شریعتی؛ بیان روشنفکری تاریخ ایران

میزگردی با حضور مسعود پدرام، حبیب‌الله پیمان و علیرضا رجایی (حسینیه ارشاد)

منبع: مجله آفتاب شماره ۲۶

تاریخ: ۱۳۸۲

مجری: شریعتی یک متن است؛ عرفان، برابری و آزادی؛ به نوعی تجلی سه نیاز فطری آدمی و حجم اندیشه وجود او را رقم می‌زند. اما سرنوشت ما چیست؟ سرنوشت ما در این زمانه و اکنون چگونه خوانده می‌شود؟ شریعتی زمانی نوشته بود سرنوشت تو متنی است که اگر ندانی، دست‌های نویسندگان یا دیگران آن را می‌نویسند. اما اگر بدانی، خود می‌توانی نوشت. شریعتی متن خود را نوشته و اکنون ما خواننده آن هستیم. اما چگونه و با کدام قرائتی؟ اکنون افق انتظارات ما از شریعتی به عنوان یک متن نیست. آیا او یک متن است که سالی یک بار در حوصله جمعی‌مان تداعی شود یا شعار ملتهبی است که نگران سرنوشت چگونه خواندن ماست؟ به تعبیر دیگر، چگونه او را بخوانیم و نسبت ما با او چگونه است؟ این موضوعی است که با آقایان حاضر در این نشست در میان می‌گذاریم.

حبیب‌الله پیمان: من به سهم خودم متأسفم که به دلیل بازداشت برادر دانشمند و محقق، آقای علیجانی، هم من و هم شما از استفاده از سخن و دانش ایشان محروم شدیم. متأسفانه ایشان و دوستان دیگری مثل برادران عزیزمان آقایان رحمانی، صابر و طیرانی و جمعی از دانشجویان هنوز دمی از درد و رنج زندان‌های پیشین نیاسوده بودند که باز هم مجبور شدند بهای آزادی‌خواهی را بپردازند. انشاءالله، خدا به همه آنها پایداری، اعتلای روح و به حاکمان و قضات، عدل و انصاف عطا کند. صحبت از نسبت ما و شریعتی است. من می‌خواهم در محور نسبت زمانه ما و زمانه شریعتی و نسبت روشنفکران این زمان و زمان شریعتی سخن بگویم. شریعتی آن روز می‌گفت دوران ما، دوران تصمیم سازی و تصمیم گیری است. نشانه‌های تعهد را می‌دید و نسل روز را مخاطب خود و روشنفکران را به مسئولیت سترگی که بر دوش داشتند، فرا می‌خواند. روشنفکر در تعریف شریعتی نه فقط باید حقیقت و واقعیت جامعه و زمانه‌ای را که در آن زندگی می‌کند، به مردم نشان بدهد که خود نیز باید ضمن انتقاد و اعتراض به وضع موجود برای ایجاد وضعیت مطلوب تلاش کند.

