[]


توجه به شریعتی اضطرار است نه تفنن | گفت‌وگو با آیدین ابراهیمی و محمدحسین بادامچی (خبرگزاری ایبنا ـ ۳۰ خرداد ۱۳۹۸)

 

توجه به شریعتی اضطرار است نه تفنن

گفت‌وگو با آیدین ابراهیمی و محمدحسین بادامچی

منبع: خبرگزاری ایبنا

تاریخ: خرداد و تیر ۱۳۹۸

 

در سالگرد شهادت شریعتی، خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) گفت‌وگویی با آیدین ابراهیمی و محمدحسین بادامچی پیرامون اندیشه شریعتی ترتیب داده است. این گفت‌وگو در دو بخش مجزا روی سایت این خبرگزاری منتشر شده است که متن کامل آن را می‌توانید در ادامه مطلب بخوانید:

 

بخش اول:

برای آغاز گفت‌وگو، آقای ابراهیمی به عنوان کسی که سابقه حضور در بنیاد شریعتی را داشته‌اید، به گمان شما اصطلاح نوشریعتی و مقوله بازگشت به شریعتی به چه صورتی مفهوم‌بندی شده و می‌شود؟
ابراهیمی:
در تاریخ اندیشه معاصر ایران به خصوص از مشروطه به این سو ما فراز و نشیب زیادی داشته‌ایم. در این میانه و در بستر اندیشه معاصر یک جریان اصیل و پایدار اجتماعی که معروف به نواندیشی دینی است در ایران و منطقه خاورمیانه شکل گرفت و جریانی در ذیل این جریان اصلی نیز در ایران شکل گرفت که معروف به نهضت شریعتی است. از سوی دیگر شریعتی در ذیل دسته‌بندی‌ای می‌گنجد و گنجانده شده که «متفکران انقلابی» را شامل می‌شود. ساختارهایی که شریعتی از لحاظ نظام اندیشه‌ای در جامعه ایجاد می‌کرد و نقدها و نفی‌هایی که شریعتی در حوزه جامعه یا دین طرح می‌کرد در بستری انقلابی مورد فهم قرار می‌گرفت.
پس از انقلاب نیز از سوی کسانی نظیر عبدالکریم سروش و… مباحث فراوانی در مورد شریعتی ارائه شد اما در این میان مسئله‌ای که طرح شد این بود که چگونه و با چه متر و معیاری تفکر شریعتی هنوز قابلیت خوانش دارد و روایت او از دین و جامعه و تاریخ حتی با زبانی که گاه زبان ایدئولوژیک نامیده می‌شود (با تعریف خاصی که برخی از منتقدین از ایدئولوژی ارائه می‌دهند) هنوز در جامعه خریدار دارد و گویی تفکرات شریعتی نوعی دیالکتیک بین منتقدانش و جامعه ایجاد می‌کند. در این‌جا بود که دوستداران شریعتی که در بنیاد شریعتی گرد آمده بودند تصمیمی خلق‌الساعه گرفتند تا به نوعی از نوشریعتی حرف بزنند. به نظر من نوشریعتی پوششی بر میل پنهان به برائت از شریعتی است. آنگونه که احسان شریعتی از مقوله نوشریعتی سخن گفته‌اند، از سه‌گونه احتمال خوانش برای اصطلاح نوشریعتی طرح کرده‌اند. او می‌گوید نوشریعتی نه no به معنای نفی میراث شریعتی است، نه now به معنای آوردن میراث شریعتی به زمان حاضر و نه new به معنای تفکر پساشریعتی هم نیست. نوشریعتی به معنای بازگرداندن شریعتی به متن خویش و رجوع دوباره به آثار شریعتی تعبیر می‌شود. این کار توسط چه کسانی انجام می‌پذیرد؟ نوشریعتی‌ها انگار از قبل ایجاد شده‌اند و بعد نوشریعتی تعریف شده است. یعنی بر خلاف جریان‌های فکری‌ای که ابتدا در بستر جامعه رخ می‌دهند و ما سپس رخدادها را نام‌گذاری می‌کنیم، انگار در اینجا اول نوشریعتی نام‌گذاری شد و بعد از آن قرار است نام‌گذاری شود.

آقای بادامچی شما هم از کسانی هستید که به مقوله بازگشت به شریعتی توجه داشته‌اید. 
بادامچی: ترجیح من به عنوان کسی که معتقد به مقوله بازگشت به شریعتی ـ به همان معنایی که خود او از بازگشت صحبت می‌کرد و احیای شریعتی هستم ـ این بود که از گروه‌های دیگری که مخصوصاً در چند سال اخیر از اصطلاح نوشریعتی استفاده کرده‌اند هم در این جلسه حضور داشته باشند تا سخنان آنها را بشنوم و از آنها چیزهایی بیاموزم و گفت‌وگو و تشریک مساعی کنیم ولی متاسفانه نمی‌دانم به چه دلیلی این گفت‌وگوها چندان پیش نمی‌آید.
شخص من از یک سابقه اسلامیستی وارد این بحث شده‌ام و فکر می‌کنم که ما امروز در نقطه‌ای قرار گرفته‌ایم که روح انقلاب گم شده است. همان‌طور که شریعتی گفته بود اسلامی که پیامبر آورده بود بعد از ایشان فروپاشید و اجزایش متلاشی شد و روحش گم شد و می‌گوید «به یک معنا من قصد تجدید روح اسلام را دارم»، بنابراین حداقل من فکر می‌کنم انقلاب اجزایی پیدا کرد که آن اجزا شامل روح انقلاب نبودند و ما در وضعیتی هستیم که دو گفتمان رسمی اصلاح‌طلبی و اصول‌گرایی یا رفرمیسم و اسلامیسم رسمی ما به شکست رسیده‌اند و در شرایط فعلی از این می‌توانیم صحبت کنیم که به زعم من آن روحی که پخش شده بود را دوباره جمع کنیم و بازگشتی به شریعتی داشته باشیم. اکنون به لحاظ جامعه‌شناختی، اقتصاد سیاسی و شرایط فرهنگی ما در وضعیتی است که می‌توانیم از بازگشت به شریعتی سخن بگوئیم و وقت آن رسیده که عده‌ای مانند من از اسلامیسم رسمی به سمت شریعتی منشعب شوند و عده‌ای هم از سمت اصلاح‌طلبی به سمت شریعتی بیایند. حتی عده‌ای از روحانیون از دستگاه‌های فقه سنتی و فقه حکومتی که در این چند دهه ایجاد شده می‌توانند منشعب شوند و به این جریان بپیوندند و ما یک بار دیگر خط فکری‌ای که شریعتی در آن قرار می‌گیرد را از سر بگیریم.

به نظر شما کسانی که اصطلاح نوشریعتی را رواج می‌دهند هم می‌توانند در جریانی که تصویر کردید قرار بگیرند؟
بادامچی: من حس می‌کنم در چهل سال گذشته شریعتی بین دو گروه مصادره شد که هیچ کدام شریعتی نبودند؛ یعنی یا به سمت اصلاح‌طلبان درغلتید و با دیدگاه‌های سروش و لیبرال دموکراسی ممزوج شد و از طرف دیگر سویه‌ای از این گفتمان به سمت اصول‌گرایی آمد. آزادی شریعتی را اصلاح‌طلبان گرفتند و مبارزه با امپریالیسمش را اصول‌گرایان. ولی این دو به گمان من هیچ هستند. یعنی اگر آزادی شریعتی را از مبارزه با امپریالیسم او جدا کنیم و اگر عدالت را از این دو جدا کنیم گفتمان شریعتی از هم می‌پاشد. اگر شریعتی زنده بود نمی‌توانست مسئله مبارزه با امپریالیسم را کنار بگذارد. اگر بود حتماً درباره ساخت اقتصادی مبتنی بر نئولیبرالیسم بحث داشت و اگر شریعتی بود اندیشه سیاسی‌اش محدود به یک دولت ملی نبود. ما اکنون حرف‌های پراکنده‌ای می‌شنویم. مثلاً آقای احمد زیدآبادی در کتاب «الزامات سیاست در عصر ملت ـ دولت» بحث‌هایی را درباره شریعتی طرح می‌‎کنند و عده‌ای نیز او را در ذیل نوشریعتی می‌گنجانند. من نمی‌دانم که آیا می‌شود او را در قالب نوشریعتی گنجاند یا نه؟

ابراهیمی: به هیچ عنوان نمی‌شود!

بادامچی: من البته داوری نمی‌کنم چون دوست داشتم ابتدا صورت‌بندی مفهومی مقوله نوشریعتی را بشنوم و بعد وارد داوری شوم.

