[]


روایتی تراژیک؛ فربه‌تر از اسطوره | محمدامین قانعی راد (مجله جهان اسلام ـ تیر ۱۳۷۳)

روایتی تراژیک؛ فربه‌تر از اسطوره

با یاد معلم شهید، دکتر علی شریعتی

محمدامین قانعی راد

منبع: مجله جهان اسلام (ویژه‌نامه فرهنگی ـ شماره ۷)

تاریخ: تیر ۱۳۷۳

 

دکتر سروش در مقاله‌ی «فربه‌تر از ایدئولوژی» در پی جایگزینی تحلیل به‌ جای تحلیل در رابطه با افکار و آراء دکتر علی شریعتی است و می‌نویسد: اکنون زمان استفاده از این کلیشه‌ی کهنه و نخ‌نما گذشته است که «شریعتی خدماتی کرد اما اشتباهاتی هم داشت» و نوید تحلیلی را می‌دهد که فراتر از این کلیشه‌ای است که احیاناً برای پوشاندن حقیقت فراهم آمده‌اند.

اکنون خلاصه‌ای از تحلیل مقاله‌ی مزبور را مرور می‌کنیم تا بدانیم این تحلیل چگونه از کلیشه‌های رایج فراتر می‌رود و چگونه به آشکار کردن حقیقت کمک می‌کند.

آنچه شریعتی را واداشت تا به اسلام به چشم یک ایدئولوژی نظر کند و خواهان برپایی یک جامعه‌ی ایدئولوژیک شود، عشق نخستین و شیفتگی او به ابوذر ناآرام و شورش‌گر و مؤمن بود. حال کسی مثل مرحوم شریعتی که ابوذر قاطع، صریح و شورنده نخستین معشوق اوست. هنگامی که در مقام ایدئولوژیک کردن دین قرار می‌گیرد، لاجرم اولاً ارکان دین را مطابق رأی خود مشخص می‌کند. یعنی جهان‌بینی، ایدئولوژی، فلسفه‌ی تاریخ، انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی مکتب را معین می‌کند و ثانیاً روابط میان آنها را به نحوی خاص و از راه‌هایی ویژه تعیین می‌کند و به آنها وضوح کافی می‌بخشد.

ایدئولوژیک کردن دین در واقع مناسب پیکار کردن اوست و چون می‌خواهد کار یک سلاح را انجام دهد باید دقیق، واضح و قاطع باشد. به همین دلیل ایدئولوژی به آسانی به یک مرام‌نامه‌ی حزبی تبدیل می‌شود که دارای وضوح است، چون و چرا و تردید و تساهل را نمی‌پذیرد و به سرعت به قشریت می‌انجامد. ایدئولوژی دینی ناچار گزینشی است و چون به عنوان یک سلاح و متناسب با نوع پیکار ساخته می‌شود همیشه موقتی است. هدف ایدئولوژی ایجاد حرکت است و نه کشف حقیقت. ایدئولوژی اصالتاً تئوری انقلاب و تأسیس است و چندان به کار دوران استقرار نمی‌آید. اسلامی که شریعتی به آن چشم دوخته و دل داده بود، اسلام دوران تأسیس بود. ایدئولوژی به این معنا به رهبر یا طبقه‌ی معینی از مفسران رسمی نیازمند است تا موضع‌گیری‌های یکنواحت و یکسانی را در اختیار قرار دهد و جامعه را از نابسامانی عملی و تشتت اجتماعی برهاند.

دین ایدئولوژی شدنی نیست. نامدون بودن کتاب دینی ما یعنی قرآن حکایت از آن می‌کند که دین را هیچ‌گاه در قالب ویژه‌ای نمی‌توان ریخت. دین امری رازآلود و حیرت‌افکن است و این ضد قشریت است. ایدئولوژی جامه‌ای است که به قامت جامعه‌ی خاصی دوخته می‌شود، در حالی‌که دین جاودانه است. ایدئولوژی تئوری دوران تأسیس است اما دین تئوری دوران استقرار هم هست. سرّ اینکه کسانی در کنار شریعتی تکلف می‌دیدند، همین بود که به نظرشان می‌رسید که او می‌کوشد تمامی دین را در یک چهره‌ی دین خلاصه کند. به قالب ایدئولوژی درآوردن دین، حداکثر آن را در سطح شریعتی باقی خواهد نهاد و طریقت و حقیقت یعنی بطون دیگری از دین که عارفان دریافته بودند، مغفول خواهند افتاد. دین ترازو، چراغ، رسن و ریسمان، نردبان و راه است و اینها هیچ‌کدام به خودی خود جهت‌دار نیستند. ایدئولوژی‌اندیشی، ناراضی بودن ا ز رسن و نردبان است و بدل کردن آنهاست به برداری جهت‌دار، اما خود دین چنین جهت‌مندی و یکسویگی را برنمی‌تابد.

ایدئولوژی علی‌الاصول می‌خواهد جامعه را به قالب خود بریزد. در حالی که طراحی کردن یک جامعه براساس برنامه‌ای از پیش تعیین شده، نیازمند آنچنان حجم عظیمی از اطلاعات مختلف است که بسیار دور از دسترس است و در صورت حصول چنین اطلاعاتی نیز اجرای چنین برنامه‌ای نامطلوب خواهد بود. چرا که هرگز نباید فراموش کرد که یک حربه‌ی کاری و برنده همیشه به دست آدمیان پاک و پارسا نمی‌افتد.

مرحوم دکتر شریعتی علی‌رغم آنکه تیزبینانه پاره‌ای از آفات جوامع دینی را می‌دیده و از آنها حذر می‌کرده است، در آثارش توضیح نداده است که چگونه می‌توان از آفات یک جامعه‌ی ایدئولوژیک که قرار است بر وفق رأی و نظر او ساخته شود، مصون ماند. یک رشته آفات و اعوجاجات از مقتضیات ذاتی و نازدودنی ایدئولوژی‌ها هستند. ایدئولوژی‌ها بیش از آنکه عشق وحدت‌بخش را تقویت کنند و به خود آورند، نفرت‌ وحدت‌بخش را تشویق کرده و به وجود می‌آورند. این مطلب را می‌توان با ملاحظه ایدئولوژی فاشیسم در روزگار حاضر، به بهترین وجهی دریافت. آفت دیگر یک جامعه‌ی ایدئولوژیک آن است که تنوع آراء را برنمی‌تابد و طبقه‌ای رسمی از مفسران را اقتضاء می‌کند. این از آن مواردی است که لازمه‌ی طرح ایدئولوژیک مرحوم شریعتی است. گو اینکه البته وجود چنان طبقه‌ای موافق مذاق و طبع وی نیست. مشی مرحوم شریعتی در ایدئولوژیک کردن دین، برخلاف میل و خواسته‌ی او، به نتیجه‌ای می‌انجامد که خود او نیز طالبش نبوده این نتیجه‌ی ناخواسته، اما ناگزیر است.

ایدئولوژی‌ها همیشه تا جایی به عقول مجال جولان می‌دهند که با آنها مخالفت نورزند. اگر متفکری برای جامعه‌ای از جوامع یا شریعتی از شرایع نقشه‌ای ایدئولوژیک ریخت، معنایش این است که برای تفکر یک قتل‌گاه ایجاد کرده است، کاری بیش از این انجام نداده است. گشودن در ایدئولوژی، بستن باب تفکر است.

نسبت ایدئولوژیک و دین با نسبت میان دین و معرفت دینی فرق دارد. معرفت دینی به دین تکیه زده است، اما جانشین دین نیست. اما در ایدئولوژی مسأله این است که ایدئولوژی جانشین دین می‌شود. این امری است که خطرآفرین می‌باشد و ما آن را بشری کردن دین می‌خوانیم.

در کار ایدئولوژی‌اندیشان نوعاً این اشکال وجود دارد که از یک‌سو از آدمیان توقع و تمنای ایثار و فداکاری دارند و از سوی دیگر می‌خواهند ایدئولوژی را مطلقاً مقدس نگه دارند و اجازه‌ی ورود هیچ تحلیل و آزمونی را به ساحت آن ندهند.

از آفات دیگر ایدئولوژی آن است که روش‌اندیشی را از آدمی می‌ستاند. اتفاقاً مرحوم شریعتی به راه بودن دین توجه داشت و می‌گفت که دین یک راه است. شگفتی از این است که چگونه این بزرگوار علی‌رغم توجه به این نکته، خلاصه کردن دین در ایدئولوژی را می‌پسندد. چون ایدئولوژی کاملاً به روش‌اندیشی بی‌مهر است و فقط مقصد را نشان می‌دهد.

جوامع ایدئولوژیک آفت بزرگ دیگری که دارند، عبارت است از صورت ایدئولوژی بخشیدن به همه چیز که خطری از آن بزرگ‌تر وجود ندارد. این گونه سیاه و سفید کردن آدمیان از جنس ایدئولوژی‌اندیشی است. در جوامع ایدئولوژیک آدمیانی که اهل خط‌کشی‌های سنگ‌دلانه‌اند، کار خود را به خوبی پیش می‌برند و ملتزمان به اصول از قافله عقب می‌مانند.

ایدئولوژی‌ها، خود را بیشتر از واقعیت دوست دارند و لذا اگر واقعیتی موافق آنها نبود، آن را اصلاً واقعیت نمی‌دانند. اما جامعه‌ی دینی آرمانی که دین داور اوست، به هیچ‌ رو با جامعه‌ی ایدئولوژیک آنچنانی، مشابهتی ندارد.                                                                           (کیان شمارهٔ ۱۴ صفحات ۲۰ـ۲)