وی مسئولیت تغییر را هم به دوش روشنفکران می‌گذاشت و آنان را فقط یک تحلیل‌گر سیاسی و یا اندیشمند فکری به حساب نمی‌آورد. شریعتی در انتقاد از بخشی از روشنفکران زمان خویش آنهایی که نگاهشان به مذهب و تأثیر و کارکرد مذهب، برداشتی از نگاه روشنفکران قرن هفده و عصر روشنگری اروپا بود این انتقاد را مطرح کرد که سخن روشنفکر چون بحث و بررسی واقعیت‌های اجتماعی است، با کاری که دانشمند یا فیلسوف در پی کشف حقیقت است و حقیقت در عرصه طبیعت و فلسفه اگر به دست آمد از دید فیلسوف یا دانشمند متعلق به زمان و مکان خاصی نیست، نیروی جاذبه اگر حقیقتی علمی باشد، همه جا اعتبار دارد؛ یا امتناع جمع نقیضین اگر یک حقیقت منطقی، فلسفی باشد هر جا بروید چنین است. اما واقعیت‌های اجتماعی ساخت دست انسان هستند واقعیت‌های سیاسی ـ اجتماعی انسانی را نباید هم‌طراز حقیقت علمی فلسفی دانست. بنابراین شناختی که روشنفکر از واقعیت زمانه‌اش به‌دست می‌آورد مشروط و مقید به جغرافیای آن زمان است. از اینجا بود که شریعتی، قید جغرافیایی حرف را مطرح کرد. به این معنا که این سخن که امروز گفته می‌شود ممکن است در شرایط جغرافیایی دیگری همین معنا و این حقیقت را در بر نداشته باشد. به همین جهت، شریعتی به زمان روشنفکران بعد از زمان رنسانس ارجاع داده است. آنها با دو پدیده بزرگ اجتماعی (فئودالیسم و کلیسا) روبرو بودند و آثار سلطه و حکومت کلیسا و فئودالیسم را به صورت استبداد سیاسی، سرکوب، خشونت، تفتیش عقاید، قتل عام‌ها و جنگ‌های پایان‌ناپذیر، شکنجه‌ها به خاطر ابراز عقیده و نظری که خلاف نظریات رایج رسمی بود و مداخله روزمره در زندگی خصوصی افراد و زندگی اجتماعی و … مشاهده می‌کردند. روشنفکر آن زمان برایش این معنا مسلم شد که سلطه نهاد های مذهبی و پیوند نهادهای مذهبی و قدرت چنین آثار و عوارضی را دارد و راه را به روی تکامل جامعه و تجلی استعدادهای انسانی و تحقق حقوق آزادی‌های فردی و جمعی سد کرده و این استعدادها سرکوب، جامعه دچار رکود، ظلمت و سیاهی قرون وسطایی شده است. از نظر این گروه از روشنفکران، در این شرایط همه چیز در وحشت و سیاهی فرو رفته و اگر قرار بر رهایی باشد، این رهایی مستلزم رهایی از قید نهادهای مذهبی است؛ از این رو، آنان شعار خروج مذهب از عرصه سیاسی اجتماعی و تفکیک دین از حکومت و سیاست را مطرح کردند. شریعتی بر این نتیجه‌گیری روشنفکران قرن هجده، قرن هفده و عصر روشنفکری، تأیید می‌گذارد، چرا که آنها بازتاب واقعیت زمان‌شان بودند و راه نجات را در این می‌دیدند. شریعتی تأکید می‌کند که روشنفکر باید واقعیت‌ها را همان‌گونه که هستند، بازبینی کند. در دوران رنسانس، دانشمندان آن عصر عامل مذهب را به مثابه یک object یعنی یک واقعیت از بیرون بررسی کردند و کارکرد آن را به صورت خشونت و سرکوب دیدند و بر نفی مطلق مذهب رأی دادند. شریعتی گفت اگر در زمانه ما مذهب به عنوان یک واقعیت، عامل بیداری، محرک رهایی و نجات انسان‌ها از استبداد، استعمار و استثمار باشد، روشنفکر حتی اگر اعتقاد و علاقه مذهبی هم نداشته باشد، به عنوان یک روشنفکر مسئول این واقعیت را باید بازشناسد و حتی به صورت یک تاکتیک این نیرو را در خدمت رهایی انسان به کار گیرد. این پیام شریعتی در آن زمان و نقد او نسبت به روشنفکران لائیک آن عصر بود. اینک زمانه گذشته؛ امروز همه چیز عوض شده و جغرافیای زمان و حرف تغییر کرده است. در دوران ما، در شرق تحولاتی رخ داده است. در دنیای اسلام، جنبش‌هایی به صورت اسلام‌گرایی و بنیادگرایی، پیدا شده و در گوشه و کنار، نهادهای دین در پیوند با قدرت بعضاً به حکومت رسیدند و آزمون دادند و بعضی در حال تلاش برای رسیدن به قدرت هستند. آزمون‌ها و واقعیت‌های اتفاق افتاده، یک بار دیگر نشانه‌ها و کارکردهای مشابه آنچه که مذهب در قرون وسطی داشت را در اینجا و آنجا نشان داده است. آشکار شده است که باز هم پیوند نهادهای مذهبی با قدرت، موجب استبداد، خشونت، توقف جریان اندیشه، آزادی، و رشد استعدادهای انسانی است. به همین جهت یک بار دیگر دنیای اسلام در حال تحولات بسیار عمیق و در حال پوست‌اندازی است. چه آنها که آزمون دادند و چه آنهایی که آزمونشان را هنوز در پیش دارند. بنابراین از یک جهت دوران تصمیم‌گیری است. یک بار دیگر ما می‌بینیم که گفتمان لائیک مطرح شده است و بسیاری از روشنفکران از لزوم تفکیک دین از عرصه حیات سیاسی اجتماعی سخن می‌گویند. اینک سئوال این است که اگر شریعتی امروز در میان ما بود، آیا این گفتمان را تأیید می‌کرد یا نه؟ من بدون اینکه بخواهم از جانب شریعتی جواب صریح بدهم، به این نکته اشاره می‌کنم که از دید شریعتی و دیگر نواندیشان دینی میان دین تاریخی و نهاد دینی به عنوان یک ساختار سیاسی و یا ساختار قدرت با آنچه که آرمان و اندیشه دینی و ارزش‌های دینی گفته می‌شود، تفاوت وجود دارد. وقتی دین با قدرت درمی‌آمیزد، دین تحت‌تأثیر تمایلات افراد و طبقه‌ای است که قدرت را در اختیار دارد یعنی صاحبان قدرت، دین و هر ایدئولوژی دیگری را ابزار می‌کنند. بنابراین به تعبیر شریعتی آنچه که از آثار دین در قدرت، می‌بینیم الزاماً برخاسته از ذات دین نیست؛ برخاسته از گرایش مسلط بر قدرت و نهاد دین است. این افراد می‌توانند فئودال‌ها باشند. یا متولیان دین و یا بورژوواها و سرمایه‌داران، در واقع، منافع و خواسته‌های آنهاست که در پوشش دین و یا هر ایدئولوژی دیگری پیش می‌رود، چنان که نه فقط ادیان و ایدئولوژی‌ها که اصول و ارزش‌هایی نظیر حقوق بشر، آزادی و دموکراسی نیز وقتی با قدرتی نظارت‌ناپذیر پیوند می‌خوردند، به صورت ابزار از سوی صاحبان قدرت به کار گرفته می‌شوند، چیزی که امروز تحت سیطره قدرت‌های بزرگ سرمایه‌داری شاهد آن هستیم. بنابراین این عوارض نه از جوهر دین که از تمایلات لجام گسیخته صاحبان قدرت‌های نظارت نایافته ناشی می‌شود. من برخلاف مشهور، قدرت را ذاتاً پلید نمی‌دانم. قدرت وقتی مهار نشده و لجام گسیخته به کار می‌رود، ویرانگر می‌شود. همه سخن من بر لزوم تفکیک میان دین به عنوان آموزه‌ها و جوهر اندیشه دینی و ارزش‌هایی مثل آزادی، فردگرایی، محبت، نوع‌دوستی، خلاقیت، کار، تلاش و ارزش‌هایی است که فی‌نفسه واجد هیچ نوع خشونت و ستمگری نیستند. درک تفاوت میان «دین» با «نهاد دین» که یک ساختار و یک سیستم است بسیار مهم است، زیرا در نهادهاست که قدرت متمرکز و متراکم می‌شود و تحت فرمان و اختیار افراد و گروه‌های ذی‌نفع قرار می‌گیرد. از طرف دیگر، روشنفکران عصر رنسانس از محدودیت‌ها، آثار و عوارضی که عقلانیت مدرن و نظام سرمایه‌داری در پی داشت، مطلع نبودند و نمی‌توانستند از آنها پیشگیری کنند، آنان با مشاهده آثار منفی نهاد دینی در قدرت، نه فقط سازمان و نهادهای دینی، که ارزش‌های معنوی و اخلاقی دینی را نیز از جامعه و سیاست حذف کرده‌اند. در نتیجه تمدنی ساخته شد، مدرن ولی فاقد معنویت. چندی نگذشت که شکاف‌ها و تعارضات بزرگی که نتیجه پیوند خوردن سرمایه‌داری مدرن با قدرت سیاسی و نظامی خارج از نظارت عامه بود، آشکار شد و قدرتی که می‌توانست برخلاف منافع عمومی عمل کند. پیام روشنفکران آن عصر در برابر این ادعای کلیسا که می‌گفت؛ من نماینده خدا هستم و تمامی قدرت‌ها باید به وسیله من (کلیسا) اعمال شود، این بود که تمام قدرت از آن مردم است و مردم باید قدرت حاکمیت را اعمال کنند و حاکم و زمامدار باید برخاسته از مردم و نماینده مردم باشد. نتیجه این شکاف‌ها و تعارضات این شد که جنبش‌های انتقادی دین و مدرنیته انتقادی در برابر مدرنیته کهن بروز کرد که همچنان هم ادامه دارند.