به نظر شما هسته سخت اندیشه شریعتی که وجودش در نظرات یک صاحب‌نظر برای آنکه بتوانیم او را در منظومه فکری شریعتی بگنجانیم، چیست؟
بادامچی:
از نظر من هسته سخت و اصل پروژه شریعتی اسلام سیاسی است. البته شنیده‌ام که بعضی از اعضای خانواده شریعتی از اسلام اجتماعی صحبت می‌کنند. به نظرم اسلام اجتماعی پروژه دیگری بود و شریعتی منتقد آن پروژه محسوب می‌شد. من امر سیاسی و امر اجتماعی را به معنایی که هانا آرنت تبیین می‌کند استفاده می‌کنم. امر اجتماعی به معنای یک حیات روزمره و زندگی طبیعی که به چیزی بیشتر از مسائل اقتصادی و مباحثی از این دست نمی‌پردازد و حوزه سیاسی به معنای نوعی پرش آنتولوژیک به حوزه‌ای که شما در آن وارد ساخت جهان مي شويد  و دیگر انسان صرفاً اقتصادی نیستید و به انسان سیاسی تبدیل می‌شوید و مختصاتی در حوزه عمومی پیدا می‌کنید. من فکر می‌کنم با بررسی آثار شریعتی می‌توان گفت اعتقاد به امر سیاسی از اصول اساسی او محسوب می‌شود و اگر کسی تصور کند شریعتی بحثی را در لایه‌ای پیشاسیاسی طرح می‌کند، او را تقلیل داده است. کما اینکه پس از انقلاب دوگانه‌ای به نام دین حداکثری و دین حداقلی شکل گرفت و این بحث به طرح شریعتی بی‌توجه است. شریعتی در ساختاری صحبت می‌کند که هم اشکال زندگی مدرن در ایران به انحطاط کشیده شده‌اند و هم اشکال زندگی دینی. شریعتی در یک نقطه جهش تاریخی است از وضعیتی که نه دین می‌تواند به مسائل ما پاسخ‌گو باشد و حرکت سیاسی ما را صورت‌بندی کند و نه مدرنیته‌ای که رخ داده است. در دهه چهل و پنجاه شمسی این فکر وجود دارد. یعنی ما یک میراث دینی داریم که این میراث، یک میراث صفوی است و شریعتی آن را دین مرده می‌نامد. من تاکید دارم که مرده و زنده را در چارچوب روزمرگی و یا سیاسی بودن باید خوانش کرد. در عین حال میراث مدرن ما که میراث پهلوی است نیز به نوعی روزمرگی و انحطاط دچار است. شریعتی در این بستر از راهی صحبت می‌کند که نه این است و نه آن.

راه سوم؟
بادامچی:
بله. یک راه سومی را طرح می‌کند. سعی می‌کند زمین بازی خود را خودش پیدا کند و به نظر من در مسیر همین کشف زمین بازی تازه است که به سراغ اقبال لاهوری می‌رود و با بعضی از گفتمان‌های هویت‌گرا مرزبندی می‌کند. او می‌گوید با ترجمه چند مقاله از فانون یا با آویزان کردن پالان خر نمی‌شود راه به جایی برد. منظورش از اشاره به فانون کنایه زدن به جریان‌های چپ موجود است و اشاره به پالان خر هم به شرق‌گرایی رایج در دفتر فرح و مواردی از این دست اشاره دارد. در این بستر است که شریعتی سعی می‌کند به اقبال رجوع کند و طرحی می‌ریزد که در آن هم اسلام باید بازخوانی شود و هم مدرنیته و از همه مهمتر این‌که طرح او برای نجات ایران است و خروج ایران از انحطاط تمدنی. انحطاط تمدنی‌ای که هم دین یکی از عناصر اصلی آن است و هم مدرنیزاسیون موجود.

 

محمدحسین بادامچی

شریعتی راه سوم خود را تا کجا جلو می‌برد؟ از اساس می‌تواند آلترناتیوی ارائه دهد؟

بادامچی: من فکر می‌کنم همین راه سوم است که به انقلاب منجر می‌شود. من انقلاب اسلامی را چیزی از جنس دوگانه سنت یا مدرنیته نمی‌دانم. انقلاب اسلامی نه بسط سنت و به تعبیر دیگر بسط بنیادگرایی است و نه می‌شود آن را رویکردی صرفاً مدرن دانست. انقلاب اسلامی خروجی با تقاضای طرحی به کلی متفاوت است. اما به نظر من انقلاب اسلامی ناتمام ماند و در عمل در فضای پس از انقلاب می‌بینیم همان دو جریان سنت و مدرنیته با هم نزاع می‌کنند و صورت‌بندی شریعتی در چهار دهه گذشته به یک نظام معرفت‌شناختی تبدیل شد و چه کسانی که در طرف سنت ایستادند و چه کسانی که در سمت مدرنیته و چه روشنفکران دینی که قصد داشتند بین این دو گروه پلی برقرار کنند، هیچ کدام به شرایط اسلام سیاسی توجه نداشتند.

ابراهیمی: به نظر من وقتی ما نقطه ورود را اسلام سیاسی قرار می‌‎دهیم اشکالی پیش می‌آید. اسلام سیاسی با تحقق‌پذیری و کارکرد سنجیده می‌شود و کمتر با حوزه‌های معرفتی مرتبط می‌شود. این درست است که شریعتی دغدغه سیاسی داشت ولی امر سیاسی نزد شریعتی در همان امر اجتماعی نهفته است. یعنی سیاست‌ورزی شریعتی مبتنی بر اصلاح کنش‌های دینی ایرانیان بوده است. شریعتی در «تشیع صفوی و تشیع علوی» شیعه را در برابر دولت رسمی فرض می‌کند و سیر تاریخی آن را طرح می‌کند. سیری که در زمان امامان قرار گرفتن شیعه در برابر قدرت حاکم را شامل می‌شود و در زمان صفوی قرار گرفتن شیعه در کنار قدرت حاکم را شامل می‌شود و در سیری که شریعتی آن را پیش‌بینی می‌کند به تبدیل شیعه به خود قدرت حاکم منجر می‌شود. توان شریعتی در پیش‌بینی به این دلیل بود که رفتار نهاد دین را در طول تاریخ تشیع شناخته بود. کار شریعتی سنت‌تراشی نبود. کارش این هم نبود که مدرنیته را احمقانه معرفی کند و به نفی آن بپردازد. کار او چیزی بر سنت افزودن بود. یعنی سنت را می‌توان با شرط و شروطی استمرار بخشید. این شرایط را هم در سه‌گانه کویریات و اسلامیات و اجتماعیات خود تعریف می‌کند. فلسفه هستی‌شناختی خلقت را در «هبوط» می‌گوید، معرفت‌شناسی را «تاریخ و شناخت ادیان» و «اسلام‌شناسی» می‌گوید، انسان‌شناسی را در «بازگشت به خویشتن» می‌گوید و متدولوژی خود را نیز در برخی آثار به صورت پراکنده مطرح می‌کند.
ما اگر بخواهیم با رویکرد اسلام سیاسی که آقای بادامچی می‌گویند وارد این نظام فکری که ما از آن به نام نظام فکری شریعتی یاد می‌کنیم شویم، با اشکالات متعددی روبه‌رو می‌شویم. چرا که در تحقق خارجی تاریخ تشیع نیازمند دولت هستیم و اگر این دولت با آنچه که شریعتی گفته بود فاصله داشته باشد ما خود به خود می‌گوئیم این آن چیزی نبود که شریعتی می‌گفت. مانند همه چیزهایی از این دست. مانند این جمله رایج که این آن اسلام نبود که پیامبر می‌گفت. چرا ما دچار این اشکال می‌شویم؟ به این دلیل که ما برای اصلاح اجتماعی صرفاً در حال تعریف تحقق خارجی و نظام سیاسی هستیم. در سنت نوزایی و دین‌پیرایی آن چه اهمیت دارد زیست و حیات جمعی است. تا وقتی زیست و حیات جمعی اصلاح نشود فرم حکومت و مدل سیاسی هر چه می‌خواهد باشد، نوع مناسبات میان مردم خود به خود قدرت را به سمتی هدایت می‌کند که چندان مطلوب نخواهد بود.
من در این مورد خودم را در مقام دفاع از رویکرد نوشریعتی می‌دانم. احساس خطری که نوشریعتی می‌کند بیشتر از جنبه اجتماعی و دینی است و کمتر از جنبه سیاسی. یعنی نوشریعتی بیشتر جنبه‌های خطرآفرین حیات سیاسی پس از انقلاب برای حیات دینی ما و هویت ما و برای مسائل فردی و اجتماعی ما را مدنظر قرار می‌دهد. از این نظر کمی باید دقت کرد. چرا که ورود از منظر اسلام سیاسی به تفکر شریعتی او را تبدیل به یک ایدئولوگ محض می‌کند.