روایتی تراژیک

روایت سروش از اندیشه‌های دکتر شریعتی و از لوازم طرح ایدئولوژیک او، به شریعتی نه چهره‌ی یک قدیس و نه حتی چهره‌ی «یک معلم ساده و بی‌ادعا» که چهره‌ای تراژیک می‌بخشد. در این روایت شریعتی بازیگر صحنه‌ای بوده است که در آن علی‌رغم «تیزبینی» و «مذاق و طبعی» نیکو و علی‌رغم خدماتی که در نظر داشت انجام دهد. خطرات و آفت‌هایی بزرگ را آفریده است. بعضی از صاحب‌نظران از جامعه‌شناسان کلاسیک تا معرفت‌شناسانی چون پوپر و پست مدرنیسم از طنز تاریخ سخن گفته‌اند که در آن غالباً تاریخ آفریننده‌ی تراژدی‌هائی بزرگ است. ماکس وبر یکی از پدیده‌های بنیادی و انکارناپذیر تاریخ و تجربه‌ی انسانی را در این می‌داند که نتیجه‌ی برخی از اعمال، مخصوصاً از مقوله‌ی سیاسی کمتر پاسخ‌گوی امیدها و نیات اولیه‌ی کارگزاران اجتماعی است. خودشکنی فرآیندهای تاریخی که به تراژدی می‌انجامد بدان معناست که انسان گاه در مسیر کوشش‌های خویش آنچه را که در پی آنست، به تمامه از دست می‌دهد و گاه به نتایجی می‌رسد که اساساً در تضاد با نیات و خواسته‌های اوست. ناسازگاری نیات و نتایج یکی از چهره‌های تاریخ بشری است. آنچنانکه وبر می‌گوید به ندرت اتفاق می‌افتد که خیر فقط خیر و شر فقط شر نتیجه دهند. فاجعه‌آمیزترین پی‌آمدها غالباً با پاک‌ترین و شریف‌ترین نیات همراه است. آیا شریعتی در دام یکی از جنبه‌های الزامی و غالب فرآیندهای تاریخ افتاده است و در تلاش برای تحقق یک جامعه انسانی و اسلامی، دین و جامعه خود را گرفتار آفات و اعوجاجات کرده است. آیا شریعتی ما را گرفتار یک مرام‌نامه‌ی حزبی کرده است که دشمن‌تراش و دشمن‌خواه است و تفسیری انحصاری از مذهب ارائه داده است که با تنوع آراء و تسامح سازگار نیست، آیا شریعتی رخنه‌های نظام فکری خود را نشناخت و برای رفع آنها فکری نکرد و بدین ترتیب با ارائه یک طرح ایدئولوژیک مجموعه‌ای از انحرافات را ببار آورد و افراد را پیرامون نفرت گرد آورد و به عشق و محبت اهانت نمود و با طرح نقشه‌ای ایدئولوژیک برای جامعه‌ی ما و برای شریعتی ما، برای تفکر یک قتل‌گاه ایجاد کرد و کاری بیش از این انجام نداد؟

سروش چنین آشکار بر شریعتی نمی‌تازد ولی لوازم ذاتی بحث او چنین را ببار می‌آورد. اگر استاد چنین قصد و نیتی نداشته باشند، انسجام منطقی نظریه‌ی او سرانجام یک تراژدی دیگر ببار می‌آورد که در آن «راه شریعتی را باید در فصل تفکر فاشیزم در ایران مطالعه کرد. مطمئناً استاد چنین نیتی ندارند ولی مگر خود قائل نیستند که «حساب نظریه از نظریه‌پرداز جداست. نظریه، حیاتی مستقل از نظریه‌پرداز در پیش می‌گیرد و لوازمی منطقی دارد و عواقبی ناخواسته به‌ بار می‌آورد که در مخیله و محاسبه‌ی صاحب نظریه نمی‌آمده است.» ص۱۰

اکنون از نیات دکتر سروش به عنوان یک نظریه‌پرداز و از نتایج نظریه‌ی او می‌گذریم و به روایت او از طرح ایدئولوژیک شریعتی می‌پردازیم.

به نظر دکتر سروش «مشیٔ مرحوم شریعتی در ایدئولوژیک کردن دین، برخلاف میل و خواسته‌ی او به نتیجه‌ای می‌انجامد که خود او نیز طالبش نبود. این نتیجه‌ی ناخواسته، اما ناگزیر است.»(ص۱۴). به همین دلیل است که روایت سروش را یک داستان تراژیک می‌دانیم که براساس آن شریعتی در مسیر کوشش‌های خویش به تمامه آنچه را که در پی آن است از دست می‌دهد و به نتایجی ناخواسته و نامطلوب می‌رسد. او به‌طور ناخواسته با گشودن درب ایدئولوژی، باب تفکر را بست و تقلید را بر تحقیق غلبه دارد. او روش‌اندیشی را از ما ستاند و علی‌رغم عشق به آرمان‌ها، به روش رسیدن به مقصد و آرمان بی‌مهری ورزید، و بی‌مهری به روش را به شیوه‌ای ایدئولوژیک وارد فرهنگ ما کرد. با گسترش ایدئولوژی‌اندیشی خط‌کشی‌های سنگ‌دلانه و سیاه و سفید کردن آدم‌ها را گسترش داد و با تنوع دشمنی ورزید.

یک بار دیگر تأکید می‌شود که در روایت سروش، شریعتی خواستار این پی‌آمدهای نامطلوب نبود. او میل و خواسته‌ای متفاوت داشت ولی حساب نظریه از نظریه‌پرداز جداست به نظر دکتر سروش لوازم منطقی طرح ایدئولوژیک شریعتی علی‌رغم میل و خواسته او چنین است. اما اینکه نیات شریعتی را خیر بدانیم، چه مزیتی برای اوست؟ اساساً همان‌طوریکه استاد می‌گوید در عالم علم تأکید بر انگیزه برای تحلیل با شناخت نظریه‌ها نوعی «دگماتیزم نقاب‌دار» است. بنابراین یکسره از ثبات شریعتی و سروش در طرح مقولات «ایدئولوژی دینی» و «فربه‌تر از ایدئولوژی» درمی‌گذریم و به لوازم منطقی آراء و نظریه‌ها می‌پردازیم. لوازم منطقی تحلیل آراء شریعتی را در «فربه‌تر از ایدئولوژی» چنین می‌توان خلاصه کرد: دکتر سروش می‌کوشد از کلیشه کهنه و نخ‌نمای گذشته که «شریعتی خدماتی داشت اما اشتباهاتی هم داشت، فراتر برود ولی در این مسیر تحلیل او، در سازگارترین حالت خود به این نتیجه‌ی منطقی می‌رسد که: شریعتی همواره در پی خدمت بود اما جز اشتباه نیافرید» این سخن نویی است که فراتر از کلیشه‌ی کهن رفته است ولی نه تنها کمکی به جلوگیری از «پوشاندن حقیقت» نمی‌کند بلکه منطقاً ـ گفتیم که کاری با نیات نداریم ـ پوشش ضخیم‌تری برای حقیقت فراهم می‌آورد، نه به این دلیل که نسبت به نیات و انگیزه‌های شریعتی حسن‌نظر ندارد، بلکه به این دلیل که اندیشه‌های شریعتی را در کلیشه‌ای به همان اندازه قالبی می‌پوشاند و برای تدارک اندیشه‌ای که مناسب خط‌کشی است از پنجره‌ای خاص به تمامیت اندیشه‌ی شریعتی نظر می‌کند و ارکان این اندیشه را مطابق رأی خود مشخص می‌کند و به آنها وضوحی ویژه می‌بخشد. آن دسته از اندیشه‌های شریعتی را که موجب ناسازگاری با طرح «فربه‌تر از ایدئولوژی» است، به سرعت و به سهولت کنار می‌نهد و به شیوه‌ای کاملاً گزینشی همه‌ی «اسلامیات، اجتماعیات و کویریات» شریعتی را در چند ویژگی کلی خلاصه می‌کند و تصوری از نظریات او به دست می‌دهد که کاملاً موقتی است و همه‌ی آراء شریعتی را به شیوه‌ای یکسویه تأویل می‌کند و آراء و مفاهیم وی را دچار سرنوشتی می‌کند که بیشتر مناسب چالش است تا درک حقیقت. اینجاست که دوستداران شریعتی در صورتی که این تحلیل را واقع‌گرایانه ندانند چاره‌ای ندارند که کلیشه‌ی کهنه‌ی سابق را همچنان غنیمت شمارند. زیرا اگر کلیشه‌ی نخ‌نما، نیمی از شریعتی را از آنها می‌گیرد، تحلیل نوین، همه‌ی شریعتی را به تمامه بازمی‌ستاند.

شریعتی همه‌ی رسالت خود را در بازیابی مجدد اسلام به عنوان یک ایدئولوژی می‌دانست و وقتی رسالت اصلی یک نظریه‌پرداز منشاء و مبداء انحرافات و آفات تلقی شود، دیگر جائی نه برای تجلیل و نه برای تحلیل باقی نمی‌ماند.

امّا در این مقاله قصد تجلیل از شریعتی وجود ندارد. لذا به تحلیل آراء او می‌پردازیم تا ببینیم آیا در واقع در این آراء چنان خلل‌هائی وارد است که «روایت تراژیک» باز می‌نماید؟

در این صورت جرأت فکری برای نقد آراء شریعتی وظیفه‌ی روشنفکری و دینداری ماست. شریعتی خود، به بت‌پرستی آراء و نظریات و حتی ایدئولوژی قائل نیست. نظر او را در این مورد از زبان مهر اول یا شیفتگی نخستین او ابوذر می‌خوانیم. گاه می‌بینیم که همه احساس می‌کنند یک چیزی بت است، ولی جرأت اینکه تبر را بردارند و آن را بزنند، ندارند و به خاطر همین ضعف مدت‌ها بت، «بت» می‌ماند. علی‌رغم افکار عمومی و با اینکه همه فهمیده‌اند که دیگر این ارزشش را از دست داده و نقشی ندارد، ولی جرأت این را که نفی کنند ندارند. وقتی ابوذر و انیس با هم سر تغییر مذهب صحبت می‌کنند و ابوذر می‌گوید باید «اینها را ول کنید». دست آخر انیس که دیگر نمی‌تواند جواب برادرش را بدهد، می‌گوید «ابوذر، دین لباس نیست که وقتی کهنه شد، دور بیندازی.» ابوذر می‌گوید «نخیر وقتی احساس کردی کهنه است و به درد نمی‌خورد، به همان سادگی لباس باید دورش بیندازی». جرأت فکری غیر از روشنی فکر است.

بزرگ‌ترین موفقیت

این واقعاً یک معنا است که تحولی را که شریعتی به عنوان «بزرگ‌ترین موفقیت» تلقی می‌کند بتوان بزرگ‌ترین آفت و بیماری محسوب کرد. این تحول از نظر شریعتی تبدیل اسلام به یک ایدئولوژی است: «یکی از دوستان از من پرسید که به نظر تو بزرگ‌ترین موفقیتی که در این سال‌های اخیر برای اسلام به دست آمده و تو احساس می‌کنی و موفقیت می‌شماری، چیست؟ گفتم: اسلام در این سال‌های اخیر موفقیت‌های خیلی بزرگ به دست آورده … ولی هیچ‌کدام از اینها به اندازه این موفقیت نیست که اسلام از صورت یک سنت، به صورت یک ایدئولوژی تبدیل شده یا دارد تبدیل می‌شود. از این بالاتر توفیقی وجود ندارد برای اینکه همه‌ی موفقیت‌های بعدی زائیده‌ی این است.» (۲۱۰ـ ۲۰۹ـ ۲۳)

شریعتی در پی این موفقیت بزرگ در انتظار بسیاری از موفقیت‌های بعدی بوده است، اکنون روایتی جدید این تحول را آفتی بزرگ می‌داند که آفات بعدی زائیده آنست.