جنبش‌هایی که درصدد رفع نواقص یا تکمیل عقلانیت مدرن و توزیع برابر انواع قدرت‌ها و تحقق برابری  و دموکراسی مستقیم‌اند. امروز نیز همانند عصر رنسانس و روشنگری، روشنفکران دنیای اسلام در معرض چالش‌ها و تغییرات عظیمی قرار گرفته‌اند؛ جامعه ما آبستن دگرگونی عظیمی است؛ لذا ابتدا این سئوال مطرح است که آیا جوامعی مانند جامعه ما بدون توجه به آنچه که در غرب اتفاق افتاده است، عیناً از همان مراحل عبور خواهند کرد؟ همچنین این پرسش مطرح است که آیا روشنفکر ما در مواجهه با این تجربه راه متفاوتی از آنچه که روشنفکران غرب در برابر استبداد مذهبی و کلیسا طی کردند، انتخاب خواهد کرد؟ آیا به تجربه‌ای نو که واجد دستاوردهای نقد مدرنیته و نقد مذهب و نهادهای مذهبی در جامعه است، دست خواهند زد؟ پاسخ این پرسش‌ها، گزاره‌هایی توصیفی هستند. پرسش بعدی، جنبه باید دارد؛ آیا روشنفکر جامعه ما باید تجربه غرب را در برابر بگذارد و ضمن نقادی دستاوردهای تفکر و تمدن مدرن از سنت و مذهب و فرهنگ خودی را نیز مورد انتقاد قرار دهد و به جای گرفتار آمدن در گیره تقابل کاذب سنت و مدرنیته، و پذیرش و اقتباس دربست و فله‌ای اندیشه و تمدن مدرن و رد و حذف دربست و فله‌ای هرآنچه به سنت متعلق است، با درگیر شدن در یک رشته فعالیت‌های خلاق و ابداع‌گرانه نقد و بازسازی، ترکیب و سنتزی نو فراراه و مدنظر قرار دهد. آیا اساساً جامعه روشنفکری ما فرصت انجام این مهم و رهبری فکری جنبش‌های اجتماعی و تحولات در پیش را خواهد یافت یا آنکه نیروهای متراکم و مهار گسیخته‌ای پیش از آن، ابتکار عمل را به دست گرفته و تحولات را در جهت منافع خود پیش خواهند برد. نیروهایی که در اثر تراکم قدرت (قدرت‌های اقتصادی، سیاسی و اطلاعات) نقش نیروهای انسان‌گرا را در تحولات اجتماعی کاهش می‌دهند. این پرسش‌ها به نظر من پرسش‌هایی هستند که در بررسی نسبت عصر ما با زمان شریعتی و روشنفکر زمان ما با شریعتی مطرح‌اند و همه ما ناگزیر به اندیشیدن به این پرسش‌ها هستیم، زیرا همه ما در معرض تغییریم. هم خویشتن ما تغییر می‌کند و هم جامعه و دوران ما و هم زندگی ما همه در حال تغییر است و البته آثار شگفت‌انگیز این تغییرات دیر یا زود ظاهر خواهند شد.