آقای ابراهیمی شما در یکی از سخنرانی‌هایتان پروژه شریعتی را ایجاد جامعه قدرتمند دانسته بودید. این جامعه قدرتمند چه نسبتی با مسئله قدرت در مفهومی که از آن صحبت کردیم برقرار می‌کند؟

ابراهیمی: قدرت به مثابه موقعیت‌های استراتژیک خرد در گفتمان شریعتی مطرح است و نه به عنوان نهاد بیرونی الزام‌آور. این درست است که شریعتی در جاهایی به عنوان نمونه از عثمانی تعریف می‌کند و می‌گوید ما اسلام سیاسی‌ای داشتیم که غرب نسخه آن را پیچید، اما جامعه قدرتمند جامعه‌ای است که در آن زیست ایمانی و اقتصادی توامان با هم رشد می‌کند. شریعتی می‌گوید در شرایط عدم استقلال اقتصادی حرف از استقلال سیاسی زدن خیانت محض است. یعنی در حال چیدن جامعه‌ای است که مناسبات فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی خود را از پائین شکل می‌دهد تا به اصلاح در سطح قدرت برسد. شک نکنید که پروژه اصلاحی شریعتی از پائین به بالاست و اگر قرار باشد مدل توسعه‌ای از تفکر شریعتی استخراج شود، مدل توسعه‌ای از پائین به بالاست. حتی در کتاب «امت و امامت» هم حرف شریعتی این است که جامعه باید به مرحله‌ای از رشد برسد که خودش بتواند انتخاب کند. بنابراین ایجاد جامعه قدرتمند یعنی ایجاد جامعه‌ای که در کنش‌های متقابل و در رفتار دینی و اقتصادی بتواند استقلال خود را پیدا کند. نتیجه خودبه‌خودی ایجاد جامعه قدرتمند می‌شود اسلام سیاسی، ولی شریعتی با اسلام سیاسی شروع نمی‌کند.

بادامچی: سوءتفاهمی که در اینجا ایجاد شده به نظر من به این دلیل است که بعد از انقلاب، اسلام سیاسی به عرصه دولت تقلیل پیدا کرد. اگر ما حوزه سیاسی را به درستی تبیین کنیم مشخص می‎‌شود که دولت یک نهاد داخل حوزه سیاسی است. ولی یکی از مسائل ما در این چهار دهه از سوی موافقان و مخالفان نظام حاکم این است که امر سیاسی را به دولت تقلیل می‌دهند. امر سیاسی حوزه‌ای فراتر از این است. نگاه من به امر سیاسی با نگاه پائین به بالای آقای ابراهیمی کاملاً همخوان است و مسئله قدرت نسبت به چیزی که من می‌گویم مسئله‌ای ثانوی است. اگر آنچنان که در بسیاری از آثار شریعتی آمده است، ما نقطه اساسی تفکر شریعتی را انسان مسئولی تصویر کنیم که خودش می‌خواهد سرنوشت خودش را تعیین کند و دچار هیچ نوعی از سلطه نشود، این انسان مسئول مشخصاً یک انسانی سیاسی است. به گمان من به دلایل مختلف در تاریخ معاصر ایران و مخصوصاً قرن بیستم ما امر اجتماعی نداریم. همه چیز ما به دولت گره خورده است و ما نمی‌توانیم از دین، جامعه، اقتصاد و… فارغ از دولت سخن بگوئیم. این خطایی است که به گمان من برخی از خوانش‌ها به آن دچار هستند. به عنوان نمونه کسانی مانند آقای ملکیان یا آقای رنانی که مبنای عمل خود را این قرار داده که ما برویم مدرسه‌هامان را خوب کنیم دچار این خطا هستند. همه چیز در حال حاضر تحت تاثیر دولت است و ما چه بخواهیم و چه نخواهیم واقعیت این است که دولت ـ ملت به معنای state-nation بر تمام امور ما مستولی شده است بنابراین ما نمی‌توانیم به حوزه دولت بی‌توجه باشیم و دین خود را کنار بکشیم. بنابراین من معتقدم اگر بناست ما حرکتی بکنیم هم نقطه عزیمتمان سیاسی است و هم نقطه هدفمان. حال اگر به ساختار مطلوب رسیدیم در آن زمان می‌توانیم بحث کنیم. من معتقدم در آن شرایط هم انسان‌ها باید سیاسی بمانند ولی در این مورد می‌شود بحث کرد.

ابراهیمی: در ذیل تعریفی که آقای بادامچی ارائه می‌دهد هر کنشی از اساس کنش سیاسی است. یعنی حتی برای نان و معاش روزمره اقدام کردن هم کنش سیاسی است.

بادامچی: نه. کسی که برای منافع شخصی‎‌اش اقدامی انجام می‌دهد در حال کنش سیاسی نیست.

ابراهیمی: منافع شخصی و منافع جمعی خودبه‌خود با هم گره می‌خورند. حرف من این است که شریعتی تعریفی از پراکسیس دارد. آلتوسر در جایی می‌گوید مارکس اقتصاد را زیربنا قرار داد ولی من می‌گویم همه اقتصاد دست دولت است و دولت را باید زیربنا قرار داد و دولت را باید زد. اما شریعتی می‌گوید پراکسیس برای من تنها کنش نیست، گفتار هم هست. او از کنش گفتاری سخن می‌گوید. یعنی از سطح آگاهی حرف می‌زند. یعنی تا آگاهی اصلاح نشود و معرفتی عمیق نسبت به هویت انسان ایرانی ایجاد نشود و انسان ایرانی بازگشت به خویش نداشته باشد، اتفاقی رخ نمی‌دهد. شریعتی این اعتقاد را دارد که این کنش مبتنی بر گفتار است و در زبان اتفاق می‌افتد. بنابراین در اوج مبارزات سیاسی قبل از انقلاب و در زمانی که مجاهدین در حسینه ارشاد به او اعتراض می‌کردند که ما داریم کشته می‌دهیم و تو تاریخ ادیان درس می‌دهی شریعتی پنج دقیقه سکوت می‌کند و سیگارش را می‌کشد و بحثش را پی می‌گیرد. رفرماسیونی که شریعتی از آن سخن می‌گوید در حوزه آگاهی شکل می‌گیرد. بر این مبناست که معتقدم اگر اسلام سیاسی را نقطه شروع بگیریم، از آنجا که اسلام سیاسی به سرعت با کنش جمعی گره می‌خورد، آگاهی فردی رخ نمی‌دهد. شریعتی می‌گوید من تمام انقلاب‌های زودرس را نفی می‌کنم. این آگاهی مهم است و بر مبنای عدم شکل‌گیری آگاهی پیش از انقلاب ایران بود که بعد از انقلاب ما نوعی یاس را در میان روشنفکران مشاهده کردیم. روشنفکران دیدند که سریع انقلاب کردند و آن نشد که می‌خواستند پس از آن ور بام افتادند. آن ور بام آقای ملکیانی است که می‌گوید اساساً با حیات جمعی کاری نداشته باش. برو بهشت خود را با مولانا و مواردی از این دست بساز و این بهشت فردی دنیا و آخرت تو را تضمین می‌کند. خیلی عقلانی و خیلی هم معنوی. اما شریعتی این نیست. شریعتی می‌گوید تو شیعه‌ای و ایرانی هستی. بر هر دو بعد هویت تاکید می‌کند و سپس می‌گوید تو خودت را با تیغ بوداوار بساز و سپس بلند شو و به جامعه برگرد.

اصلاح از پائین و مبتنی بر آگاهی فردی امری نیست که به سرعت و سادگی رخ بدهد و به چاه ویل شبیه است، از آنجا که شریعتی بر عمل اجتماعی تاکید دارد، ما چه زمانی به عمل اجتماعی می‌رسیم؟
ابراهیمی: هنگامی که آگاهی فردی رخ بدهد عمل رخ نمی‌دهد. عمل بدون آگاهی عمل نیست. واکنش است. عمل جریان‌سازی و تغییر ساختارهاست.

بادامچی: ببینید ما از امر سیاسی در اسلام سیاسی دو خوانش داریم. خوانشی که دموکراتیک است و به حوزه عمومی و پراکسیس اعتقاد دارد و خوانشی دیگر که به سازمان اعتقاد دارد. سازمان و تشکیلات. سازمان و تشکیلات قرائتی است که مجاهدین خلق آن را دنبال می‌کند و بعد از انقلاب هم می‌بینیم که به عنوان نمونه حزب جمهوری اسلامی بر آن تاکید فراوانی دارد.

ابراهیمی: حتی کسانی که در نهضت آزادی بودند هم سازمانی فکر می‌کردند.

