعتی را برنتابد، اما من گمان می‌کنم اگر شریعتی اکنون در روزگار ما بود یک «شریعتی‌ستیز» بی‌باک بود: هرچه «شریعتی رشته بود، پنبه می‌کرد».

مجاهدي: هر‌چند خود را مصداق مقدمۀ این پرسش نمی‌دانم، اما گمان می‌کنم او اگر امروز در میان ما بود بیش از پیش، آن‌چه بر دین و تدین و نیز به نام دین بر جامعۀ متدینان می‌رود را به تیغ نقد می‌نواخت، از قبیل غلبۀ ظاهر و تظاهر دینی بر باطن و خلوص دین‌ورزانه و غلبۀ مصلحت و منفعت بر حقیقت. اگر او بود روابط جدیدی میان اضلاع و زوایای مثلث‌های زر و زور و تزویر یا تیغ و طلا و تسبیح کشف می‌کرد، شاید هم اصلاً پیوند‌ها و چند‌ضلعی‌های جدیدی را کشف‌ می‌کرد و نشان می‌داد که چگونه حکم‌رانی‌های مبتنی بر تقدم عقیده بر انسانیت و موظف به پاس‌داری از یک جهان‌بینی یکه و یک ایدئولوژی انحصاری می‌توانند به آسانی و ارزانی، ارزش‌های پایه­ای خود را نقض کنند و به ضد خود دگر‌دیسی کنند و ابتدا دستگاه دولت مدرن را به سودای استخدام آن در جهت مقاصد عالیۀ ایدئولوژیک سوار‌کنند و بعد به‌مرور، خود به خدمت آن درآیند و ذخیرۀ تاریخی ارزش‌های پایه خود را روز به‌روز، خرج سوخت همان ماشینی کنند که بنا بود به ایشان و ارزش‌ها‌شان خدمت‌کند.

شریعتی، که خود منتقد نظام لیبرال دموکراسی و اقتصاد سرمایه‌داری و نیز سازوکار‌های استعماری و بازتولید مدرن استبداد کهن بود، از یک نکتۀ حساس غفلت می‌ورزید و آن، این‌که استبداد می‌تواند به توتالیتاریسم یا اشباه آن ارتقا‌ یابد یا تغییر‌شکل‌دهد، زيرا توتالیتاریسم چنان‌که جان گری، فیلسوف سیاسی معاصر، به‌خوبی آشکار کرده است، پیش از هر چیز، نظامی است پاسدار یک جهان‌بینی انحصار‌گرا که متکی به تکنولوژی دولت مدرن به تسخیر همۀ ساحت‌های زندگی کمر‌ می‌بندد. اگر شریعتی اکنون در میان ما بود من از او انتظار ‌داشتم تا از همین منظر، ایده‌ها و اندیشه‌های خود را در ترازوی تحقق تاریخی آنها به نقد می‌نشست و دوست‌داران خود را هم به این عبرت‌آموزی فرا‌ می‌خواند و به حقیقت‌جویی و انصاف او بسیار امید‌وار می‌بودم که این انتظار را بر‌آورد.

او در میان ما نیست، اما میراثی از جهد نظری و تجربۀ عملی از او با ماست. ما وام‌دار اويیم. برای گزاردن این وام از جمله می‌توان و بلکه باید به تماشای دقیق باز‌تاب آرای او در آئینۀ تحقق تاریخی‌شان در ایران نشست و حقیقت‌جویانه و منصفانه‌ به سنجش ایدۀ تشیع سیاسی و انقلابی در میزان تجربۀ زیستۀ جوامع مسلمان در دهه‌های اخیر بر‌خاست.

محمدي‌گرمساري: شايد مهمترين پروژه فکری او در اين عصر و زمانه، انديشيدن بود. اگر چنين شود همگان می­فهمند که کجا می­خواهند بروند و به کجا می­خواهند برسند، چه، انديشيدن مسئوليت و آگاهی می­آورد. از طرفی جامعه و زمينه را نيز بايد برای تحقق «نيايشی» که امروزه نيز هر از گاهی مورد استفاده قرار می­گيرد آماده ساخت که:

ای خداوند

به علمای ما مسئوليت، و به عوام ما علم، و به مؤمنان ما روشنایی، و به روشنفکران ما ایمان، و به متعصبین ما فهم، و به فهمیدگان ما تعصب، و به زنان ما شعور، و به مردان ما شرف، و به پیران ما آگاهی، و به جوانان ما اصالت، و به اساتید ما عقیده، و به دانشجویان ما… نیز عقیده، و به خفتگان ما بیداری، و به بیداران ما اراده، و به مبلغان ما حقیقت، و به دینداران ما دین، و به نویسندگان ما تعهد، و به هنرمندان ما درد، و به شاعران ما شعور، و به محققان ما هدف، و به نومیدان ما امید، و به ضعیفان ما نیرو، و به محافظه‌کاران ما گستاخی، و به نشستگان ما قیام، و به راکدان ما تکان، و به مردگان ما حیات، و به کوران ما نگاه، و به خاموشان ما فریاد، و به مسلمانان ما قرآن، و به شیعیان ما علی، و به فرقه­های ما وحدت، و به حسودان ما شفا، و به خودبینان ما انصاف، و به فحاشان ما ادب، و به مجاهدان ما صبر، و به مردم ما خودآگاهی، و به همه ملت ما، همت تصمیم و استعداد فداکاری و شایستگی نجات و عزت ببخش…

 

منبع : ماه‌نامه سیاسی – فرهنگی « نسیم بیداری » ، سال اول ، شماره هفت – خرداد 1389