علیرضا رجایی: من بحث خودم را از جایی آغاز می‌کنم که جناب آقای دکتر پیمان بحث خود را به پایان رساندند. حقیقتاً این سئوال پیچیده‌ای است و به نظر می‌آید که وقتی عنوان «ما و شریعتی» را به کار می‌بریم، دو مفروض اساسی داریم! یکی اینکه «ما»یی وجود دارد و دیگر اینکه این «ما» بودن خود را با بخشی از بودن خود را از شریعتی گرفته است. به اعتقاد بنده هر دو این بحث‌ها، حرف‌های بزرگی هستند. یک مجموعه تاریخی، یک مجموعه ملی، «ما» بودن خود را از یک اندیشمندگرفته و این ادعایی بزرگ است که اگر نتوانیم آن را ثابت کنیم، ادعای گزافه‌ای به نظر می‌رسد. بنده به این دو ادعا و به این دو مفروض اعتقاد دارم و خوب؛ اثبات دقیق آن مستلزم وقت فراخ‌تری است. همان‌طوری که شریعتی در بحثی که در مورد اقبال مطرح کرد، از «ما و اقبال» سخن گفت، من عنوان «ما و شریعتی»  را مطرح می‌کنم. شریعتی در توضیح سخن خود گفت که اقبال، بیان یک فصل و دوره‌ است که اقبال، عنوان و ما متن (ذیل آن عنوان) هستیم. اگر این مفهومی را که شریعتی از ما و اقبال گفت، در نظر بگیریم که به نظر من مهم‌ترین بحث شریعتی در آن سخن همین است. باید گفت که شریعتی بیان یک فصل و دوره است و ما متن آن هستیم. بنابراین موضوع این است که شریعتی عنوان یک دوره و عنوان یک فصل است که ما آن دوره را با او می‌شناسیم و لاجرم چنین دوره و عصری را همراه با او بشناسیم، همان‌طور که عرض کردم این ادعای بزرگی است. شریعتی شاید به حسب اعتقاد بنده از این جهت یگانه اندیشمند «تاریخی» ایران است. من از «ما و اقبال» شریعتی در واقع می‌خواهم دلیل و توجیه و استمرار خود شریعتی را پیدا کنم و این پرسش را مطرح کنم که چرا شریعتی بعد از بیش از یک ربع قرن همچنان زنده است؟ البته من در مورد ربع قرن آینده نمی‌توانم اظهارنظر بکنم، اما این پرسش مطرح است که چرا در میان این همه اندیشمند و نویسنده و متفکری که در ایران پدید آمده است، شریعتی همچنان زنده است و چنین جمعیتی با یاد و نام او تشکیل می‌شود. البته کسانی بوده‌اند که در حوزه‌های مختلف (حوزه‌های جزئی و محدودی از حوزه‌های زندگی فرهنگی مردم ایران) توانسته‌اند بیان یک دوره باشند. در مورد نیما می‌توانیم بگوییم که او بیان شعر معاصر ماست و یا در سینما می‌توان گفت که فلان کارگردان، بیان یک دوره است که ما سینما را با او می‌شناسیم. اما شریعتی چیزی بیش از اینهاست. شریعتی بیان یک دوره تاریخی است؛ او کلیتی دارد که بقیه روشنفکران و نویسندگان واجد این کلیت نیستند، دیگر نویسندگان و روشنفکران تنها بخش کوچکی از یک دوره را نمایندگی کردند، اما شریعتی یک کل تاریخی را نمایندگی می‌کند، یک دوره و عصر را نمایندگی می‌کند. به این معنا، شریعتی تنها بیان روشنفکری دینی نیست، او بیان روشنفکری تاریخ ایران است و بالاتر از آن، چنانکه گفتم بیان ورود به یک دوره تاریخی است.

منظور ما در اینجا از تاریخی بودن، گشایش افق و زمان جدید در آستانه به اتمام رسیدن یک دوران در حال انقراض و زوال است. شریعتی به پرسش از سنت اقدام کرده، سنت نه به معنای زندگی سنتی که به قول آقای دکتر طباطبایی، مردم ایران مدت‌هاست که از زندگی سنتی عبور کرده‌اند، بلکه به معنای یک دستگاه نظری که مفاهیم و ایده‌های خودش را دارد و مردمی که در ذیل این مفاهیم زندگی می‌کنند، براساس همان مفاهیم می‌اندیشندو زیست می‌کنند و جهان را می‌فهمند.

اگر زندگی براساس مفاهیم سنت یا زندگی فرهنگی سنتی در ایران با ملاصدرا به تمامیت رسید و وارد مرحله پایانی شد، در آن صورت مهم‌ترین کاری که شریعتی کرد، پرسش از سنت بود. روشنفکران دیگری هم ممکن است که این کار را کرده باشند و همین سنخ حتماً هم از مشروطه به بعد کسانی چنین کرده‌اند، اما شریعتی از نقطه درستی این پرسش را مطرح کرد. یعنی کل سنت و فرهنگ سنتی ایران را ذیل مذهب تعریف کرد و با پرسش از مذهب، درواقع سنت را نیز به زیر پرسش کشید و به این ترتیب موفق شد پروژه‌ بازسازی اندیشه دینی را به قول اقبال، وارد نظام سنتی فرهنگی ایران کند. به عبارت دیگر، شریعتی وقتی صحبت از بازسازی اندیشه دینی می‌کند، بحث بازنگری در سنت را نیز مطرح می‌کند. بدین ترتیب شریعتی نظام فرهنگی سنتی را که راکد و متوقف شده بود به پرسش کشید. همچنان که برخی نویسندگان گفته‌اند مفهوم «احیا» برای کتاب اقبال (احیاء فکر دینی در اندیشه اسلام) شاید مفهوم درستی نباشد، «احیا» یعنی اینکه یک پدیده زنده‌ای وجود دارد و ما نسبت به آن غفلت کرده‌ایم. اما بازسازی (reconstruction) مفهوم پیچیده‌تری دارد. بازسازی یعنی اینکه مجموعه‌ای از مفاهیم، دوران رکورد و دوران پایان تاریخی خود را سپری می‌کنند و برای استمرار بخشیدن به تاریخ یک ملت که در ذیل آن مفاهیم و نظام ایده‌ها زندگی می‌کند. آن مفاهیم بازسازی می‌شوند، یعنی آن دستگاه فکری به طور کلی خرد می‌شود، ساختمان آن فرو می‌ریزد و از آجرها و مصالح آن، نظام جدیدی خلق می‌شود. کار بزرگ و پروژه بزرگی که شریعتی داشت، در واقع باز خلق مجدد این دستگاه از مصالح سنتی بود که داشت فرو می‌ریخت.