چرا شریعتی تبدیل اسلام به یک ایدئولوژی را بزرگ‌ترین موفقیت می‌داند؟ به این دلیل که از نظر او تمدن و فرهنگ در توسعه و گسترش خود مدیون ایدئولوژی است. از نظر وی توسعه‌ی فرهنگی، خردورزی، گسترش علمی و رشد اخلاقی منوط به حضور و وجود یک ایدئولوژی است. او ایدئولوژی را نه فقط در کار «دریدن و فروکوفتن دشمن» که پیش از آن در کار ساختن نهادهای بس انسانی و در عین حال بس متعالی می‌داند.

برای او «اسلام به مثابه یک ایدئولوژی» به معنای پر کردن فاصله بین عقیده و عمل است. فاصله‌ای که اعتقادات و جهان‌بینی متعالی و معنوی ما را در یکسو نهاده است و از سوی دیگر در عمل عینی و رفتارهای اجتماعی ما نوعی اخلاق مادی و غیرانسانی مشاهده می‌شود. از نظر شریعتی جریان … عقیده در عمل و جاری شدن روح تعالی و معنویت در رفتارهای اجتماعی منوط به تبدیل اسلام از مجموعه‌ای از اساطیر و تابوها به یک ایدئولوژی است. چرا مذهب اسلام علی‌رغم «جاودانگی و دریاصفتی و رازمندی و پر توانی و توانگری» مدت‌ها از توسعه یک اخلاق انسانی و اجتماعی قاصر و در زمینه توانگری اخلاقی عقب بوده است، شریعتی پاسخ می‌دهد «بخاطر اینکه مذهب برای ما به عنوان یک جهان‌بینی و یک ایدئولوژی مطرح نیست، بلکه به عنوان مجموعه‌ای از عادات، سنت‌ها، تابوها و عقاید مطرح است.» (۲۷۳ ـ ۲۳) .

شریعتی «تبدیل اسلام به ایدئولوژی» را بزرگ‌ترین موفقیت می‌داند. به این دلیل که هرگونه تأثیر اجتماعی ـ سیاسی و فرهنگی اسلام را در حضور آن به عنوان یک ایدئولوژی جستجو می‌کند. این یک آرمان و یک برداشت یکسویه و غیرواقعی نیست، بلکه رکنی از «جامعه‌شناسی مذهب» شریعتی است که مذاهب تنها هنگامی در سپهرهای مختلف زندگی انسانی تأثیر واقعی و عینی و رشددهنده گذاشته‌اند که به مثابه یک ایدئولوژی و نه مجموعه‌ای از عقاید و سنت‌ها و عادات وجود داشته‌اند.

حتی به نظر شریعتی اسلام قبل از تبدیل به ایدئولوژی اساساً وجود نداشت چون علی‌رغم «جاودانگی و دریاصفتی و رازمندی و پرتوانی و توانگری» آن … که مجموعه‌ای از صفات اسطوره‌ای است، فاقد هرگونه تأثیر وجودی بود. چگونه می‌توان اسلامی را که از برخورد با کوچک‌ترین مسائل فکری و اجتماعی قاصر است و از دفع خردترین دشمن سیاسی ناتوان است، پرتوان و توانگر نامید. اگر استاد سروش نمونه‌هائی از برخورد اسلام با مسائل و مشکلات را ارائه دهند، شریعتی ریشه‌ی آن را در یک موفقیت بزرگ‌تر نشان خواهد داد.

اسلام بدون تبدیل به ایدئولوژی نه تنها «پرتوان و توانگر» نیست که با نظر به تأثیرات وجودی آن اساساً به حساب نمی‌آمد: «قبلاً ۷۰۰ میلیون رأس مسلمان وجود داشته، اما اسلام وجود نداشت.همه چیز را، حتی ده تا روشنفکر را به حساب می‌آوردند، اما میلیون‌ها مسلمان را به حساب نمی‌آوردند» (۳۰۹ـ۲۳). اسلام از چه هنگام نه تنها وجود پیدا می‌کند بلکه توان و توانگری می‌یابد، از وقتی که اسلام مذهب را «از طریق زندگی، وضع موجود، نظام اجتماعی و مسئولیت عملی و براساس رفع مشکلاتی که امروز انسان از آنها رنج می‌برد» (۳۱۰ـ ۲۳) مطرح می‌کند.

این موفقیت بزرگ به معنای افزایش اعتبار حقوقی، فلسفی و کلامی اسلام نیست. سخن از اعتبار جامعه‌شناختی است. در طی قرن‌ها بسیاری از صفات و ویژگی‌های اخلاقی در کتب عرفانی و دینی حتی در معنای مسخ نشده و تحریف نشده‌ی آنها وجود داشتند و در زمینه معرفتی می‌شد اعتبار حقوقی این مفاهیم را تعیین کرد. ولی فاقد اعتبار اجتماعی بودند بدان معنا که قادر به هدایت و رهنمود رفتارها نبودند. آن اندیشه‌های عمیق و «طریقت و حقیقت یعنی بطون دیگری که عارفان دریافته بودند» و سروش نگران معفول ماندن آنهاست و معتقد است که عمقی از دین را در برمی‌گیرند که ایدئولوژی آن را لمس نمی‌کند. در لابلای صدها کتب عرفانی که هر کدام شاهکاری از عمق و اندیشه و ادب و تسامح بودند وجود داشت. اما کوچک‌ترین تأثیری جز فرقه‌بازی و قطب‌سازی نداشتند. در هر خانه‌ای قرآن، دیوان حافظ و شاهنامه وجود داشت ولی از نظر اجتماعی نه روح دینی، نه عمق عرفانی و نه غیرت ملّی وجود نداشت. زیر دست قرن‌ها حکومت بیگانه عرب و ترک و مغول و تاتار و … اشعار شاهنامه خوانده و سرود «چو ایران نباشد تن من مباد» سردادیم. هزار و یک تعلق به نفس و مادیات و شهوات داشتیم ولی شعر «غلام همت آنم که زیر چرخ کبود / ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است» بسیار خوانده می‌شد. تعصب و خامی و مردم‌آزاری و جنگ و جدل و فرقه‌بازی و تعارض و حق‌کشی رفتارهای اجتماعی ما را تشکیل می‌داد. ولی همچنان «میازار موری که دانه‌کش است» شعار ما بود. کوچک‌ترین احساس تفاهم و همدلی و یکپارچگی نداشتیم ولی همچنان بنی‌آدم اعضای یکدیگر بودند. اینها همه ناشی از تفاوت یا فاصله هراس‌انگیز «عقیده و عمل» یا «اندیشه و رفتار» بود که علی‌رغم اعتبار اصولی عقاید، مذهب فاقد اعتبار جامعه‌شناختی بود و آنچه در واقع ما را راه می‌برد همان نگرانی‌ها و هراس‌ها و منافع کاملاً بشری ما بود.

ایدئولوژی و اسطوره

برای شریعتی ایدئولوژی دینی مستلزم گزینش، انتخاب مفاهیمی که بیشتر مناسب دوران تأسیس باشد و یا تفسیری سطحی و رسمی و انعطاف‌ناپذیر و نهایی و قشری و یک بُعدی نیست و کوششی برای تلخیص تمامی دین در یک چهره دین، و خلاصه کردن همه‌ی اسلام در اسلام دوران تأسیس و نهضت به عمل نیاورده است. منظور شریعتی از برداشت ایدئولوژیک از دین، انتخاب ابعاد یا مفاهیمی که به کار مبارزه و دریدن می‌خورد، نیست، بلکه در مقابل برداشت سنتی از دین رویکردهای آگاهانه و براساس انتخاب ـ نه انتخاب ابعاد و عناصری خاص، بلکه انتخابی ارادی در مقابل تحمیل سنت‌ها ـ است. برای فهمیدن منظور شریعتی از ایدئولوژی دینی باید تقابل دو مفهوم «ایدئولوژی» و «سنت» را در نظریات او مورد توجه قرار داد. برای شریعتی ایدئولوژی فقط این تعریف ساده را دارد: «ایدئولوژی خاصیتش انتخاب آگاهانه است»(۹۹، ۲۳). مقوله‌ی جدائی‌ناپذیر از تعریف ایدئولوژی، مقوله روشنفکر است: «روشنفکر شاخصه‌اش، انسانی است که دارای ایدئولوژی آگاهانه است»(۹۵، ۲۳).

از نظر شریعتی ایدئولوژی در واقع خودآگاهی انسانی، ویدیا، سوفیا یا به تعبیر قرآن «حکمت» است که انسان را از «سنت‌ها» یعنی همان معیارها و مقوله‌های از پیش تعیین شده از یکسو و تحمیلی و بیرونی و نیندیشیده از سوی دیگر، فراتر می‌بر …

هر مذهب می‌تواند به شکل یک «سنت» یا یک «عقیده» (ایدئولوژی) وجود داشته باشد: «مذهب، گاه در یک تلقی از آن ایدئولوژی و گاه در یک تلقی دیگر، سنت اجتماعی است … مذهب به عنوان سنت عبارت است از مجموعه‌ی عقاید موروثی، احساس‌های تلقینی و همچنین تقلید از مدها و روابط و شعائر مرسوم اجتماعی و احکام ناخودآگاه عملی. مجموعه اینها مذهبی را می‌سازد که بیش از آنکه مبنای انسانی داشته باشد و مبنای آگاهانه، مبنای سنتی کور غریزی موروثی یا اجتماعی دارد … اما یک مذهب دیگر هم هست و آن، ایدئولوژی است. مذهبی است که یک فرد یا طبقه یا یک ملت آگاهانه انتخاب می‌کند. در مذهب سنتی کسی انتخاب نمی‌کند، این پدر و مادر هستند که گوینده‌ی لااله الااللّه درست می‌کنند و کسی در آن دخالت ندارد»(۷۸، ۷۴، ۷۳).

بنابراین نسبت به مذهب می‌توان دو رویکرد، دو نحوه پذیرش و ایمان و دو نگرش و طرز تلقی داشت. در رویکرد سنتی، مذهب مجموعه‌ای از ایده‌ها و رفتارهای عادی است که به عنوان مجموعه‌ای از هنجارهای اجتماعی کهن پذیرفته می‌شود و افراد نسبت به آنها رویکردی تابوئی یا اسطوره‌ای دارند ولی «رویکرد ایدئولوژیک، مذهب به عنوان یک مجموعه‌ی از ایده‌ها و رفتارها از طرف افراد آگاهانه پذیرفته می‌شود. در هر دوی این رویکردها، اصول اعتقادات، معارف، اعمال و رفتارها به تمامه وجود دارند. در رویکرد ایدئولوژیک هیچ مذهب جدیدی خلق نمی‌شود. هیچ عنصری اضافه نمی‌شود. گزینشی صورت نمی‌گیرد. ابعادی به فراموشی سپرده نمی‌شود.به ظواهر وسطح پرداخته نمی‌شود. فقط اعمال و رفتارها و عقاید معنا می‌یابند. تابو که یک امر بی‌معنا است و عادت که ناشی از واکنش‌های یکسان در مقابل موفقیت‌های یکسان است، تبدیل به یک امر معنادار می‌گردد.