بادامچی: حتی آنها هم سازمانی فکر می‌کردند. اینجا نکته این است که ما این دو خوانش را یکی گرفته‌ایم و به این تمایز توجه نداشته‌ایم. ایدئولوژی در نگاه اول که جنبه مدنی دارد به معنای یک آگاهی و خرد سیاسی است ولی سازمان ایدئولوژی را به یک ابزار تبدیل می‌کند. این حرفی است که سروش می‌زند. اشتباه سروش اینجاست که تمایز بین خوانش مدنی با خوانش سازمانی را در نظر نمی‌گیرد و ایدئولوژی را به طور کلی رد می‌کند. ما دو شکل از ایدئولوژی داریم ولی نتوانسته‌ایم تمایز میان این دو شکل را نشان دهیم و نتیجه این شده است که عده‌ای از ایدئولوژی‌زدایی حرف زده‌اند و عده‌ای هم از شکل سازمانی ایدئولوژی. در اثر این عدم تمایز است که از اساس پراکسیس از دست می‌رود. سازمان از اساس پراکسیس ندارد. بر مبنای خط‌مشی خود عمل می‌کند و امر سیاسی را به جنگی تقلیل می‌دهد که هابز آن را امر طبیعی می‌نامد. یعنی خشونت. از سازمان خشونت زاده می‌شود و این‌ها خطرناک هستند. از اساس نگاه حزب و سازمانی ما تحت تاثیر گفتمانی است که در شوروی ساخته می‌شود و به سرعت هم وارد کنش نظامی می‌شوند و کنش مدنی و پراکسیس فراموش می‌شود. دقیقاً از لحظه‌ای که کنشگر سازمانی زره خود را به تن می‌کند تبدیل به یک ماشین نظامی می‌شود و این ماشین نظامی نه معنای ایدئولوژی را می‌داند، نه معنای پراکسیس را، نه معنای سنت را و نه معنای اتوپیا را.

ما چیزهای زیادی را از دست داده‌ایم. ایدئولوژی را از دست داده‌ایم و آرمان‌شهر را هم از دست داده‌ایم. عناصر اصلی تفکر شریعتی هم مفقود شده‌اند. عمل سیاسی مفقود شده است، خرد سیاسی مفقود شده است، ایدئولوژی به مثابه آگاهی از بین رفته است، آرمان‌شهرگرایی و سنت‌مندی هم از بین رفته است. شریعتی سنتی نبود ولی معتقد بود که فرد نمی‌تواند ریشه در سنت نداشته باشد. ما در حال حاضر بی‌ریشه شده‌ایم. بی‌سنت شده‌ایم و ارتباطمان با قرون میانه و صدر اسلام و… قطع شده است. جنبه دیگر بحث که آن هم مفقود شده است، جنبه الهیاتی موضوع است. به این معنا که پروژه سیاسی باید تکلیف خود را با امر سعادت، امر دین و مقولات معنوی مشخص کند. ما در حال حاضر آن شکلی از دین که می‌تواند الهیات رهایی‌بخش باشد را نداریم. بنابراین معتقدم هیچ کدام از عناصر گفتار شریعتی وجود ندارد.

ابراهیمی: این موضوع را قبول دارم. یکی از دلایلش هم این است که زندگی با شریعتی سخت است. به این دلیل که تو را مجبور می‌کند با هسته‌های ناکارآمد تاریخی رفتار خودت مواجه شوی. مثلاً می‌گوید خندق‌ها را دوباره باید کند، به درک که خیلی از مومنین مقدس آنور خندق می‌مانند. این گزاره به این معناست که چرا همیشه ما تکفیر بشویم؟ بگذار یکبار هم ما تکفیر بکنیم. در دوران امروز این گزاره سخت است. برای همین است که من می‌گویم نوشریعتی به نوعی برائت از شریعتی است. چرا که شریعتی را نرم و آهسته نمی‌توان خواند. بسیار کوبنده است و هر گزاره‌اش مقابله‌ای با مقولات زر و زور و تزویر است. با کاپیتالیسم مشکل دارد. با تزویر مشکل دارد. با نهاد رسمی دین مشکل دارد و این مسئله را چه کسی جرئت دارد که طرح کند. نهاد رسمی دین در حال حاضر کجاست؟ اسلام منهای روحانیت گزاره دقیق شریعتی است و به آن اشاره مستقیم می‌کند. می‌گوید همانجور که مصدق ایران منهای نفت را گفت، من اسلام منهای روحانیت را می‌گویم. بازگشت به چنین گزاره‌هایی بسیار سخت است. در عین حال به نظر من نوشریعتی جریان خوبی است و روی هم رفته باید حمایت شود. از این منظر که احساس خطر کرده است که اگر این سنت تداوم پیدا نکند، نهادهای قدرت بازار اندیشه را می‌بلعند. نئولیبرالیسم بازار و اقتصاد را دستش گرفته است و تولید و مصرف انبوه به حدی از اشباع رسیده است که نه کنشی رخ خواهد داد و نه جامعه قوی تولید خواهد شد و آن دوگانه ایدئولوژی که آقای بادامچی به درستی به آن اشاره کردند، یعنی ایدئولوژی رسمی در برابر ایدئولوژی‌زدایی روشنفکران بلایی که به سر جامعه می‌آورد این است که جامعه را از هم گسیخته، رها شده و اتمیزه می‌کند. از اساس ساختاری نیست که جامعه به آن پناه ببرد. تفکر نوشریعتی توانایی ایجاد چنین ساختاری را دارد به شرطی که گرفتار تکرار نشود و به زور به دنبال نو کردن نرود. راهکار بازخوانی متن، استخراج مولفه‌های اصلی تفکر شریعتی و در پی آن در بستر امروزی آگاهی‌بخشی و ایجاد یک جریان فکری. این ایجاد جریان فکری هم زمانبر است و من فکر می‌کنم نوعی آگاهی ناخواسته بین مردم ایجاد شده است و می‌دانند که دیگر با کارهای دفعی نمی‌توان کاری را به پیش برد.

بادامچی: من با صحبت‌های ابراهیمی موافقم. شریعتی در ساختاری صحبت می‌کرد که روشنفکران و نخبگان ایران نمی‌توانستند آن را تحمل کنند. اگر بخواهم صریح بگویم روشنفکران و نخبگان به سرعت وارد جهان‌هایی می‌شوند که در آن همچنان مرجعیت‌ها تصمیم‌گیری می‌کنند و به همین خاطر نمی‌توانند در نقطه دشواری که شریعتی در آن ایستاده است بمانند. ما سوالات را به سرعت ساده می‌کنیم. یا دینی هست که جواب سوالات را دارد و یا غرب و روشنگری‌ای هست که جواب سوالات را دارد. شریعتی از جنس این دوگانه‌سازی‌ها نبود. شریعتی پیچیدگی تفکر را دریافته بود. نقد دائمی، هرمنوتیکی بودن، پیچیدگی مسائل، اینکه ما یک جهان منحصر به فردیم و ایران باید مسئله خودش را پیدا کند. اینکه ما برگردیم به نقطه عزیمت شریعتی و این موضوع که ما خودمان هستیم که باید جهان خودمان را بسازیم بسیار پیچیده و دشوار است و نیازمند این است که وارد جهانی شوی که ممکن است در آن هر لحظه از خودت عبور کنی و حتی در آن شریعتی را هم مرجع ندانی. اگر ما به شریعتی وفادار باشیم شریعتی دیگر مرجع ما نیست. شریعتی نقطه‌ای است که می‌تواند نقطه ورود ما باشد. نقطه ورودی که در این چهل سال آن را گم کرده بودیم و شریعتی خود به سختی آن را پیدا کرده بود. ببینید خوانش‌های تاریخی ما از نقاط عطف تاریخی‌مان چقدر مبتذل است. به سرعت تقلیل پیدا می‌کند به همان دوگانه‌های از پیش موجود.

ابراهیمی: به عنوان نمونه زیدآبادی که خودتان مثال زدید. من خیلی رک و صریح بگویم در قرائت ایشان خوانشی خیلی نرم و ملوس و شیکی از شریعتی برای توجیه قرائتی خاص از اسلام سیاسی ارائه می‌شود. این خوانش به دلیل مواجه نادرستی است که می‌خواهد ذیل شریعتی بماند اما کار خودش را انجام دهد. ما بیشمار افرادی را در جامعه داریم که در بزنگاه‌های اجتماعی برای توجیه عملکرد خودشان به زیر پرچم شریعتی می‌آیند. چرا که شریعتی هم از سنت حرف می‌زند و هم از مدرنیته حرف می‌زند و خیلی جاها هم جوابگو است.