اگر بخواهیم شیوه مرحوم شریعتی را توضیح دهیم و بیان کنیم که او چگونه در جامعه سنتی که معیارش تقلید بود و نه اجتهاد، تلاش کرد با اندیشه جدید آن را بازسازی کند، باید بگویم که او بیشتر همان‌طوری که عرض کردم به روش اقبال عمل کرد. اقبال در بازسازی خودش دو حوزه اساسی را متأثر کرد؛ یکی حوزه جهان‌بینی و دیگری حوزه سیاسی، در حوزه جهان‌بینی، شریعتی به‌طور کلی متأثر از اقبال بود و در واقع در این حوزه، شریعتی بسط اقبال در حوزه تفکر ایرانی اسلامی بود.

کار مهمی که اقبال در حوزه جهان‌بینی کرد، دو بعد اساسی داشت؛ یکی در مفهوم «عالم و جهان» و دیگری در مفهوم «انسان»، اقبال در تفسیر عالم و جهان، براساس استنباطی که از قرآن می‌کرد، معتقد بود اندیشمندان و متفکرانی که معتقدند جهان بر اساس یک طرح ثابت از پیش تعیین شده حرکت می‌کند، به‌طور کلی ضدقرآنی می‌اندیشند. به عقیده اقبال، جهان یک امر از پیش تعیین شده نیست، بلکه طرحی است که بتدریج ساخته می‌شود. اقبال وقتی صحبت از جهان می‌کرد، می‌گفت خداوند بخشی از اختیارات خودش را به انسان تنفیذ کرده و انسان در مقام یاور خداوند در خلقت جهان مشارکت می‌کند. در واقع انسان در مشارکتی که در خلق جهان می‌کند، در تأسیس خودش نیز مشارکت می‌کند و از اینجاست که آزادی مفهوم پیدا می‌کند. به همین جهت است که اقبال مفهوم هبوط را نیز مفهومی مترقی می‌داند. او هبوط را نوعی انحراف یا لغزش اخلاقی تصور نمی‌کرد. از نظر او، هبوط نقطه‌ای است که انسان شورشگر و شکاک، شکل می‌گیرد. انسانی که به خودآگاهی می‌رسد، شکل می‌گیرد و از این جهت، از هبوط به عنوان موضوعی مثبت صحبت می‌کرد.

همچنین به عقیده اقبال، اندیشمندان اسلامی به عقلی فعال (و نه منفعل) و به تبع آن به حیاتی بالنده، متحرک و متحول باور داشتند، برخلاف فیلسوفان یونانی، که هدف غائی و سعادت را انطباق با یک امر ثابت زیبایی‌شناختی متعالی تصور می‌کردند، اقبال معتقد بود که انسان اسلامی با آن امر زیباشناسانه برخورد فعال می‌کند و بخشی از او می‌شود، نه اینکه در مقام یک مشاهده‌گر صرف، تنها از این زیبایی به شکل انفعالی بهره ببرد. انسان، از نگاه اقبال، خود بخشی از آن زیبایی می‌شود، چرا که در مواجهه با آن مقوله زیبایی‌شناختی، مجدداً آن را می‌سازد و بازسازی می‌کند.

نکته دومی که در ماندگاری شریعتی مهم است، جدا از بحث جهان‌بینی، بحث سیاست شریعتی است. سیاست از نظر شریعتی نفی هرگونه قدرت مسلط بود و اساساً شریعتی، تشیع را این‌طور می‌فهمید. به همین جهت مهم‌ترین اثر شریعتی از این منظر به اعتقاد من «تشیع علوی و تشیع صفوی» است؛ شریعتی حوزه مترقی و یا حوزه متعالی تشیع صفوی را رد نمی‌کند، ولی آنجایی انتقادهای اساسی‌اش را مطرح می‌کند که تشیع به عنوان یک اندیشه متحول و تحول‌ساز، در عصر صفوی تبدیل به گفتمان قدرت و گفتمان سلطه و تبدیل به نظام مسلط و حاکم می‌شود.

شریعتی نسبت به تبدیل شدن تشیع از یک اندیشه مترقی و یک اندیشه پویا و بالنده به یک گفتمان مسلط قدرت و ایجاد سلطه قویاً انتقاد می‌کند. برای همین به اعتقاد بنده مهم‌ترین بخش سیاست شریعتی، نفی هرگونه قدرت است. با توجه به اینکه وقت بنده تمام شده است، اجازه بدهید از کتاب «عرفان، برابری، آزادی» مرحوم شریعتی، بخشی را که مؤید این سخن است که او از هرگونه نظام قدرت اعلام انزجار می‌کرد، نقل کنم: «ای آزادی … من از ستم بیزارم، از بند بیزارم، از زنجیر بیزارم، از زندان بیزارم، از حکومت بیزارم، از «باید» بیزارم، از هرچه و هرکه تو را در بند می‌کشد، بیزارم. ای آزادی! مرغک پر شکسته زیبای من! کاش می‌توانستم تو را از دست پاسداران وحشت، سازندگان شب و تاریکی و سرما، سازندگان دیوارها و مرزها و زندان‌ها و قلم‌ها رهایت کنم؛ کاش قفست را می‌شکستم و در هوای پاک بی‌ابر ، بی‌غبار بامدادی پروازت می‌دادم، اما … دست‌های مرا نیز شکسته‌اند! زبانم را بریده‌اند؛ پاهایم را در غل و زنجیر کرده‌اند و چشمانم را نیز بسته‌اند … اما تو را که میر غضب‌های استبداد، فراشان خلاقیت از من بازگرفتند و مرا که به تنهایی دردمندم، تبعید کردند و به زنجیر بستند، چگونه می‌توانند از هم‌دیگر بگسلند که نگاه را از چشم بازنمی‌توانند گرفت و چشم را از نگاهش بازنمی‌توانند گرفت و من ای آزادی با تو می‌بینم … استادم علی است و پیشوایم مصدق، مرد، ازادمرد که هفتاد سال برای آزادی نالید، من هرچه کنند جز در هوای تو دم نخواهم زد، اما من به دانستن از تو نیازمندم. دریغ مکن بگو هر لحظه کجایی، چه می‌کنی تا بدانم آن لحظه کجا باشم، چه کنم …»