برای شریعتی امر «تابوئی یعنی یک اعتقاد و وابستگی قلبی که هیج معنی خاصی ندارد و نمی‌دانیم برای چیست، ولی بهرحال معتقدیم((۳۸۴، ۲۳) ولی امر ایدئولوژیک دارای معنا و جهت است.

مذهب به شکل یک سنت به قشر تبدیل می‌شود و در واقع متضمن تفسیری سطحی از دین است که به درد ظاهربینان می‌خورد. ولی مذهب به شکل یک ایدئولوژی با معنا بخشیدن به اعمال و رفتارها و عقاید، نگرش دینی را تعمیق می‌بخشد و در ورای ظاهر شریعت، بطون دیگری را به مثابه‌ی طریقت و حقیقت کشف می‌کند. در این معنا ایدئولوژی به عنوان نگاهی آگاهانه، عمقی از دین را در برمی‌گیرد که سنت‌ها آن را لمس نمی‌کنند.

اگر تعریف شریعتی را از ایدئولوژی و مقوله‌بندی دو نوع تلقی از مذهب را آنچنان که خودش می‌گوید دریابیم، می‌بینیم که لازمه «طرح دین به مثابه ایدئولوژی و نه سنت» هیچ‌یک از اوصافی که سروش برمی‌شمارد نیست.

برای شریعتی اسلام و سایر مذاهب ابراهیمی در آغاز مبتنی بر «ایمان آگاهانه» بوده‌اند. و به عنوان یک ایدئولوژی و دعوت ظهور کرده‌اند: «اسلام به قول خودش یک دعوت بود. در کلمه دعوت، چه نهفته است: ایدئولوژی، مسئولیت و حرکت. این سه عنصر کلمه‌ی دعوت را می‌سازند»(۲۱۰، ۲۳). تبدیل اسلام و سایر ادیان توحیدی از یک مذهب جهت‌دار و مبتنی بر پذیرش موروثی و تحمیل سنت‌ها و عادت، شاخص مرحله‌ی انحطاط می‌باشد: «مسحیت؛ اول به عنوان نهضتی از طرف مسیح که نماینده هیچ جا نیست، برای بشریت اعلام می‌شود. اما در قرن پنجم می‌بینیم، از طرف امپراطور روم به اسم یک دین پذیرفته می‌شود. بعد دستگاه کلیسا درمی‌آید، پاپ درست می‌شود… بعد می‌بینیم که مظهر مسیح در اروپا، تجلی روح جمعی غرب می‌شود، به مسیح اصلاً مربوط نیست، روح اروپائی به صورت مسیح ظاهر می‌شود»(۷۷ـ ۷۶ـ ۲۳). آنطوری‌که شریعتی نشان می‌دهد در دوره تبدیل ایدئولوژی به سنت و در دوران انحطاط است که، مفسران رسمی تأمین قشریت و یکنواختی تفسیر به منزله‌ی یک طبقه‌ی معین و مقدس که تنها مفسران دین‌اند و مواضع عقیدتی و عملی را به نحو نهایی معین می‌کنند و برتر از نقد و تحلیل می‌نشینند و قول‌شان حجیت تام دارد، ظهور می‌کنند.

آفت دیگر تبدیل دین به سنت آن است که دین به صورت جامه و قبایی درمی‌آید که بیانگر یک جامعه‌ی خاص است و بدین‌وسیله مذهب سنتی «تجلی روح دسته‌جمعی یک جامعه» می‌گردد که در آن روح جمعی یک قوم به صورت سمبل‌های مذهبی، سنت‌های قومی، بومی یا اجتماعی و شعائر مذهبی تجلی می‌یابد» (۷۹ـ ۷۵ـ ۲۳).

ترابط و تفاهم ایدئولوژی و معرفت

این ایدئولوژی دینی است که زمینه گسترش معرفت دینی را فراهم می‌سازد. ایدئولوژی دینی با زمینه وسیعی که برای تعقل، اندیشه، ارزیابی، راه‌یابی و روش‌شناسی و یا روش‌اندیشی می‌آفریند به توسعه معرفت کمک می‌کند. فضای فکری که شریعتی ایجاد کرد … باب تفکر» نبود که دقیقاً و اساساً در همین فضا بود که امکان اندیشه‌های نوین فراهم آمد. جسارت نباشد اگر «نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت» را حاشیه‌نویسی استادانه و گسترش محققانه‌ی سروش بر این متن شریعتی بدانیم که «نه تنها مذهب با تکامل مغایر نیست، بلکه تکامل مذهبی با ثابت بودن مفاهیم مذهبی مغایر نیست، مگر نه این است که قوانین طبیعت ثابت است، اما علم طبیعت‌شناسی در طول تاریخ دائماً در تغییر و تکامل است». مذهب هم، همچون طبیعت ثابت است، اما انسان‌ها در رابطه با مذهب تکامل پیدا می‌کنند. همچنانکه انسان‌ها در رابطه با طبیعت ثابت تکامل پیدا می‌کنند. همچنانکه ثابت بودن طبیعت مغایر با تکامل علم نیست، ثابت بودن مذهب هم مغایر با تکامل علم مذهبی نیست. زیرا خود مذهب نیست که تکامل پیدا می‌کند. و همچنانکه خود طبیعت نیست که تکامل و تغییر پیدا می‌کند. بلکه رابطه‌ی ذهنی ما با طبیعت است که تغییر و تکامل دارد، رابطه ذهنی ما با مذهب هم باید تغییر و تکامل پیدا کند. این است که در عین حال که مذهب همان است که هزار و چهارصد سال پیش پیغمبر اسلام اعلام کرده و به صورت یک کتاب تدوین شده؛ این انسان‌ها هستند که در فهم مذهب برحسب رشد فرهنگی و فکری‌شان تکامل پیدا می‌کنند. پس مذهب تکامل پیدا نمی‌کند … این مذهب‌شناسی است که باید دائماً در تغییر و تکامل باشد و هماهنگ با تکامل دیگر ابعاد معنوی و فکری انسان، شناخت مذهبی‌اش هم تغییر و تکامل پیدا کند» (۲۵۸، ۲۵۷، ۲۳).

«نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت» یکی از همان موفقیت‌های بعدی است که ریشه در «موفقیت اولیه» دارد، پس چرا نظریه‌پرداز ما ایدئولوژی دینی را جانشین دین می‌دانند ولی معرفت دینی را آینه‌ی دین می‌نامد؛ «معرفت دینی» به دین تکیه زده است اما جانشین دین نیست. معرفت دینی آینه‌ی دین است، یعنی دین در آن می‌تابد. ما از طریق معرفت دینی به دین می‌رسیم، نه آنکه معرفت دینی دین را به کناری می‌نهد و حرف خود را می‌زند. اگر نسبت معرفت دینی با دین قطع شود، دیگر معرفت دینی نیست. آدمیان به دین رو می‌آورند، اما همواره به معرفت دینی دست می‌یابند. درست مانند آنکه آدمیان به طبیعت رومی‌آورند و همواره به علم به طبیعت نائل می‌شوند … اما در ایدئولوژی مشکل و مسأله این است که ایدئولوژی جانشین دین می‌شود … این امر است که خطرآفرین می‌باشد و ما آن را بشری کردن دین می‌خوانیم»(ص۱۷).

بسیاری از منتقدین نظریه‌ی فبض و بسط تئوریک آن را بشری کردن دین و خطرآفرین نامیدند و اکنون استاد این خطر را در جای دیگر یعنی در طرح ایدئولوژی دینی شریعتی جستجو می‌کند.

تاریخ اسلام مشحون از تعارضی است که بین معرفت دینی و ایدئولوژی دینی وجود داشته است و شریعتی با ساختن یک نوع آرمانی که «اسلام بوعلی» را در مقابل «اسلام ابوذر» قرار می‌دهد، این تعارض را مفهوم‌سازی می‌کند.

چرا شریعتی در جنگ بین بوعلی و ابوذر شیفته‌ی این دومی می‌گردد. این بدان دلیل نیست که می‌خواست پاره‌ای از شاگردانش را از زیر بار سنگین فرهنگ اسلامی یا اندیشه‌های کلامی، فلسفی … که در فکر دینی درآمده بود نجات دهد و سلاح ایدئولوژی را از زوائد آن برهاند (ص۸)، بلکه به این دلیل بود که به نظر شریعتی معرفت دینی یا فلسفی «نوع آرمانی ابوعلی» از ایدئولوژی دینی الهام نمی‌گرفت و جدای از مسائل مبتلا به امت، جامعه، مردم و ملت می‌اندشید. عیب ابوعلی در فلسفه‌اندیشی او نیست، در جدائی فلسفه او از ایدئولوژی دینی است. همین فاصله بین معرفت دینی و ایدئولوژی دینی است که به تدریج و در طی تاریخ تفکر دینی را به اعوجاجات و آفات متعددی دچار می‌سازد و «دریاصفتی و رازمندی و پرتوانی و توانگری» دین را بازمی‌ستاند و معرفت دینی را به حوضچه‌ای کم عمق و کم عمر و کم مایه و دون پایه و درعین حال مدعی جامعیت تبدیل می‌کند.

معرفت دینی جدای از ایدئولوژی دینی همان اوهام‌اندیشی و تجریدی است که در نهایت خود، صرفاً از یک سازگاری و پیوستگی منطقی برخوردار است و «مواجهه‌ی با جهان پرغموض و انسان پررمز و راز» این بار از عهده‌ی معرفت‌هایی که «مظهر قشریت و عجز و بی‌مایگی‌اند و با چند پای چوبین و بی‌تمکین» می‌خواهند از فرش تا عرش را تبیین کنند و در عین حال آن طوری‌که تاریخ معرفت دینی نشان می‌دهد ادعای «آینه‌ی دین» بودن را داشته باشند، بیرون است.

اگر شریعتی نه با تأکید بر معرفت دینی که با تأکید بر ایدئولوژی دینی حرکت می‌کند بدان دلیل است که معرفت را زائیده‌ و نتیجه گسترش ایدئولوژی می‌داند. از نظر شریعتی: «فلسفه، هنر، عرفان و ادبیات هیچ‌کدام تمدن و فرهنگ تازه‌ی جامعه را نمی سازند، اینها گل‌ها و گیاهانی هستند که در جامعه مساعد می‌رویند. پس چیست که که جامعه‌ساز است؟ ایدئولوژی … همان خودآگاهی انسانی خاصی است که جامعه‌ها را می‌سازد … تمدن اسلام … سازنده‌ی بوعلی سینا، فردوسی، رازی، ابن هیثم و برادران موسی، خیام و امثال اینهاست، نه ساخته این بزرگان علم وهنر … دلیل این پیروزی نه فلسفه است و نه ادبیات، نه تکنیک است و نه احساس عرفانی، نه زیبائی‌شناسی است و نه هنر و علم … که ایدئولوژی است … بنابراین در انسان نیروئی وجود دارد که جامعه را می‌سازد و حرکت و هدف مشترک به وجود می‌آورد و این ایمان مشترک تازه است که جامعه را مساعد می‌کند و جوانیش می‌بخشد و در جامعه جوان است که ذوق و شعر و زیبائی و لطف و همه چیز می‌روید.»(۱۶۳ـ ۱۶۰ـ ۲۳).