بخش دوم:

جناب ابراهیمی در قسمت قبلی گفت‌وگو گفتید که شریعتی هم از مدرنیسم حرف می‌زند و هم از سنت و درباره بسیاری از مسائل جوابگوست. به همین دلیل بی‌شمار افراد در بزنگاه‌های اجتماعی به زیر پرچم او می‌آیند. این موضوع که افرادی با خاستگاه‌ها و رویکردهای مختلف می‌توانند خود را به شریعتی منتسب کنند نوعی تشتت گفتمانی در اندیشه شریعتی را نشان نمی‌دهد؟
ابراهیمی: ما متن را باید در بستر و کانتکست متن مطالعه کنیم. هر متنی اگر از کانتکستش جدا شود قابلیت‌های خوانش‌های متناقض پیدا می‌کند. مگر درباره دین این‌گونه نیست؟ از دین مگر هم داعش و هم اسلام لیبرالی اندونزی بیرون نمی‌آید؟ به گمان من برای پرداختن به اندیشه‌های شریعتی هرمنوتیک یک کلید است و باید مبتنی بر کانتکست به تاویل متن او پرداخت. اما در موردی می‌توانم با شما موافق باشم. آن هم اینکه شریعتی به طور مشخص نگفته است که طرح سیاسی و اجتماعی و انسان‌شناختی‌اش چیست. اگر من بخواهم از این منظر شریعتی را با متفکری مقایسه کنم آن متفکر والتر بنیامین است. والتر بنیامین متفکر پراکنده‌گویی است و شما نمی‌توانید کتاب منسجمی از او پیدا کنید که مشخص و نظام‌مند به ما بنمایاند نظریه‌اش درباره جامعه و… چیست. این مفسران هستند که باید از متن این‌گونه نویسندگان نظام فکری آنها را بیرون بکشند. این خود به خود اشکال هم ایجاد می‌کند.

بادامچی: باید توجه داشته باشیم که این پراکندگی ویژگی آدم‌های واقعی است. شریعتی انسانی است که همزمان با تفکر کردن کنش هم دارد. فردی که چنین وضعیتی دارد هر لحظه مشغول بازخوانی همه چیز است. به نظر من علی رهنما در کتاب «مسلمانی در جست‌وجوی ناکجاآباد؛ زندگی‌نامه سیاسی علی شریعتی» دوره‌های زندگی او را به خوبی نشان داده است. شریعتی در دوره‌هایی از زندگی‌اش سیاست‌گریز شده، حتی تا مرز خودکشی هم رسیده و دوباره برگشته است. آنچه رخ داده این است که ما از اشخاص و از جمله از شریعتی کاریکاتور ساخته‌ایم. مگر می‌شود از زندگی با همه پیچیدگی‌هایش یک خوانش خطی ارائه داد؟ همان‌طور که مارکس می‌گفت من نخستین منتقد جدی مارکسیسم هستم می‌شود گفت اگر قصد کاریکاتورسازی نداشته باشیم از اندیشه شریعتی هم نمی‌شود شریعتیسم را بیرون کشید. شریعتی حرکت را به ما نشان می‌دهد. ما را وارد جهانی می‌کند و راهنمای‌مان می‌شود و این راهنمایی تا جایی لازم است. بعد از آن باید در همان مسیری که شریعتی نمایان کرده از خود او هم گذشت. اگر او زنده بود احتمال داشت یکی از مشکلات وضعیت فعلی را ساختن بت از خودش بداند. باید از شریعتی هم پیشتر رفت. کما اینکه به نظر من در کتاب «امت و امامت» شریعتی اشتباه‌های اساسی دارد.

ابراهیمی: «امت و امامت» تنها جایی است که شریعتی تاکید دارد حتماً من را نقد کنید. چون خودش می‌داند تز خطرناکی را مطرح کرده است.

بادامچی: بحث اینجاست که ما افق را گم کرده‌ایم.

ابراهیمی: شریعتی پرسش‌های بنیادینی را طرح می‌کند وخوب است که به عنوان یک معلم تاریخ و جامعه از شریعتی یاد بگیریم. وظیفه ما این است که دستگاه‌های اندیشه‌ای او را کنار هم بچینیم و به یک نظام تکمیلی و درستی که خودارجاع باشد و هر کس بتواند با مراجعه به این نظام بفهمد شریعتی در کجای جهان ایستاده است را ارائه دهیم. به قول کارل مانهایم ایدئولوژی به معنای جایگاه سوژه در هستی است. ما باید بفهمیم که شریعتی در کجای هستی ایستاده است. شریعتی انسان ایرانی را به مسئله و پروبلم تبدیل کرد. پرسش‌هایی مطرح کرد که باید ادامه پیدا کند. به نظر من جلد دوم «تشیع علوی و تشیع صفوی» باید نوشته شود. بحث‌های اسلام‌شناسی شریعتی باید ادامه پیدا کند. همچنین «حسین وارث آدم» می‌تواند با روایت‌های جدیدتری نوشته شود. به نظرم «تاریخ‌شناخت ادیان» شریعتی هنوز قابل رجوع است. در عین حال بعضی از کتاب‌های شریعتی را می‌توانیم مختص دوره‌ای که در آن می‌زیست و می‌نوشت بدانیم. دوره‌ای که گفتمان مارکسیستی و چپ در دنیا حاکم بود.

به نظر شما اگر شریعتی زنده بود در مسیر کنش خود چه سویه‌هایی از تفکرش را وامی‌نهاد و با سویه‌های اندیشه‌ای جدید جایگزین می‌کرد؟
ابراهیمی: این سوال سختی است. جایگزینی خود با شریعتی از اساس چندان امکان‌پذیر نیست.

بحث این نیست که او به واقع چه می‌کرد. از نظر شما و بر مبنای نگرش شما چه می‌کرد؟
ابراهیمی: بر مبنای نگرش من شریعتی در شرایط فعلی هم همچنان بر اسلام و حتی بر اسلام سیاسی تاکید می‌کرد ولی با توجه به کانتکست زمانه سعی می‌کرد مسئله آگاهی‌بخشی و معرفت‌بخشی را جدی‌تر در دستور کار خودش قرار دهد. به حوزه‌های فردی توجه بیشتری کند بدون آنکه امر کلی را نادیده بگیرد. شریعتی را هر کار کنید در نهایت درگیر امر کلی است. یعنی در نهایت می‌خواهد ساختارهای کلی را اصلاح کند. اما به نظر من در کانتکست فعلی به امر فردی توجه بیشتری می‌کرد تا جلوی گفتمان‌های فردمحوری در بیاید که در عمل جامعه را به مرگ دعوت می‌کنند و می‌گویند تو بخواب و آرام باش که جامعه مهم نیست. از طرف دیگر در کانتکست فعلی تقابل شریعتی با روحانیت هم جدی می‌شد. تاکید شریعتی بر این می‌بود که تفسیر و امر معنا متولی ندارد و کارت رسمی فرهنگ و امر معنا نباید در دست یک طبقه خاص باشد.

آقای ابراهیمی یک نکته ریز متناقض‌نما در صحبت شما مشاهده می‌شود که نیاز به تبیین دارد. شما هم می‌گوئید شریعتی در کانتکست فعلی به حوزه‌های فردی توجه بیشتری می‌کرد و هم شریعتی را در تقابل با نوعی از ترویج فردیت قرار می‌دهید. تمایز این دو گونه از فردیت نیاز به تبیین دارد.
ابراهیمی: ما در جامعه‌شناسی از تقابل عاملیت و ساختار صحبت می‌کنیم. در دیالکتیک عاملیت و ساختار، واقعیت امر سیال است. یعنی واقعیت برساخت اجتماعی مردم است. یعنی مردم هستند که واقعیت را شکل می‌دهند. بنابراین وقتی مردم واقعیت را تولید می‌کنند شما با تفکرات و گفتمان‌هایی که افراد را به رستگاری فردی دعوت می‌کنند مخالفت می‌ورزید چون رستگاری فردی جز در سایه اصلاح ساختارهای کلان و امر کلی ممکن نیست. از سوی دیگر با تفکری که شما را دعوت می‌کند که همه چیز باید اجتماعی باشد هم مخالفت می‌کنید. چون در اینجا فردیت نادیده گرفته می‌شود. شریعتی در جایی می‌گوید من نه با سرمایه‌داری و لیبرالیسم موافقم که برای فردیت اعتبار بی حد و حصر قائل است و نه با مارکسیسم که از اساس فردیت را منکوب می‌کند. اما در نهایت شریعتی گزاره زیرکانه‌ای را طرح می‌کند که نمی‌دانم کسی تا به حال به آن توجه داشته یا نه. شریعتی می‌گوید من ترجیح می‌دهم که بروم جلوی کاخ سفید فحش بدهم و کسی من را دستگیر نکند تا اینکه ذیل یک دولت مارکسیست زندگی کنم و بگویم عدالت دارم. این حرف زیرکانه‌ای است و زیربنای فکری شریعتی را نمایان می‌سازد.

بنابراین شما قائل به این هستید که در تفکر شریعتی آزادی بر عدالت ارجحیت دارد؟
ابراهیمی: این بحث بسیار گسترده‌ای است و نمی‌شود به راحتی به آن پاسخ داد. ولی چنین گزاره‌ای را در گفته‌های شریعتی می‌شود مشاهده کرد.