مسعود پدرام: من مباهات می‌کنم در جایی نشسته‌ام که بزرگانی چون شریعتی در آن نشسته و صحبت کرده‌اند؛ امیدوارم سخنان من در خور این جایگاه باشد. شریعتی یک پارچه شور بود. کلامش بر ذهن انسان می‌کوبید. انسان را از جای می‌کند. شریعتی اعتراض بود. یک نه بزرگ در برابر سنت و سلطه بود. او یک رومانس بود. شریعتی این همه بود، اما همه این نبود، نیز شریعتی یک اندیشه بود، یک شناخت عارفانه از هستی بود.

معمولاً لایه‌های اندیشگی روشنگران و مصلحان و به یک معنا روشنفکران پس از مدت زمانی حقیقت خود را نشان می‌دهد و ماندگاری یا میرایی آن هم از هنگام حقیقت‌نمایی آغاز می‌شود. سخنوری، نفوذ کلام و برانگیزانندگی یک روشنفکر، به معنای کسی که نسبت به زمان خود آگاه است و ژرف‌تر از انسان‌های عادی جنبه‌های مختلف زندگی را می‌کاود، معمولاً در دوره‌ای نمایان می‌شود و در عمل مؤثر می‌افتد که روشنفکر به آن تعلق دارد. اما با گذشت زمان و سپری شدن فضایی که در آن نوع خاصی از کلام و بیان و به‌طور کلی نشانه تأثیر گذار است، عمدتاً اندیشه و مفاهیم ذهنی است که می‌ماند و در برابر داوری مجمع اندیشه‌ها قرار می‌گیرد و از این زمان است که رو به سویی میرایی یا ماندگاری می‌گذارد.

تصور من آن است که شریعتی در حال پا گذاشتن به دوره‌ای است که اندیشه او می‌خواهد حقیقت خود را نشان دهد. عوامل محیطی به تدریج کنار می‌رود. دوره انقلاب به پایان آمده است، دوره اصلاح را گذرانده‌ایم و اکنون اندیشه عریان و خالص شریعتی در حال نمایان شدن است. در چنین وضعی صحبت از درون‌مایه‌های اندیشگی شریعتی بیشتر ممکن می‌شود. در چنین وضعی است که من به دو قلمرو از وجه اندیشگی شریعتی اشاره می‌کنم. یکی رویکرد فرهنگی شریعتی و دیگری ایجاد سنت فکری است.

شریعتی در تحلیل خود از انسان و جامعه، گرچه در بسیاری مواقع تصریح می‌کند که نگاهی جامعه‌شناختی دارد، از نظر من رویکردی فرهنگی دارد. برای اینکه اهمیت این رویکرد و همچنان به روز بودن آن را نشان دهم اشاره می‌کنم که در حال حاضر در غرب هم این رویکرد بسیار متداول شده است. رویکرد فرهنگی و به‌طور دقیق‌تر مطالعه فرهنگی برای دریافتن چیستی و نحوه تحول جوامع مختلف، در دو دهه آخر قرن بیستم، از اهمیت زیادی برخوردار می‌شود. در حال حاضر مطالعه فرهنگی و تحلیل فرهنگی در میان رشته‌های علوم انسانی اعتبار زیادی کسب کرده است. چرا که از یک طرف مفهوم فرهنگ در جریان تحول تاریخی درونی و مفهومی خود گسترش یافته و از طرفی دیگر این تحول مفهومی با نظریه‌پردازی اجتماعی تعامل داشته که نتیجه آن اهمیت و اعتبار یافتن فرهنگ در متن علوم انسانی بوده است. بیشتر مارکسیست‌هایی چون گرامشی و لوکاچ نگاه خود را به فرهنگ معطوف کردند. بعد از آن می‌بینیم که رویکرد فرهنگی نقشی عمده در فرآورده‌های فکری نظریه‌پردازان انتقادی مکتب فرانکفورت ایفا می‌کند و در برابر تحولاتی چون کالا شدن فرهنگ و سلطه فراگیر آگاهی کاذب، نظریه‌سازان این مکتب، به ویژه توجه خود را به جنبه‌های فرهنگی جامعه معطوف کردند. در همان زمان، ریموند ویلیامز که مفهوم ماتریالیسم فرهنگی را ارایه کرد و بسط داد، در برابر آنان که فرهنگ را امری ذهنی و روبنایی تعریف می‌کنند، معتقد است که فرهنگ در متن مناسبات و فرآیندهای تاریخی و مادی بخشی اساسی محسوب می‌شود و در واقع خود یک عمل مادی است. مباحثی که میشل فوکو در مورد گفتمان، قدرت و دانش مطرح می‌کند، چیزی نیست جز یک رویکرد فرهنگی نسبت به جوامع انسانی. از نظر شریعتی رویکرد فرهنگی، به‌ویژه در جوامع شرقی مسائل را عمیق‌تر می‌شکافد و راه آینده را روشن‌تر می‌نمایاند.

به همین دلیل شریعتی از طریق تلاش برای فهم تولید معنا به صورت جمعی، که در برگیرنده گفتار، رفتار و اعتقادات و تلقیات جامعه است و تلاشی مضاعف برای نقد این معانی جمعی و تغییر آن، رویکرد فرهنگی خود را سامان می‌دهد. او از این طریق زوایای مختلف زندگی جامعه ایرانی را می‌شکافت و مسائلی چون غرب‌زدگی و مصرف‌گرایی و وابستگی و نوسازی؛ سنت مذهبی و رابطه‌ تقلید و سازمان روحانیت و سنت‌های اجتماعی؛ سلطه و سرمایه‌داری و نبود معنا و از خودبیگانگی، فرو ریختن ارزش‌های اجتماعی و اخلاقیات را می‌کاوید.