این کلام نوین و این نظریه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی جدید براساس زمینه مساعدی است که از تلقی ایدئولوژی دینی برآمده است و اکنون برای جلوگیری از پیدایش همان فاصله‌ی تاریخی بین ابوعلی و ابوذر معرفت دینی همچنان باید از ایدئولوژی دینی الهام بگیرد تا از نزاری و ضعف بدرآمده و روز به روز فربه‌تر شود. سروش در «قبض و بسط تئوریک شریعت» از برابط و تأثیر متقابل معارف بشری، از هماهنگی انسان‌شناسی، طبیعت‌شناسی و معرفت‌شناسی با دین‌شناسی و ار داد وستد معرفت دینی با سایر معارف سخن می‌گوید و آن را لازمه‌ی فهم عمیق‌تر و توسعه‌ی معرفت دینی می‌داند. به نظر شریعتی معرفت دینی نیز به همین نحو می‌بایست از ایدئولوژی دینی الهام گیرد و توسعه پذیرد و این سرّ نزدیکی ابوعلی به ابوذر و رمز پیوند فرهنگ اسلامی با ایدئولوژی اسلامی است و از اینکه بین دنیاهای عالم و روشنفکر، معرفت‌شناس و جامعه‌شناس، جدائی بیفکند مانع می‌شود. چرا سروش در «فربه‌تر از ایدئولوژی» دیوارهائی را که در «قبض و بسط» درهم شکسته است، مستحکم‌تر پی می‌افکند و به جای سخن گفتن از «ترابط افهام و تفاهم معارف» عالم و روشنفکر، اینچنین بین معرفت و ایدئولوژی یا ابوذر و ابوعلی و بالاخره بین سروش و شریعتی فاصله می‌افکند و تحمل این «خط‌کشی‌های سنگ‌دلانه» را می‌کند.

از نظر شریعتی جدائی معرفت دینی از ایدئولوژی دینی بزرگ‌ترین آفات و عوارض را ببار می‌آورد که می‌توان روایت آن را تحت عنوان «فربه‌تر از معرفت» نوشت. ولی این عنوانی منصفانه نیست زیرا جدائی از ایدئولوژی «لازمه‌ی طرح معرفت‌شناسانه» نیست و برعکس یک عارضه‌ی اجتماعی ـ تاریخی است که علل و عوارض آن را باید شناخت و همه آن را به نتایج ناخواسته‌ی مشی مبتنی بر «طرح معرفت‌ شناختی دین» منتسب نکرد.

آیا همه‌ی عوارضی که ابوعلی را در مقابل ابوذر قرار می‌دهد از جدائی معرفت دینی از ایدئولوژی دینی برمی‌خیزد؟ حقیقت این است که قضیه یک رویه‌ی دیگر نیز دارد و آن هم جدائی ایدئولوژی از معرفت است. بخشی از عوارض و آفاتی که سروش نگران آنست از همین جدائی ناشی می‌شود. فاصله‌ای که اجازه نمی‌دهد ایدئولوژی از معرفت الهام گیرد و بدین ترتیب ایدئولوژی دچار بیماری یا آفت خطرناکی می‌گردد که سروش روایت یک طرفه‌ی آن را طرح کرده است.

مشکل اجتماعی ما که هم بیانگر بحران معرفتی و هم نشانه‌ای از بحران ایدئولوژی است در واقع همین فاصله‌ای است که معرفت و ایدئولوژی را بنا به عوامل سیاسی و فرهنگی ـ اجتماعی از هم جدا افکنده است. شریعتی بیانگر نگرانی جداافتادگی ابوعلی از ابوذر است و سروش نگران فاصله‌ی ابوذر از ابوعلی است. سروش یک معرفت‌شناس و نگران اعتبار معرفت شناختی مفاهیم دینی است و همه موفقیت شریعتی به عنوان یک جامعه‌شناس در تلاش او برای تثبیت اعتبار جامعه شناختی اندیشه دینی بود.اینکه سروش بر معرفت دینی و شریعتی بر ایدئولوژی دینی تأکید می‌ورزند دل‌نگرانی‌های حقی است که تمامیت مکتب به ترابط و تفاهم آنها بستگی دارد.

آنچه سروش بیان می‌کند نگرانی‌های بی‌مورد با وسواس‌هائی بددلانه نیست بلکه ریشه در یک امر واقعی دارد و آن هم شکاف بین طرح ایدئولوژیک و باب تفکر معرفت‌شناسانه است. همه‌ی آنچه در مقاله‌ی «فربه‌تر از ایدئولوژی» مورد نقد است، یکی نشان دادن مصداق عوارض طرح ایدئولوژیک بر بالای یک دیوار کوتاه است و دیگر ذاتی دانستن این عارضه برای هر نوع طرح ایدئولوژیک و بالاخره نادیده گرفتن آنسوی قضیه است که عوارض غیرذاتی ولی ناشی از «طرح معرفت‌شناسانه دین» می‌باشد.

عارضه‌ی غیرلازم طرح ایدئولوژیک همان آفت‌هائی را به بار می‌آورد که سروش بدان می‌پردازد و با تشدیدی یکسویه آنها را برمی‌شمارد. چرا این عوارض را ذاتی یا مقتضای طرح ایدئولوژی دینی نمی‌دانیم. بدان دلیل که این عوارض نشانه‌های تغییر و تحول ایدئولوژی به مقوله‌ای متفاوت است که اتوپیا نامیده می‌شود. بگذارید این عوارض را نه ناشی از ایدئولوژی که با الهام از «شیفتگی معرفت‌شناسانه‌ی نخستین» ناشی از اتوپیائیسم یا آرمان‌پردازی بدانیم. معرفت در جدائی از ایدئولوژی به تخیل‌اندیشی دچار می‌شود و ایدئولوژی در قطع ترابط و تبادل و الهام‌گیری خود از معرفت به آرمان‌پرداری می‌انجامد. ایدئولوژی که از واقعیت فاصله گرفته است و از شناخت و درک وقایع، بیگانه است، روشنفکرانی را به بار می‌آورد که به قول شریعتی: «در کافه‌ها و جلسه‌ها و کلاس‌ها و کنفرانس‌ها می‌نشینند و می‌بافند و تحلیل می‌کنند و نتیجه می‌گیرند و براساس آن نقشه می‌کشند و برنامه طرح می‌کنند و وقتی وراد میدان عمل می‌شوند و در برابر واقعیت زنده‌ی موجود که آنها ندیده و حس نکرده آن همه غائبانه درباره‌ی آن اندیشیده بودند و استدلال کرده بودند و به نتایج دقیقی هم رسیده بودند، قرار می‌گیرند می‌بینی که … پیششان ابوعلی سینا است!»

برای شریعتی، الیناسیون فکری بیماری ویژه‌ی روشنفکران و ناشی از جدائی ایدئولوژی و معرفت است که گاه حتی روشنفکر را از واقعیت‌ها بیش از یک فرد عامی که با عقل سلیم به مسائل نگاه می‌کند، دور می‌سازد و باعث می‌شود روشنفکر : «آنچه را هست نبیند و آنچه را ببیند که نیست.بدین‌گونه که کلیات، ذهنیات، فرضیات و نظریات، اندیشه‌ی او را چنان در خود غرق می‌کنند و به او حساسیت‌ها و جهت‌گیری‌های ذهنی خاصی می‌بخشند که برای وی عینکی رنگین می‌شوند و آنگاه وی همه چیز را از ورای آن می‌نگرد و بدان رنگ می‌زند، و حتی در مراحل شدیدتر، ذهنیات وی به صورت تصویرهایی در برابر دیدگانش تجسم خارجی می‌یابند به گونه‌ای که وی همانها را به نام واقعیت‌های عینی می‌پندارد و در برابر آنها عکس‌العمل نشان می‌دهد و قضاوت می‌کند و راه‌حل می‌جوید و نشان می‌دهد» (۱۰۰ـ ۲۷). عقلی که براساس ایدئولوژی شکل گرفته است ولی از الزام روشنفکری و واقعیت‌اندیشی تبعیت نمی‌کند را می‌توان عقل سیاسی نامید یعنی عقل کسی که «در هیچ امری تردید ندارد و قاطع و تند و آتشین سخن می‌گوید و حرف‌های ساده‌ی پیش پاافتاده را با آب و تاب و حرارت واگو می‌کند، آنچنان که گوئی کشفی است یا ناموس خلقت است، حقیقت برایش تنها مصلحت است و هستی صحنه‌ی مبارزه سیاسی او و حریف او است و … راه‌حل هر مشکلی را او به سادگی می‌داند و پاسخ هر معضلی را در یک جمله‌ی روشن و مقطع صادر می‌کند و باطل آن است که با او نیست و حق آن است که با او است و هدف او غایت خلقت است و نهایت حیات و سر منزل تاریخ و در چشمش همه چیز مطلق است، یا همه است یا هیچ. او مرد زمان است، یک موجود موقتی!». (۱۷۲ـ ۱۷۱ـ ۱۳).

روشنفکری که واقعیت‌ها را به فراموشی می‌سپارد و بدون داوری واقعیت به داوری ارزش می‌پردازد یک «روشنفکر مقلد» است، زیرا «روشنفکر واقع‌بین و مسئول، نه یک فیلسوف ذهنی است، نه یک متکلم متعصب و مقید و نه یک شاعر احساسی و نه یک سیاست‌مداری که در جست‌وجوی شعارهای تند و تیز و کوبنده و تحریک‌آمیز و عوام‌پسند است … وی چون واقع‌بین است، به جای بازی با کلمات و ساختن کلیات و انتزاع مفاهیم ذهنی و تجریدات صوری، به واقعیت‌ها و نقش آنها و تغییر و تحول و تبدیل آن و عوامل اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و محیطی و تاریخی که در آن مؤثر است، تکیه‌ی عینی می‌کند و نسبت به آنها شناخت عملی و تجربه‌ی مستقیم دارد و قضاوتش را بر این اساس استوار می‌سازد و پس از داوری واقعیت به داوری ارزش می‌پردازد» (۴۵۹ـ ۳۱).