آقای بادامچی شما هم لطفاً به سوالی که درباره موضع احتمالی شریعتی در شرایط کنونی کردم پاسخ دهید.
بادامچی: من قصد دارم به نکته کلی‌تری اشاره کنم. ما دچار بحران آگاهی هستیم. به این معنا که هیچ کس از درون جامعه ما روایت نکرده است. دلیل اصلی آن هم این است که چه قبل و چه بعد از انقلاب عمده کسانی که روایتگران رسمی ما بوده‌اند بر مبنای کلیشه‌ها صحبت می‌کرده‌اند و ما معدود داشتیم آدم‌هایی را که متعلق به این کشور باشند و از درون این جامعه برخاسته باشند و بتوانند مسائل را با زبان و بیان خودشان صورت‌بندی کنند. مفاهیم را بدانند و بتوانند روایتی از داخل جامعه ارائه دهند. به همین خاطر است که به نظر من معدود روایت‌هایی که از دل جامعه برخاسته همچنان برای ما بسیار روشنی‌بخش و ارزنده است. به نظر من غربزدگی جلال آل احمد از این جنس است. در مورد شریعتی هم این را می‌توان گفت و این پرسش را می‌شود طرح کرد که چه کسی را از میان جامعه‌شناسان می‌توان شاگرد شریعتی دانست؟ هیچ‌کس شاگرد شریعتی نبوده است. از گوشه و کنار متون شریعتی می‌توان مطالب بسیار ارزنده‌ای یافت که یک محقق حتی نمی‌رسد تمام این مطالب را تبیین کند. مثلاً یک گوشه از یک متن نوشته است اگر آموزش در کنار مبارزه و عمل نباشد هیچ ارزشی ندارد. این جمله را وسط یک بحث مطرح کرده و رد شده است. من به این فکر می‌کردم که همین یک جمله چقدر نظام آموزش و پرورش ما را می‌تواند متحول کند. بنیان آموزش و پرورش ما بر پایه حافظه و مباحث معرفت‌شناختی شکل گرفته است و آنچه شریعتی می‌گوید این است که آموزش باید در درون زیست مبتنی بر کنش و پراکسیس جریان پیدا کند. این روش خود شریعتی هم بود و از اساس حسینیه ارشاد را برای همین پایگاه خود قرار داد. در همان زمان که شریعتی این‌گونه مباحث را طرح می‌کرد شما ببینید چه کلیشه‌هایی بر دنیای علوم اجتماعی حاکم بود. کلیشه‌هایی مثل سکولاریزاسیون که می‌گفت هر چقدر نوسازی جلو بیاید دین به حاشیه می‌رود. به خاطر بسنده کردن به چنین کلیشه‌هایی بود که انقلاب اسلامی همه آکادمی در جهان و همچنین سیستم‌های امنیتی را در شوک کامل فرو برد. بحران آگاهی‌ای که پیش از انقلاب وجود داشت، به نظر من بعد از انقلاب به شدت افزایش پیدا کرده است. از اساس اگر قبل از انقلاب چند نفری بودند که حرف‌هایی برآمده از درون جامعه برای گفتن داشتند و حتی اگر بعضی مراکز فعالیت‌های جوشیده از درون داشتند بعد از انقلاب این را هم از دست دادیم. آنچه در شریعتی مهم است به نظر من آگاهی‌ای است که به ما می‌دهد و به خاطر نبوغ شخصی و اینکه در یک لحظه تاریخی قرار گرفته بود، شریعتی گفتمان فراخی پیدا کرده بود که ما هر قدر بدویم باز هم جوانبی از آن کمتر مورد توجه قرار می‌‎گیرد. شریعتی در لحظه‌ای اندیشه‌پردازی می‌کرد که هنوز درک مشروطه و حتی درک عثمانی برای او به عنوان یک تجربه زیسته ممکن بود. در دورانی زیست می‌کرد که نهضت‌های ملی و ناسیونالیسم در حال رشد بودند و او آنها را از نزدیک درک کرده بود. همه اینها بینشی به شریعتی می‌داد که دست یافتن به آن برای ما چندان ممکن نیست. در حال حاضر ما راجع به ناسیونالیسم بسیار مبتذل فکر می‌کنیم. او در نقطه تاریخی‌ای قرار گرفته بود که پارادایم‌‌هایی شکل می‌گرفتند و فرو می‌ریختند. بر این پایه است که من معتقد هستم بعد از انقلاب هیچ کس نمی‌تواند بگوید تاریخ انقضای شریعتی گذشته است. چرا که ما به شدت در افت معرفتی و بحران آگاهی به سر می‌بریم و باید برگردیم و از شریعتی یاد بگیریم. در عین حال شریعتی را نباید یک نفر دید. او روی یک سنت ایستاده است. سنتی که از دست رفته است. بعد از انقلاب اقبال لاهوری نادیده گرفته شد و به تازگی آثارش منتشر می‌شود و هنوز هم تفسیری از تفکر او وجود ندارد. کتاب تنبیه‌الامه نائینی که در دهه چهل منتشر شده بود هنوز هم کمتر مورد توجه است. در دهه چهل ایران در حال کشف روشنفکری جهان عرب بود ولی با انقلاب همه چیز فروریخت و ما دوباره باید از ابتدا شروع کنیم. ما در حال حاضر می‌دانیم پاکستان چه شد؟

ابراهیمی: اصلاً از ترکیه هم تصویری نداریم.

در شرایطی که توصیف کردید، اگر بازگشت به شریعتی را بخواهیم به عنوان یک رویکرد طرح کنیم، پروژه‌های معرفتی‌ای که در این رویکرد شما برای خود طرح می‌کنید چه شاخصه‌ها و مولفه‌هایی دارد و خواهد داشت؟ شما در صحبت‌هایتان بر این بخش از اندیشه شریعتی تاکید کردید که معتقد است خودمان هستیم که باید جهان خودمان را بسازیم. بر عمل سیاسی تاکید کردید. درباره نسبت عمل سیاسی با عمل سازمانی صحبت کردید و مواردی از این دست. بر پایه آنچه تا کنون در این بحث گفته شده است، رجوع شما به تفکر شریعتی چگونه رجوعی خواهد بود؟
ابراهیمی: من فکر می‌کنم با توجه به صحبت‌هایی که انجام خواهد شد نقطه آغاز ما در درجه اول تحول‌خواهی است. یعنی باید صفت تحول‌خواهی را در خودمان رشد دهیم و ارتقا ببخشیم. دوم اینکه ما باید توجه داشته باشیم که اشتباهات گفتمان‌های کلان گذشته را تکرار نکنیم. در گفتمان پهلوی سنتگرایان حذف شدند و در گفتمان پس از آن نوگرایان. اگر ما دو پایه هویتی داریم که ایرانیت و اسلامیت هستند همیشه یک پایه را به نفع پایه دیگر حذف کرده‌ایم. به نظر من با شریعتی جایگاه انسان ایرانی مطرح و صورت‌بندی می‌شود اما فعلاً پاسخی داده نمی‌شود. چرا که کار شریعتی طرح پرسش‌های بنیادین بوده است. شریعتی بر کنش دینی تاکید کرده است چرا که احساس می‌کند در کنش دینی است که فرد به جمع پیوند می‌خورد. دین مناسک دارد و آئین‌هایش فرد را در جمع قرار می‌دهد. شریعتی این جنبه را دیده است و هوشمندانه می‌گوید روشنفکر کسی است که زمان اجتماعی جامعه خود را بشناسد. او تاکید می‌کند زمان اجتماعی با زمان تقویمی فرق دارد. امکان دارد از لحاظ تقویمی ما در سال 2012 باشیم اما زمان اجتماعی‌مان 1700 باشد. شریعتی می‌گوید به دلیل همین شناخت زمان اجتماعی است که من از دین آغاز کردم و اگر در جامعه دیگری بودم با واقعیت اجتماعی آن جامعه آغاز می‌کردم. بر این پایه من معتقدم ما باید حبل‌المتین جامعه امروزمان را کشف کنیم. یعنی اینکه ببینیم چه چیزی جامعه ما را دور هم جمع می‌کند؟ آنچه که این کارکرد را دارد گویی رگه‌هایی از معنویت جدیدتر نسبت به دین را دارد. رگه‌هایی از ناسیونالیسم جدید با تعریفی خاص را دارد. رگه‌هایی از مدرنیته با تعریفی که شریعتی از آن ارائه می‌دهد را در خود دارد. به نظر من با توجه شناختم از جامعه، با توجه به اینکه امر جمعی ما تضعیف شده است، برای بازگشت به امر جمعی ناگزیریم به خاطر تاریخمان از دو مفهوم ملیت و مذهب کمک بگیریم و هر دوی اینها در گفتمان شریعتی وجود دارد. اما به این دلیل که شریعتی ایران را در بستر جهان اسلام و در ارتباط با دیگر کشورهای اسلامی می‌بیند مسئله اسلام در اندیشه او پررنگ‌تر است. در حال حاضر اما مفهوم ملیت تحت لوای یک دولت‌ملت قوی که توسعه‌گراست و می‌تواند اصلاحات ایجاد کند پررنگ‌تر شده است. بر این مبنا می‌توانم بگویم بازگشت به شریعتی با ایجاد واژه‌ای به نام نوشریعتی امکان‌پذیر نیست. بازگشت به شریعتی با گفت‌وگو و آگاهی‌بخشی امکان‌پذیر است و شاید بعد از آن نوشریعتی به وجود بیاید. پس از آن شاید بتوانم نوعی از نوشریعتی را هم ایجاد کنیم.