ایجاد سنت فکری نیز از وجوه دیگری است که از تفکر شریعتی درمی‌یابم. این سنت فکری را می‌توانیم در تلاش‌های سیدجمال‌الدین اسدآبادی ردیابی کنیم. بارقه‌هایی در اندیشه‌های سیدجمال از آمیختن برخی شاخصه‌های مدرن چون علم و عقل با سنت‌های دینی وجود دارد. اقبال این درآمیزی را با نقد از هر دو وجه سنت و مدرنیته به پیش می‌برد، با اندیشمندان مختلفی چون برگسون، نیچه، هگل و حتی ویلیام جیمز هم‌سخن می‌شود، اما از این اندیشه‌ها نسخه‌برداری نمی‌کند، بلکه سنتزی از آن می‌سازد و به کمک عرفان اسلامی به تفسیر هستی و آیات هستی می‌پردازد و بنای بازسازی اندیشه دینی را می‌گذارد. شریعتی نیز برای بازسازی اندیشه دینی، از طریق نظریه انتقادی، ژرفای سنت دینی و مدرنیته را می‌کاود. او با ایجاد سنتزی از آرای اندیشمندانی چون مارکس و مارکس وبر، هگل و بودا، سارتر، با اتکا به بخش‌هایی از سنت عرفان اسلامی و با ژرف‌نگری در تاریخ صدر اسلام و کشف گفتمان اصیل اسلامی از طریق موشکافی در مناسبات اجتماعی مسلمانان و یافتن الگوهای رفتاری و گفتاری افرادی شاخص؛ در صدر آن پیامبر اسلام و آنگاه علی‌بن ابی‌طالب و سلمان و ابوذر این بازسازی را به انجام می‌رساند. یکی از مهم‌ترین تلاش‌های اندیشگی شریعتی در این مسیر تبارشناسی تشیع است که به دوگانه‌سازی معروف تشیع صفوی تشیع علوی انجامید. در یک طرف اندیشه‌ای منجمد، خرافی و بنده و تابع‌ساز بازنمایی می‌شود و نشان داده می‌شود که در طول تاریخ چگونه چنین دیدگاهی با انحراف از دیدگاه توحیدی غلبه پیدا می‌کند و از طریق سازمان قدرت و دستگاه روحانیت بازتولید می‌شود. از طرفی دیگر اندیشه‌ای متحول، واقع‌نما، حقیقت‌جو و رهایی‌بخش بازنمایی می‌شود که در طول تاریخ همواره از طرف حاملان زور و قدرت، زر و ثروت و تزویر و ریا به حاشیه رانده شده است. این منظومه با تکیه بر اندیشه‌های اقبال و سیدجمال می‌تواند به تدریج و با تلاش اندیشه‌ورزان بعدی به صورت یک سنت فکری طرح شود.

به علاوه چند موضوع دیگر وجود دارد که در متن اندیشه‌های شریعتی همچنان در زمان ما موضوعیت دارد و استعداد آن را دارد که در معرض بازسازی قرار گیرد. در این میان به سه مفهوم اشاره می‌کنم، یکی آرمان‌خواهی است که با هر نظریه‌ای که خواهان رهایی انسان است پیوندی ناگسستنی دارد. دیگری عدالت است که کمبود آن به ویژه در نظریات و انگاره‌هایی که در دوره پس از انقلاب که در جامعه فکری مطرح شد؛ محسوس است و سومی دموکراسی، نه دموکراسی لیبرال، که آن دموکراسی‌ای است که امروزه به عنوان دموکراسی رادیکال از آن نام برده می‌شود.

مجری: سئوالی که در اینجا مطرح است، اینکه شریعتی اساساً با سنت چه نوع مواجهه‌ای داشته است و با کدام معرفت یا عقل به نقد سنت نشسته است؟ اساساً اقبال و شریعتی با سنت چگونه برخورد کردند؟  آیا سنت را نفی کردند یا خیر، با سنت از موضع تعصبی و هم‌زبانی وارد شدند و به تمامی لایه‌های ناشناخته و نیندیشیده آن پی بردند و این موجب بازسازی و آگاهی سنت شد.

علیرضا رجایی:  به نظر من، شریعتی در چند حوزه اساسی به سنت توجه کرد. یکی رویکردی بود که او به تاریخ اسلام دارد، از این جهت توجهی که شریعتی به سنت دارد، براساس یک شیوه تاریخی است. البته در حوزه‌های علمیه ما توجه به تاریخ را تا حدی داشته‌اند، اما این توجه متأسفانه روش‌مند نبوده است. شریعتی در واقع از تاریخ اسلام مجموعه‌ای از حوادث متوالی و بی‌ارتباط با هم را در نظر نداشت، بلکه نوعی فلسفه تاریخ را از آن استنتاج می‌کرد. در واقع تاریخ را همچون منبع وسیعی می‌دانست که می‌توانست از آن گزینش بکند و بهره بگیرد و برای دستگاه فکری خودش مواد خام تهیه کند. مهم‌ترین بازسازی‌هایی که شریعتی در حوزه‌های اسلام انجام داد، نوع توجهی بود که به شخصیت‌های برجسته اسلام داشت و به ویژه اسطوره‌هایی که او شیفته‌شان بود، یعنی علی، فاطمه، حسین و ابوذر، وی آنها را به مثابه قهرمان‌هایی مطرح می‌کرد که در عین حال تراژیک هم بودند. باید تأکید کنم که تراژدی مخصوص انسان‌های متعالی و عظیم است. انسان‌های کوچک نمی‌توانند تراژدی داشته باشند و به همین جهت بوده که موضوع همه تراژدی‌های دنیا، انسان‌های بزرگ بوده است.