ایدئولوژی‌ها به دلیل گسترش اجتماعی خود غالباً در خطر عوام‌اندیشی و عوام‌فریبی قرار دارند. هر ایدئولوژی بدان دلیل که توده‌های مردم را در برمی‌گیرد در خطر ابتذال و نگرش‌های سطحی قرار دارد. این خطر را باید شناخت و با آن مقابله کرد ولی نباید به دلیل احتمال بروز مطلق‌اندیشی، در پی جامعه‌ای بود که مردم آن فاقد رویکردی آگاهانه و جهت‌دار نسبت به مسائل اعتقادی باشند. گسترش ایدئولوژی، به ویژه در مرحله‌ی پیروزی، نهضت را با خطر «عوام‌فریبان» مواجه می‌کند. وظیفه روشنفکری و اقتضای دینداری این است که عوام‌اندیشی و عوام‌فریبی را شناخت، تحلیل کرد و به عنوان عوارضی وابسته به شرایط فکری، فرهنگی، روان‌شناختی، اجتماعی و سیاسی نهضت علل و عوامل آن را تحلیل کرد و زمینه‌های مساعد رشد آن را خشکانید. ایدئولوژی دینی در معرض عوام‌اندیشی مارقین و عوام‌فریبی ناکثین قرار دارد. «اقتضای ایدئولوژی یا مذهب این است که در چهرچوب متخصصان … محدود نمی‌ماند، بلکه توده‌های مردم، در برابر آن، حساسیت شدید نشان می‌دهند، خود را مستقیماً در قبال مسائل مطرح شده در این نهضت، مسؤل می‌یابند و حتی پیش از شناخت علمی و تحقیقی مسائل … جبهه‌گیری می‌کنند و … احکام قطعی صادر می‌کنند … اساساً یکی از مشخصات بینش عوام مطلق‌نگری است، همه یا هیچ! و در نتیجه قضاوت درباره‌ی افکار، اثار و یا اشخاص نیز همیشه قضاوت‌هایی است یک‌جانبه، قطعی، تحکمی، متعصبانه، آمیخته با حب و بغض و احساسات شدید و تعمیمی و قیاسی، عامی هرگز نمی‌گوید؛ به یک اعتبار چنین است، به اعتبار دیگر چنین نیست و از یک نقطه نظر خوب است و از نقطه نظر دیگر بد … خدا به انسان دو چشم داده و دو گوش و یک زبان ! آیا به این معنی نیست که می خواهد  بگوید که در هر کسی – دشمن یا دوست – هم عیبش را ببین و هم هنرش را ؟… ولی عامی این را نمی‌فهمد و عامی فریب هم نمی‌خواهد بفهمد و نمی‌گذارد او بفهمد» (۳۱۲ـ ۳۰۸ـ ۲۶)

ایدئولوژی و اوتوپیا

آرمان به معنای ارزش‌ها و اهداف غائی است که در فراسوی وضع موجود و در دوردست قرار دارد. شریعتی از اعضای امتی است که «خود را در این خاک‌ستان اندک و زشت و بی‌احساس غریب می‌یابند. امتی که آنچه هست را بیگانه، اندک و زشت می‌یابند» (۱۳۸ـ ۱۳۷ـ ۱۳). شریعتی رمز انسان را در عصیان جست‌جو می‌کند عصیان برعلیه «آنچه که هست» عصیان برعلیه طبیعت و عینیت و تاریخ. از نظر شریعتی آدم همواره «در دنیا کمبود احساس می‌کند و دیوارهای هستی را روی روحش تنگ حس می‌کند» (۱۶ـ ۱۵ـ ۳۲). شریعتی یک ناراضی، منتظر و عصیان‌گری است که درپی جامعه‌ی ایده‌آل و انسان ایده‌آل است. به راستی درد شریعتی گاه «نداشتن آن چیزی است که نیست» و نه «نداشتن آن چیزی که هست» (۲۱ـ ۳۲). شریعتی رآلیسم را به نقد می‌کشد که «رآلیسم یعنی ماندن در چهارچوب آنچه هست و این، ماندگار کردن انسان است و این با انسان عاصی و انسان همواره تشنه سازگار نیست» (۲۸ـ ۳۲). شریعتی در احساس مذهبی، در عرفان و در هنر همواره دو بعد را می‌یابد: «یکی فرار و بیزاری از آنچه هست، یکی شوق و پرستش نسبت به آنچه که نه این است و یا آن نمی‌دانم کجائی [اتوپیا] که نه اینجاست» (۵۷ـ ۳۲). انسان موجودی غریب در طبیعت است که برای تسکین اضطراب خود دست به تلاش می‌زند: «یکی از این کوشش‌ها تلاش انسان برای ایده‌آل و مطلق‌سازی است … انسان عبارت است از حیوانی که مطلق می‌سازد … انسان تنها موجود ایده‌آلیست در طبیعت است» (۶۵ـ ۶۴ـ ۳۲).

از نظر شریعتی یک ایدئولوژی هنگامی معنی و مفهوم دارد و وقتی به حیات و حرکت درمی‌آید که در آن دو چیز مشخص باشد مدینه فاضله (اوتوپیا) و انسان ایده‌آل: «اوتوپیا جامعه‌ای ایده‌آل است که هرکس در ذهنش می‌پرورد. در دلش آرزو می‌کند و در تلاش آن است که جامعه بشری، به آن صورت درنیاید … اوتوپیاسازی نیاز فردی و قطعی هر انسان ایده‌آلیست. یعنی هر انسان دارای آرمان است … جامعه‌ی آرمانی یا برین، تصویر ذهنی و اعتقادی جامعه‌ای است که فرد یا گروه معتقد به مکتب بدان نیازمند است و تلاش می‌کند که جامعه کنونی بشری به صورت آن تغییر یابد … انسان ایده‌آل، آرزویی. انسانی که باید باشد، باید بشود … انسان کامل که در کسب عرفانی … به آن اشاره می‌شود. انسانی است که به منتهای عروج و تکامل انسانی خودش رسیده، به قله‌ی معراج انسانی رفته»(۳۱ـ ۲۹ـ ۱۶). آیا این همان آرمان‌پردازی یا «ناکجا آباد دیگری» نیست که به قول پوپر در حدس‌ها و ابطال‌ها ( ۴۵۱ـ ۴۴۱ـ ۱۳۶۳) به شدت و به عنف می‌انجامد و آیا همه خردورزی شریعتی را نمی‌توان یک «عقلی‌گری ناکجاآبادی» دانست که براساس روایت پوپر یک عقلی‌گری خودشکن است و «هر اندازه هدف‌های آن مبتنی بر نیک‌خواهی بوده باشد، خوشبختی و سعادت نمی‌آورد». آیا طرح شریعتی نوعی سراب‌گرائی است که در آن کوشش می‌شود «تا یک حکومت آرمانی پدید آید و در تحقق این امر یک طرح جامع برای جامعه» فراهم می‌سازد ولی این طرح سرانجام به عاقبت همه «نگرش‌های سراب‌گرایانه» منجر می‌شود که در آن : «آن کسان که به سائقه‌ی پاک‌ترین نیات خود، می‌خواهند بهشت برین را بر فرش زمین بگسترند، فقط در تبدیل زمین به دوزخ کامیاب می‌شوند». (جامعه‌ی باز و دشمنانش ۱۳۶۹ـ ۱۸۹ـ ۱۷۷) .

آیا هر نوع آرمان‌اندیشی لزوماً به تبدیل زمین به دوزخ می‌انجامد؟ آیا اندیشه‌ی غربت در یک خاک‌ستان اندک و زشت و بی‌احساس و نارضایتی از نداشتن آن چیزی که نیست، همیشه به تراژدی می‌انجامد؟

آرمان‌اندیشی فی‌نفسه یک تراژدی نیست و مشکل را باید در جائی دیگر جست‌جو کرد. پوپر خود اذعان می‌کند که براساس ایستاری غیرعقلی‌گرانه نوعی ایمان به عقل بشری دارد و خود درگیر یک نزاع درباره‌ی هدف‌هاست: «بعضی از مردم شدت را دوست دارند و آن را تقدیس می‌کنند. در نظر ایشان، زندگی بدون سختی بی‌مایه و مبتذل است. بعضی دیگر که من نیز از زمره ایشانم، از شدت و قساوت نفرت دارند، این نزاعی درباره هدف‌ها است» (۴۴۵ـ ۱۳۶۳). آیا پوپر اعتقاد به آرمان‌ها را می‌پذیرد ولی به تلاش‌هایی که برای تحقق یافتن آنها صورت می‌گیرد اعتراض دارد. این نیز تصویر درستی از آراء پوپر نیست زیرا چنان‌که می‌نویسد: «من آرمان‌ها و کمال مطلوب‌های سیاسی را به همان صورت که هستند مورد خرده‌گیری قرار نمی‌دهم و نیز مدعی آن نیستم که یک کمال مطلوب سیاسی هرگز نمی‌تواند تحقق پیدا کند. این یک نقادی درست و معتبر نیست. بعضی از آرمان‌ها که زمانی به صورت جزمی غیرقابل تحقق معرفی شده بودند، صورت تحقق پیدا کرده‌اند، مثلاً استقرار نهادهای عملی و غیرظالمانه برای تأمین صلح و آرامش کشوری، یعنی برای از بین بردن جنایت در داخل کشور و نیز دلیلی برای آن نمی‌بینیم که یک قوه‌ی قضائیه بین‌المللی و یک نیروی پلیس بین‌المللی در حذف جنایت بین‌المللی قرین چنین موفقیتی نشود. یعنی نتواند از هجوم‌های ملّی و بدرفتاری با اقلیت‌ها یا شاید اکثریت‌ها جلوگیری کند. من به تلاش‌هایی که برای تحقق یافتن چنین آرمان‌ها صورت می‌گیرد، هیچ اعتراضی ندارم.» (۴۴۸ـ۱۳۶۳). اینکه بتوان حتی نوع آرمان‌های پوپری را از آرمان‌های غیرپوپری تمایز بخشید و مثلاً بین «حذف جنایت بین‌المللی» و مدینه‌ی فاضله‌ی افلاطون یک خط روشن کشید، موضوع ادعا و ایستاری است که با نام علم نمی‌توان بر آن داوری کرد.