بادامچی: به نظرم ما یک مشکل اساسی داریم. برای ما انسانی از جنس شریعتی ممتنع شده است. ما به سختی و دشواری سعی می‌کنیم برای خود جای پایی پیدا کنیم. در وضعیتی که ما هستیم فضا چنان شخم خورده است که ما به سختی بتوانیم برای خود جای پایی پیدا کنیم. ما در وضعیتی نیستیم که بتوانیم خیلی جلو برویم. مشکل اساسی ما در شرایط فعلی پیدا کردن جای پاست. ما در ابتدا باید بتوانیم بلند شویم و سپس جای پای خودمان را پیدا کنیم.

ابراهیمی: من با حرف آقای بادامچی موافقم. من از متافیزیک حرف می‌زنم و ایشان می‌گوید مشکل ما از زمینمان است. اما نکته این است که من معتقدم اگر قرار است اتفاقی بیفتد، آن اتفاق با ایمان به یک چیز رخ می‌دهد.

بادامچی: اما این نکته که آقای ابراهیمی پایه بحثشان را بر مقوله ملت می‌گذارند. دلیل آن به گمان من این است که تنها چیزی که در حال حاضر برپاست دولت است. تنها چیزی که ما بودگیِ بود خود، یا دازاین خودمان را بر مبنای آن صورت‌بندی کنیم دولت-ملت است. این وضعیت اسفبار است. وضعیتی که هیچ نهادی در آن برپا نیست. وضعیتی که تمام پروژه‌های ما تکنوکراتی شده‌اند. به گمان من از این نقطه عزیمت نمی‌توان به شریعتی نگاه کرد. من برعکس فکر می‌کنم. با صورت‌بندی پروژه دولت‌ملت در ایران و برقراری ارتباط‌های میان وضعیت فعلی با وضعیت حکومت پهلوی می‌شود امکانی را برای ارائه تصویری درست از وضعیت ارائه داد. شریعتی آنتی‌تز گفتمان پهلوی بود. شریعتی راجع به توسعه هم صحبت می‌کند و توسعه را در منظومه فکری خود تعریف می‌کرد. یکی از اشتباهات بزرگ اصلاح‌طلبان در چهار دهه اخیر این بود که هنگامی که صحبت توسعه می‌شد آن را از مقوله سیاست جدا می‌کردند و به دست اقتصاددان‌ها می‌سپردند. ما اگر شریعتی را جدی بگیریم بحث‌های او درباره ساخت توسعه در ایران و این موضوع که همه‌چیز باید به نفع مردم تغییر کند را هم مشاهده خواهیم کرد. ما شریعتی را در یک افق ایدئولوژیک نگه داشته‌ایم. من در جایی از شریعتی جمهوری‌خواه صحبت کرده‌ام و اگر خوب بتوانیم شریعتی جمهوری‌خواه را تبیین کنیم حرف‌های فراوانی را در نظرات او می‌یابیم.

ابراهیمی: از اساس تفکر شریعتی به سوسیال دموکراسی بسیار نزدیک است.

 

آیدین ابراهیمی

بادامچی: مثلاً فرض کنید راجع به روستا اگر ذهنیت شریعتی را داشته باشیم نوع دیگری می‌اندیشیم. ما در وضعیتی قرار داریم که آن را می‌شود پایان روستا هم نامید. حرف شریعتی این است که روی پای خودت راه برو ای ایرانی اصیل. شریعتی توسعه را از پائین آغاز می‌کند ولی افقی که او طرح کرده از اساس به پیش نرفته که بدانیم بحث او به کجا می‌انجامد. در مورد دولت ـ ملت هم به گمان شریعتی می‌تواند راهنمای ما باشد. آنچه من می‌بینم این است که دولت ـ ملت ما هنوز در حال تکرار اشتباهات گذشته است و اگر بخواهیم از این وضعیت رها شویم باید از منظری دیگر نگاه کنیم. آن منظر می‌تواند منظر شریعتی باشد و در اینجاست که من می‌گویم پروژه ناتمام شریعتی، پروژه ناتمام انقلاب اسلامی است.

ابراهیمی: در واقع معلم نهضت و نه نظام.

بادامچی: بله. به نظر من توجه شریعتی نه به عنوان یک امر تفننی یا علاقه و نه حتی به عنوان یک نقطه تکامل تاریخی، که به عنوان یک نقطه اضطرار مهم است. برای آنکه تازه بتوانیم جای پا پیدا کنیم تا بتوانیم حرکت کنیم.

ابعاد مقوله شریعتی به مثابه یک جمهوری‌خواه را می‌توانید تبیین کنید؟
بادامچی: در «امت و امامت» شریعتی بحث دوره گذار را طرح می‌کند. اینکه شریعتی از دوره گذار حرف می‌زند دو دلیل می‌تواند داشته باشد. یکی اینکه متاثر شوروی و مارکسیسم و بحث دوره گذار برای رسیدن به جامعه بی‌طبقه است و شاید هم نگاهی به صدر اسلام داشته باشد.

ابراهیمی: بحث دموکراسی متعهد را هم طرح می‌کند.

بادامچی: دموکراسی متعهد هم بحث دوران گذار است و خودش جایی در پاورقی می‌نویسد که در جوامع قبیله‌ای امکان تحقق دموکراسی نیست و لازم است که یک دوره رهبران انقلابی حکومتی انقلابی تشکیل دهند تا فضا را برای گذار آماده کنند.

ابراهیمی: البته در اینجا یک خطای معرفت‌شناختی داریم. من این را از آقای حسین حجت‌پناه نقل می‌کنم. ایشان معتقد بود در آثار دیگر، دستگاه معرفتی به شکلی است که به رستگاری یک مسلمان فکر می‌کند و نهایتاً می‌گوید ما مسلمانیم و باید به فکر آخرت هم باشیم. یعنی دستگاه معرفتی‌اش اسلام است. اما در امت و امامت دستگاه معرفتی‌اش دموکراسی است. و این تفاوت دستگاه معرفی است که پارادوکس را پدید می‌آرود. از یک سو مقوله امامت که از اساس نمی‌خواهد به دموکراسی برسد و درباره حوزه‌های معرفتی دیگری نظیر عدالت و آخرالزمان و… سخن می‌گوید از سوی دیگر هم تلاش شریعتی را داریم برای رسیدن از این بنیاد به دموکراسی. این پارادوکسی معرفت‌شناختی را پدید می‌آورد.

بادامچی: مسئله این است که خوانش شریعتی از امامت می‌تواند شیعی نباشد. به نظر من حتی در مدل جمهوری‌خواهانه‌ای که از آن صحبت می‌کنم امامت را هم می‌شود حفظ کرد. چرا که شریعتی در آن کتاب بحث جالبی را پیش می‌برد و می‌گوید کسانی که عقیده و عملی را پیش می‌برند نقش امت را دارند و امامت تجلی این کنش است. این رویکرد شبیه به رویکرد فارابی به مقوله امامت است. یعنی این مقوله را به سطحی می‌برد که امکان دیالوگ با فضاهای دیگر را به آن می‌دهد. اما مسئله اساسی به نظر من در همین دوران گذار است. در این دوران به نظر می‌رسد که خود شریعتی هم حس می‌کند که ایده‌اش بسیار به دیکتاتوری نزدیک شده است.

ابراهیمی: البته من در جایی و به نظرم در سخنرانی‌ای در دانشگاه اصفهان گفتم آن‌جایی که ترمز امت و امامت کشیده می‌شود در خود آثار شریعتی است. در «مذهب علیه مذهب»، در «تشیع علوی و تشیع صفوی» و…

بادامچی: بله. مسئله مثل این است که نودوپنج درصد صحبت من درباره این باشد که باید فلان کار را انجام داد و پنج درصد آن درباره شیوه انجام آن باشد. بحث امت و امامت بحثی روشی است و البته بحث بسیار مهمی است و تاثیر زیادی هم روی تشکیل نظام جمهوری اسلامی داشته است. من فکر می‌کنم کسی مثل شهید بهشتی که بحث حزب جمهوری اسلامی و بحث‌هایی از این دست را طرح می‌کند ادبیاتش به شدت متاثر از شریعتی بوده است. از اساس اینکه یک حزب انقلابی باید داشته باشیم و این حزب باید مردم را راهبری کند تحت تاثیر این بحث است.

ابراهیمی: بله. در جمهوری اسلامی سویه‌های نهادی بحث شریعتی خوانده شد و سویه‌های دیگر آن چندان مورد توجه قرار نگرفت.

بادامچی: امت و امامت بیشتر از تشیع علوی خوانده شد.

ابراهیمی: مباحث اسلام‌شناسی، مذهب علیه مذهب و… این‌ها خوانده نشدند. در حال حاضر هم توجهی که از سوی مخاطب به شریعتی می‌شود بیشتر به سمت کویریات او گرایش دارد. اما در آکادمی توجه جدی به شریعتی در حال شکل‌گیری است. یکی از پرسش‌های اساسی‌ای که می‌شود طرح کرد این است که این همه آدم درباره تقابل سنت و مدرنیته حرف زدند. چه شکل که گفتمان شریعتی قدرت گرفت؟ تفاوت او چه بود؟ شریعتی توانایی آن را داشت که با زبان و مفاهیمی که می‌ساخت صورت‌بندی‌ای از سنت ارائه دهد. این کاری است که در آکادمی و از سوی متفکران دیگر صورت نگرفته. شریعتی می‌توانست دوگانه‌های ساده‌ای بسازد که برای تبیین نظراتش مناسب بودند. او مسئله را از جامعه می‌گرفت و پاسخ مناسب را با زبان مناسب به جامعه می‌داد. دوگانه‌های همه‌فهم برای طرح بحثش درست می‌کرد. اُمُل و قرتی. زن سفره و زن بار. امروز نوشریعتی اگر بخواهد کاری از پیش ببرد باید از همین مسیر حرکت کند. نوشریعتی اگر زبان خودش را خلق نکند با تکرار شریعتی نمی‎تواند به جایی برسد. از طرف دیگر نوشریعتی باید خطر تاکید بیش از حد بر فردی‌سازی را توضیح بدهد و تبیین کند. تاکید بر رستگاری فردی در پیوند با سرمایه‌داری فاینانس فاجعه را رقم می‌زند. شریعتی وقتی از قدرت و نهاد اقتصاد حرف می‌زند برای این مسائل حرف دارد. این ما هستیم که باید صورت‌بندی‌های تازه بر مبنای وضعیت فعلی خود از این مفاهیم ارائه دهیم. صورت‌بندی‌ای که دو روزه هم مصرف نشود. نشود مثل آقای فتوره‌چی که دو روزه مصرف می‌شود. سروش تا حدی این گفتمان‌سازی را انجام داده بود اما از آن هم گذر کرد. در نصفه‌دریاچه‌ای به نام دین و ایمان مانده بود اما از آن هم گذشت و گفت اینها همه‌اش رویاست و همین را هم از جامعه گرفت. به نظر من اگر سروش به خارج هم نمی‌رفت جامعه از او رد می‌شد. در مورد ملکیان هم همین اتفاق افتاده و می‌افتد. جامعه در حال حاضر در وضعیتی است که حس می‌کند انگار چیزهایی از گذشته باقی مانده که باید دوباره به آن رجوع کرد و آن را زنده کرد.

یکی از افرادی که در چند وقت اخیر بحث بازگشت به شریعتی را طرح کرد اباذری بود. این توصیه اباذری، توصیه به بازگشت به چه بعدی از شریعتی است؟
ابراهیمی: اباذری ذیل سنت انتقادی در حال حاضر به نقطه‌ای رسیده است که احساس می‌کند در این وضعیت تنها راهی که می‌تواند آدمها را دور هم جمع کند تا جامعه را در برابر نئولیبرالیسمی که او احساس می‌کند هیولاوار است بازگشت به کسانی مانند شریعتی و آل احمد است.

نوعی نگرش حداقلی به شریعتی را در بیان او نمی‌شد دید؟ «حداقل شریعتی بخوانید». این رویکرد با رویکرد شما تفاوت بسیاری دارد.
ابراهیمی: کاملاً. نگاهش استراتژیک است.

بادامچی: نگاه نخبه‌گرای آقای اباذری را نمی‌شود در شریعتی یافت. همین‌طور در جلال.

ابراهیمی: آنچه اباذری متوجه شد این بود که این مذهب است که هنوز می‌تواند در برابر این حجم سرمایه‌داری مقاومت کند و نماینده این‌گونه از مذهب کیست؟ شریعتی.

بادامچی: اباذری در یکی از سخنرانی‌های اخیرش گفت کار من بررسی مسائل ایران نیست. بررسی مسائل ایران کار شریعتی بود. می‌خواهم بگویم یکی از پیشروترین آکادمیسین‌های امروز ایران فرسنگ‌ها فاصله دارد با شریعتی که خودش در متن کنش بود. به نظر من فرم چهار دهه اخیر چه در پوزیسیون و چه در اپوزیسیون شریعتی را بیرون انداخته است.

ابراهیمی: از اساس دغدغه این مدل نگرش همان تقابل‌های دوگانه رایج است.

بادامچی: باید دید چه می‌شود که بعد از چهار دهه کسی مثل آقای قوچانی بحث‌های مربوط به تشیع صفوی را طرح می‌کند و کسی مثل سیدجواد طباطبایی ناگهان هم مورد اقبال اصلاح‌طلبان قرار می‌گیرد و هم اصولگرایان. این موارد جای تحلیل دارد. در دهه شصت دوگانه‌ای ایجاد شد به نام دوگانه داوری و سروش و شریعتی به عنوان قلمرو سومی مطرح بود که از اساس بیرون از بازی تلقی می‌شد. این دوگانه در این چهار دهه همواره بازتولید شده و شریعتی همواره بیرون بازی بوده است.

ابراهیمی: شریعتی از اساس در تاریخ معاصر یک نابهنگام بود. در دوره‌ای که همه علیه حکومت پهلوی می‌نوشتند شریعتی مشغول نقد روحانیت بود.

بادامچی: شما دوگانه ابوذر- بوعلی را در نظر بگیرید مشاهده می‌کنید بحث امروز است. شریعتی این بحث را چرا طرح کرد. دو نوع اسلامی که یکی اسلام اسکولاستیک بود و یکی اسلام مبتنی بر پراکسیس سیاسی را چرا طرح کرد؟ این دقیقاً بحث امروز ماست.

یکی از انتقادهایی که به شریعتی می‌شود این است که بیش از آنکه تفکراتش را به شکل مکتوب و به شکل کتاب‌های از پیش طرح‌ریزی شده ارائه دهد، به سخنرانی تکیه داشته. این انتقادی است که به کسانی که در حال پرداختن به شریعتی در شرایطی فعلی هستند هم وارد است. به عبارتی این جریان بیش از آنکه بر نوشتن کتاب درباره شریعتی تکیه داشته باشد به سخن گفتن درباره او متکی است. نظر شما درباره این سخن من چیست؟
ابراهیمی: البته در دفتر پژوهش‌های بنیاد شریعتی کارهایی می‌شود. مجموعه‌گفتارهایی برآمده از گفت‌وگو با منتقدان شریعتی در دو جلد اخیراً از سوی این دفتر منتشر شده است ولی مشکل این است که اطلاع‌رسانی ماجرا بسیار ضعیف است. سمینارهایی برگزار می‌شود یا تلاش‌های منفردی مانند کتاب آقای معتمد دزفولی درباره هبوط شریعتی و مقوله سوژه آگاهی‌بخش ایرانی و پدیدارشناسی روح ایرانی. کار شده ولی کم شده. از این منظر با شما موافقم. یکی از دلایلی هم که من کمی دور شدم از بنیاد شریعتی این بود که من معتقد بودم باید طرحی منسجم وجود داشته باشد که حتی به تولید نظریه منجر شود. آگاهی‌بخشی مستلزم کار است. باید چیزی نوشته شود و ارائه داده شود. به نظرم کسانی که تحت لوای نوشریعتی جمع شده‌اند هم این قصد را دارند که طرح منسجمی برای بازخوانی متون شریعتی و تولید آثار جدید داشته باشند.

بادامچی: کتابی که از آقای سیاوش صفاری با نام «فراسوی شریعتی» منتشر شده هم کتاب بدی نیست و حرف‌هایی برای گفتن دارد. اما به نظرم وقتی که می‌پرسیم چرا درباره شریعتی اثر خوبی منتشر نمی‌شود به همان مباحث مربوط به جای پا برمی‌گردیم. در فضای دانشگاهی که کمتر چیزی که اهمیت دارد بحث جدی در مورد علوم انسانی است. در حوزه هم وضعیت مشخص است و در نهادهای رسمی پژوهشی هم وضعیت به همان منوال است و این نهادها جایگاه کارهای درجه دهم هستند. از این ساختارهای رسمی چیزی در نمی‌آید و جامعه مدنی هم وضعیتش مشخص است. پژوهش مستقل خوب نیازمند حمایت مالی است. آیا ما ساختاری داریم که بتواند از یک پژوهش مستقل حمایت کند؟ تنها جایی که می‌ماند شاید فقط همین بنیاد شریعتی باشد که آن بنیاد هم به افرادی نزدیک است و از افرادی دور. به همین خاطر است که می‌گویم مشکل در اینجا هم مشکل جای پا است.



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : جولای 5, 2019 40 بازدید       [facebook]