«جامعه‌ی دینی آرمانی» سروش که: «دین داور اوست و به هیچ رو با جامعه‌ی ایدئولوژیک مشابهتی ندارد» (ص۲۰ـ ۱۹). از این نظر که بیانگر یک آرمان دور از دسترس بوده و خواهان داوری کامل دین است با هر جامعه‌ی ایدئولوژیک دیگر مثل جامعه‌ای که منافع بشریت یا قضاوت‌های علمی یا آزادی انسانی یا برابری اجتماعی ـ اقتصادی و یا خردورزی بر آن داور و حاکم است، کاملاً شباهت دارد. ایجاد یک جامعه‌ی دینی آرمانی که در آن «جامعه، حکومت را دینی می‌کند»حتی بلندپروازانه‌تر از یک جامعه‌ی ایدئولوژیک است که بنا به تعریف سروش در آن «حکومت، جامعه را ایدئولوژیک می‌کند»، زیرا بنای جامعه‌ای که در آن حکومت، جامعه را بر طبق نیات سیاست‌مداران شکل دهد تجربه‌های فراوانی داشته است ولی بنای جامعه‌ای که حکومت را برطبق عقیده‌ی خود سامان دهد، تجربه‌ی فوق‌العاده نادری بوده است و بیشتر در «حوزه‌ی آرمان‌ها» جای می‌گیرد و یادآور یک مدینه فاضله است: که هرکس در ذهنش می‌پرورد، در دلش آرزو می‌کند و در تلاش آنست که جامعه‌ی بشری به آن صورت دربیاید.

بدین‌سان می‌توان گفت همه‌ی آنچه را که پوپر به عنوان اتوپیائیسم به نقد می‌کشد، با آرمان داشتن انسان تعارضی ندارد، پوپر نفی نمی‌کند که بشر ـ گرچه به تعبیر او با یک ایستار غیرعقلی‌گرانه ـ درپی اهداف دوردست است و نوعی آرمان‌اندیشی و آرمان‌سازی دارد. آنچه را که او انتقاد می‌کند تلاش برای تحقق تجریدی آرمان‌ها با استفاده از طرق غیرمستقیم است و به جای این نوع «مهندسی سراب‌گرا» نوعی «مهندسی خرده‌کار» را که فرمول ساده آن را چنین می‌توان بیان کرد: «بیشتر برای حذف کردن شرهای مشخص و عینی بکوشید، نه برای تحقق بخشیدن به خبرهای مجرد» پیشنهاد می‌کند. این دو نوع مهندسی در واقع جنبه‌ی «روش شناسی» (۱۷۸ـ ۱۳۶۹) دارند و همان است که سروش «سیاست و حکومت و مدیریت و اخلاق و جهاد خدایان» در مقابل «سیاست و حکومت و مدیریت و اخلاق بندگان» می‌نامد: «ایدئولوژی در اصل، مرام‌نامه‌ی انسان معترضی است که خود را خدا می‌داند و به تفسیر جهان قانع نیست و درپی تغییر آن است، آن هم تغییری زیر و روکننده و سقف شکافنده و طرح نو دراندازنده … در برابر دین که برنامه‌ی بندگانی است که مهندسی و مدیریت کل عالم را برعهده‌ی خدا می‌دانند … و لذا راه سیاست و حکومت و مدیریت و اخلاق و جهاد بندگان (نه خدایان) را در پیش می‌گیرند» (ص۹).

  • شریعتی رمزانسان را در عصیان جستجو می‌کند، عصیان برعلیه «آنچه که هست» عصیان برعلیه طبیعت و عینیت و تاریخ.

از نظر پوپر سیاست‌مداری که روش مهندسی خرده‌کار را برمی‌گزیند: «می‌تواند در ذهن خود الگویی از جامعه‌ی آرمانی داشته باشد یا نداشته باشد، می‌تواند به این که یک روزی بشر، در روی زمین، به حکومت آرمانی و سعادت و کمال خود نایل می‌گردد، امیدوار باشد یا نباشد». بنابراین آنچه مهندسی خرده‌کار را از «مدیریت کل عالم» تمایز می‌بخشد ضرورت فقدان ایمان به مجموعه‌ای از آرمان‌ها یا آرمان‌اندیشی نیست.

در فقر تاریخی‌گری نیز انتقاد اساسی پوپر به «مهندسی خیالی» است که آن را در مقابل «مهندسی پاره پاره» قرار می‌دهد. هدف‌های یک مهندس یا فناور پاره پاره هرچه باشد، «می‌کوشد که با تنظیم و تعدیل‌های کوچک کوچک و با تنظیم‌ها که پیوسته می‌توان آنها را بهتر کرد. به این هدف‌ها برسد» (۷۷ـ ۱۳۵۸). در حالی‌که مهندسی اجتماعی تمام‌گرانه یا خیالی درپی «نقشه‌ی جامع برای نظم جدید یا اندیشه‌ی برنامه‌ریزی متمرکز» (۸۴ـ ۱۳۵۸).

اکنون ببینیم آیا شریعتی مصداق مهندسی خیالی پوپر و یا جامعه‌ی ایدئولوژیک سروش است؟ و آیا می‌توان او را مصداقی از این سخن گرفت که: «اگر متفکری برای جامعه‌ای از جوامع یا شریعتی از شرایع نقشه‌ای ایدئولوژیک ریخت، معنایش این است که برای تفکر یک قتل‌گاه ایجاد کرده است». از نظر سروش آدمیان برای آنکه به درون معبد ایدئولوژی وارد شوند باید نخست کفش‌های عقل‌شان را درآورند زیرا «ایدئولوژی همه چیز را گفته است و در جمیع امور مهم تکلیف همگان را معین کرده است. بنابراین دیگر چیزی برای گفتن و اندیشیدن آدمیان باقی نگذاشته است».

طرح هندسی مکتب و مهندسی بُردارها

آیا «طرح هندسی مکتب» که شریعتی در اسلام‌شناسی حسینیه ارشاد ارائه می‌دهد، بیانی از دگم‌های عقیدتی است که در آن می‌خواهد دقیق، واضح و قاطع تکلیف همه چیز را روشن کند و معیارهائی روشن برای ساختن انسان و جامعه ارائه دهد.

«طرح هندسی مکتب» مجموعه‌ای از قضایای ریاضی‌گونه و دارای وضوح نیست که هدف آن ساختن یک جامعه‌ی ایدئولوژیک با استنتاج از قضایای اصلی باشد. شریعتی می‌گوید یک مکتب اعتقادی برای اینکه از نظر منطقی کامل باشد، نمی‌تواند صرفاً شامل جهان‌بینی بوده و باید در مورد انسان، جامعه و تاریخ نیز ایده‌هائی داشته و علاوه بر آن دارای یک سیستم ارزشی نیز باشد. این مجموعه اعتقادی هنگامی به حرکت درمی‌آیند که مکتب اعتقادی جهت‌ها و آرمان‌هائی درباره‌ی انسانی که باید باشد و جامعه‌ای که مطلوب است، را نیز شامل باشد. بنابراین برای شناخت همه‌ی ابعاد مکاتب اعتقادی باید جهان‌بینی، جامعه‌بینی، انسان‌شناسی و تاریخ‌نگری، نظام ارزش‌ها و آرمان‌های آنها را مورد تجزیه و تحلیل قرار داد. سپس شریعتی در باب روابط منطقی بین این ابعاد، نظریه‌ای ارائه می‌دهد و این نظریه را در شکل یک مدل هندسی نمایش می‌دهد.

«طرح هندسی مکتب» یک «شکل ساده» است که به عنوان یک «وسیله‌ی بیان» برای نمایش نظریه‌ای خاص در باب مکتب کشیده شده است.(۱۳ـ ۱۶).

سپس شریعتی براساس این تصویر مکاتب اعتقادی مختلف را تجزیه و تحلیل می‌کند. این طرح هندسی چیزی بیش از نمایش تصویری یک نظریه نیست که شریعتی در آن مانند هر معلمی برای بیان مقولات و نظریه‌ی خود از مدل‌سازی و نمایش تصویری استفاده می‌کند: «چون من معلم هستم همیشه به مسائل فکری و فلسفی … شکل می‌دهم، برای اینکه در ذهن نقش ببندد و تعلیمش آسان باشد و حفظ و نگه‌داریش میسر باشد. اینست که فرم و هیأتی تصویر کرده‌ام که مجموعه‌ی عقاید اسلامی است» و بعد برای اینکه جنبه‌ی فرضیه‌ای این مدل را باز نماید و خواننده یا شنونده را از مطلق‌اندیشی دور کند، می‌افزاید: «البته نمی‌خواهم بگویم آن، همه‌ی حقایقی است که وجود دارد یا هرچه در آنجا می‌گویم، حقایق است، نه، یک طرح است، یک نظریه است و همیشه قابل حک و اصلاح و تصحیح و تغییر» (۳۹۴ـ ۳۹۳ـ ۲۹).

در هیچ کجای نظریات شریعتی در باب انسان‌شناسی ـ که منظور او نه اصطلاح علمی خاص انسان‌شناسی که تلقی مکتب از معنای انسان است ـ چیزی جز چند قضیه‌ی ساده اعتقادی و فلسفی وجود ندارد که عصاره‌ی آن را خود در این قضیه‌ی ریاضی! خلاصه می‌کند که انسان «روح خدا» لجن متعفن: شریعتی انسان را دارای این استعداد می‌داند که از لجن به سوی خدا حرکت کند و با این انسان‌شناسی خود همه استانداردهائی را که برای ساختن انسان براساس ضوابطی ثابت و برنامه‌ریزی رفتارها صورت می‌گیرد به نقد می‌کشد، وی بلافاصله بعد از طرح انسان‌شناسی خود می‌افزاید: «استانداردهای ثابت را می‌بینیم که در اینجا به چه فضیحتی گرفتار می‌شوند! چه استانداردهائی ثابت‌اند؟ و چه کسی می‌تواند استاندارد ثابت وضع کند؟ انسان یک انتخاب است. نبرد و تلاش و شناخت است، یک شدن همیشگی است، یک هجرت بی‌انتها است» (۴۷ـ ۱۶). می‌بینیم که برداشت شریعتی از انسان برخلاف یک طرح سازمان یافته که تکلیف همه چیز را روشن می‌کند چقدر «مجمل و حیرت‌افکن» است.

این نقل قول‌ها مربوط به دوره‌های مختلف، یا نوشته‌های گوناگون شریعتی نیست که بتوان آن را به «تعارض و کشمکش در اندیشه و به تبع آن در روح شریعتی» (ص۱۲۰) نسبت داد. بدینسان در مورد آراء شریعتی نه از تعارض‌های لاینحل که از پیچیدگی‌های یک اندیشه‌ی عمیق و چند بعدی باید سخن گفت. شریعتی در همان‌جا که طرح هندسی مکتب را ارائه می‌دهد، این سوءتفاهم‌ها را پیش‌بینی می‌کند و از پیش به مقابله‌ی با آنها می‌رود. نه تنها در اسلام‌شناسی حسینیه ارشاد، بلکه هر جای دیگر که طرح هندسی را ارائه داده است. قبول معیارهای ثابت برای شکل دادن به انسان را نقد می‌کند: «چه چیز استاندارد می‌سازد؟ ملاک‌ها و ذوق‌های ثابت و راکد، ملاک‌ها و ذوق‌های ثابت و راکد زائیده‌ی نظام راکد و جمود و توقف بینش و روح یک دوره و یک جامعه است … این استانداردها همواره قالب‌های متحجری هستند که به روح و گسترش استعداد و معنویت آدمی می‌خورند و جلوی رشد آزاد انسان را می‌گیرند» (۵۹۵ـ ۵۹۴ـ۲۹). بحث این نیست که شریعتی استانداردهای کهن را نفی می‌کند و استانداردهای نوینی را ارائه می‌دهد. او با هر نوع معیارگذاری برای قالب‌ریزی انسان مخالف است. «بخاطر اینکه استانداردهای نو، نو است، فریب نخورید به جای استانداردهای کهنه بپذیرید … اگر روح باید در یک قالب تعیین شده‌ی تحمیلی شکل خاص منجمد بگیرد، این قالب کهنه باشد یا نو؟ چه فرق می‌کند؟» (۵۹۵ـ ۲۹).

برای شریعتی ایدئولوژی بُردارها و جهت‌های کلی، و نه دستورالعمل‌های جزئی، را می‌نماید. ایدئولوژی دینی مجموعه‌ای از قضایای مفصّل و کامل در مورد چگونگی ساختن انسان کامل یا جامعه‌ی کامل نیست، بلکه نشانه‌ها و علامت‌هائی است که در آشفته بازار دنیا بتوان جهت‌ها را از یکدیگر تشخیص داد. اینکه استاد سروش می‌نویسد: کار مصلحان این نیست که دین را جهت‌دار کنند، آنان باید آدمیان را جهت‌دار کنند و خود دین جهت‌مندی را برنمی‌تابد، به معنای نادیده‌ گرفتن جهت‌مندی ذاتی دین است که شریعتی ان را با تحلیل مفهوم «دعوت» نشان می‌دهد. علاوه بر آن ایدئولوژی از نظر شریعتی در عین حال یک خودآگاهی انسانی است و روشنفکری نیز همان جهت‌داری انسان‌هاست که تازه خود، به تقوا معنا می‌بخشد.

  • شریعتی می‌گوید: یک مکتب اعتقادی برای اینکه از نظر منطقی کامل باشد، نمی‌تواند صرفاً شامل جهان‌بینی بوده و باید در مورد انسان، جامعه و تاریخ نیز ایده‌هائی داشته و علاوه بر آن دارای یک سیستم ارزشی نیز باشد.

از نظر سروش ایدئولوژیک کردن دین تبدیل آن به یک وسیله یا سلاحی مناسب پیکار کردن است که به همین دلیل به مثابه‌ی یک «مرامنامه‌ی حزبی و رساله‌ی عملیه» که مناسب یک شرایط خاص است درمی‌آید: «ایدئولوژیک کردن دین، حداکثر می‌تواند دین را به صورت جامه و قبایی درآورد که به تن عدهٔ خاصی در دوران خاصی بخورد» (ص۱۱). شریعتی به این اشتباه در تعبیر و تلقی از ایدئولوژی آگاه است و به خوبی آن را بازگو می‌کند: «و این اشتباه همان است که غالباً در ذهن روشنفکران دنیای سوم ـ که در عین حال به شدت نیازمند یک ایدئولوژی نو هستند ـ وجود دارد و آن دست یافتن شتابزده به یک وسیله‌ای است که بتواند آنها را در دست یافتن به اهداف سیاسی، اجتماعی، انقلابی‌شان به مثابه‌ی یک رساله‌ی عملیه یا یک آئین‌نامه راهنمائی یاری نماید … یک ایدئولوژی در این صورت عبارتست از دگم‌هائی که براساس وضع و شرایط خاص موجود شکل گرفته است و بنابراین به همان اندازه که عینی، واقعی و سازگار با مسؤلیت عملی موجود است. در نظام دیگر، زمان دیگر و مرحله‌ی دیگر پیر می‌شود، پوچ می‌شود و اساساً بی‌جا و بی‌معنی … در این صورت، ایدئولوژی می‌شود تصویب‌نامه‌هائی که هر روز همچون مد و همچون مقررات یا همچون مجموعه‌ای از اقدامات مصلحتی که یک گروه متعهد برای رسیدن به اهداف‌شان خلق یا انتخاب می‌کنند.» (۱۰۴).

بدین ترتیب شریعتی هیچ‌گاه درپی ارائه یک نقشه‌ی جامع و تبدیل دین به لباسی موقت و به قامت یک جامعه‌ی خاص و دورانی خاص نیست و هیچ‌گاه نخواسته است با ارائه یک رساله‌ی عملیه تکلیف همگان را روشن کند و با گشودن در ایدئولوژی، باب تفکر را ببندد. شریعتی برعکس دین را همچون «هوا و دریا» می‌داند که همه جا را در برمی‌گیرد و در جوها و رودها جاری می‌شود و صدها «باغبان و باغ و مزرعه» را در دل خود می‌پروراند.

ایدئولوژی دینی شریعتی درپی قالب‌ریزی اعتقادی و گسترش یکسان‌اندیشی و نفی تنوع برداشت‌ها و آراء نیست: «هرجا، در هر ملتی، هر مذهبی، هر حزبی و هر جامعه‌ای که وحدت علمی و وحدت قالب‌های اجتماعی به وجود آمد، علامت این است که یا در آن جامعه استبداد فکری و اعتقادی وجود دارد، یا نه، مرگ گریبان‌گیر اندیشه و فکر شده ـ از این دو صورت خارج نیست» ( ۱۶۹ـ ۲۶).

ایدئولوژی در مفهومی که شریعتی می‌پذیرد باب تفکر را می‌گشاید زیرا نه تنها تکلیف هیچ‌کس را روشن نمی‌کند، بلکه روشنفکر معتقد به ایدئولوژی هر بار از نو باید شرایط را به تمامه بازاندیشی کند و براساس اجتهاد و تفکر و خردورزی تکلیف خود را خود روشن کند: «یک ایدئولوژی یک کتابچه‌ی راهنمائی که افراد بخواهند از روی آن راه یابند و گنج پیدا کنند نیست … انسان با داشتن یک ایدئولوژی همه چیز برایش روشن و مشخص، و همه تکالیف از دوشش ساقط نیست، بلکه بزرگ‌ترین نقش مثبت را نیز انسان آگاه متفکر خواهد داشت و ایدئولوژی هرگز جانشین تعهد فکری، علمی و اجتماعی و اجتهادی انسان نمی‌شود. چنین تلقی‌ای از ایدئولوژی تلقی یک مؤمن متعصب عامی است که به جای فراگرفتن علومی که او را به شناخت مذهب و مبانی اساسی مذهب هدایت می‌کند. یک رساله‌ی عملیه از یک مجتهد جامع‌الشرایط می‌گیرد و هر مشکلی را که در زندگی دارد در صفحه‌ای از مسائل مربوط به آن جستجو می‌کند و جوابش را خیلی روشن، صریح و قاطع پیدا می‌کند» (۱۱۱ـ ۲۳).

بنابراین شریعتی هیچ‌گاه درپی یک «نقشه‌ی کامل و به مقیاس بزرگ» که همان «مهندسی خیالی» است نبوده و برعکس همیشه جهت‌های کلی را نشان داده است و از شاگردانش خواسته است که اندیشیدن را خود به عهده بگیرند.

همه‌ی آرمان‌های شریعتی، یک بُردار در کویر بی‌نشانه بود که راه را نشان می‌داد و شاگردانش را به «روش‌اندیشی» وامی‌داشت. پوپر، مهندسی خیالی را نقد می‌کند بدان دلیل که درپی «کنترل کردن عامل بشری از طریق وسائل سازمانی» است تا مردان و زنان را چنان تنظیم و قالب‌ریزی کند که شایسته‌ی زندگی کردن در اجتماع باشند (۸۱ـ ۱۳۵۸). شریعتی نه درپی تنظیم و قالب‌ریزی انسان‌ها و نه حتی ارائه اصولی ثابت، چه رسد به نقشه‌ای جامع، از انسان ایده‌آل خود بود برای وی انسان ایده‌آل چیزی جز یک شدن و جهت پویا نبود: «در چه جهت انسان ایده‌آل تحقق خارجی پیدا می‌کند؟ در جهت جهتش … والا اگر جهت نداشته باشد، انسان ایده‌آل به صورت یک چیز فیکس درمی‌آید که انسان ایده‌آل نیست … پس انسان ایده‌آل هم چیزی در شدن است نه در بودن که بگوئیم انسان ایده‌آل عبارتست از انسانی که این فضائل را باید داشته باشد. این، حرف فلسفه است» (۲۱۵ـ ۲۳). شریعتی حتی از توصیف جامد انسان آرمانی‌اش سرباز می‌زند، چه اینکه بخواهد طرحی جامع و خیالی برای ساختن چنین انسانی ارائه دهد.

برای شریعتی آرمان یا نمونه ایده‌آل ضابطه، استاندارد، قالب از پیش تعیین شده و یک شکل ثابت نیست، او در این معنا فقط از جهت حرکت سخن می‌گوید: «نمونه‌ی ایده‌آل، ضابطه‌سازی و قالب‌ریزی انسان یا جامعه‌ی فعلی نیست بلکه درست برعکس انسان یا جامعه‌ی آرمان‌گرا و رونده به سوی نمونه‌های متعالی و مثالی و ایده‌آل خویش، همواره در مسیر خویش، ضابطه‌های فیکس و قالب‌های ثابت را فرومی‌ریزد و می‌شکند. جامعه و انسان ایده‌آل، جاذبه‌ای است که جهت حرکت را تعیین می‌کند، نه شکل ثبوت را … من به همان اندازه که به تعیین ضابطه‌های ساخته و ثابت معتقد نیستم، به وانهادگی، رهائی و بی‌مسؤلیتی نیز نمی‌اندیشم، بلکه به جای رهائی یا قید باید جهت را انتخاب کرد».(۳۴ـ ۱۶).

شریعتی همچون یک مهندس درپی ارائه یک نقشه کامل از بنای انسانی یا اجتماعی نیست، او همچون یک معلم فقط جهت‌ها را نشان می‌دهد و گاه مانند «عشق فرزند» (۴۱۹ـ۴۰۵ـ۱۳) در خاتمیت دشوارش، برای جلوگیری از وابستگی فکری، همه شاگردانش را از خود می‌راند. در مجموع خدمت اساسی شریعتی، موفقیتی بود که در بیان بردارها و جهت‌های اصلی ایدئولوژی و تمایز روشن، قاطع و جدی آن از اسطوره و اتوپیا به دست آورد و در این میان بقیه‌ی خدمات و نیز اشتباهات احتمالی او کاملاً نقشی فرعی ایفا می‌کنند.

 

مطالب مرتبط:

ویژه‌نامه‌ی هفدهمین سالگرد شهادت دکتر شریعتی (جهان اسلام ـ تیر ۱۳۷۳)



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : فوریه 5, 2019 37 بازدید       [facebook]