انسان‌های تراژیک در مقابل یک جهان یاوه و از پیش تعیین شده و یک جهان مسلط، ایستادگی می‌کنند!یکه و تنها در مقابل این جهان می‌ایستند؛ علی‌الظاهر شکست می‌خورند اما خود را به تاریخ تحمیل می‌کنند و ماندگار می‌شوند. این همان نقطه عزیمتی بود که شریعتی به تاریخ اسلام داشت. او با این نگاه منحصر به‌فرد تاریخی، وقایع پراکنده گذشته را تبدیل به یک وجود زنده کرد که عنصر حیات از آن می‌جوشید و از این جهت شاید هیچ اندیشمند اسلامی دیگری با او قابل مقایسه نباشد.

نکته دوم آنکه، با وجودی که در نوشته‌های شریعتی به تصوف به معنای یک جریان گوشه‌گیر و منزوی و بریده از عالم اشاره شده است، اما آن روح زنده و حیات‌بخش که در تصوف امثال عین‌القضاة و مولانا وجود دارد، به نظر من یکی از منابع مهم شریعتی است. اما تصوف در شریعتی ساختاری مدرن می‌گیرد و این ساختار مدرن هم در صورت است و هم در محتوا. صورت تصوف در مورد اشاره در شریعتی به شکل کویریات او جلوه‌گر می‌شود که نثری کاملاً مدرن است و به لحاظ محتوا هم اگر جهت‌گیری مذهبی شریعتی از آن گرفته می‌شد، پهلو به آثار ادبی نیهیلیستی می‌زد. من فکر می‌کنم کویریات از ماندگارترین وجوه اندیشه شریعتی تا سال‌های دور خواهد بود که ارزیابی آن نیاز به وقت دیگری دارد.

مجری: با توجه به اینکه دکتر پیمان اشاره‌ای به وضع مذهب و نحوه مواجهه روشنفکران با مذهب در قرون وسطی داشتند، سئوالی که مطرح است این است که آیا با مذهب به عنوان یک Object و یک واقعیت باید روبرو شد، به ویژه آنکه به قول شریعتی، تمامی دوره‌های تاریخ به لحاظ فرهنگی، جنگ مذهب علیه مذهب بوده است.

حبیب‌الله پیمان: شریعتی رویکردی خاص به مذهب داشت و بین مذهب موجود شکل گرفته یک دوره تاریخی و ناشی از یک نظام اجتماعی و طبقاتی با مذهبی که باید نقش رهایی‌بخش داشته باشد، تفاوت قائل می‌شد. شریعتی می‌گفت این مذهب از نظر روح و ریشه و جوهره کاملاً عرفانی است، یعنی نقش رهایی‌بخش دارد و رابطه ما و نسبت ما را با خداوند، با ذات نامتناهی خدا برقرار می‌کند. بنابراین ذاتی که خودش نامتناهی است، چگونه می‌تواند انسان را محدود و متکلف کند؟ دوم اینکه اسلام توصیه‌اش به عدالت اجتماعی است، اما وقتی مذهب ابزار دست قدرت و یا در پیوند با قدرت و نظام سلطه درمی‌آید، وضع فرق می‌کند. به ویژه که «زمان» تغییر کند. روشنفکران در این عصر و زمانه که فرهنگ سیاسی و اجتماعی با زمان شریعتی تفاوت دارد، چگونه باید با مذهب روبرو شوند تا وضع نامطلوب موجود را که بر انسان‌ها مسلط شده است تبدیل به وضعی کنند که مقدمه رهایی و قرار گرفتن در جاده توسعه و پیشرفت باشد.

از یاد نبریم، دین رهایی‌بخش چون در تقابل با ساختارهای سلطه‌گر و زجرآور مورد پذیرش قرار می‌گیرد، مورد اقبال مردم قرار می‌گیرد؛ مانند هر گفتمان و ایده نو و رهایی‌بخشی، دین رهایی‌بخش نیز محبوبیتی نسبی پیدا می‌کند و به تدریج فراگیر می‌شود. اما در همان جامعه قدرت انواع قدرت عادلانه توزیع نشده است و میان همه افراد جامعه فرصت‌ها و حقوق به صورت برابر وجود ندارد، بلکه قدرت و امتیازات دست افراد یا گروه‌های ویژه‌ای تراکم و تمرکز یافته است. در چنین وضعیتی صاحبان امتیازات برای حفظ وضع واقعاً موجود، ایده و یا دین مقبول جامعه را که خصلت رهایی‌بخشی دارد، در خدمت می‌گیرند و با تفسیر دلخواه و با همدستی با متولیان و سخنگویان رسمی و فرصت‌طلب، آن را وسیله‌ای برای کسب مشروعیت و جلب وفاداری خلق قرار می‌دهند. این داستان در طول تاریخ پیوسته تکرار شده است. هر پیامبری که آمده، دعوت به رهایی اندیشه و خرد انسان کرده و آنان را از متولیان مذهب و سلطه‌گران قدرت و زور، رها و آزاد خواسته است. از یک سو اما ساختارهای انجماد یافته اجتماعی و فرهنگی، به سختی در برابر تغییرات تازه مقاومت می‌کنند و گروه‌های ذی‌نفوذ تغییر چهره می‌دهند. از سوی دیگر گسترش دین جدید، خود موجب شکل‌گیری کانون‌های تازه قدرت و گروه‌بندی‌های اجتماعی جدیدی می‌شود که جویای سلطه‌اند و قدرت را در اختیار می‌گیرند. در نتیجه دین از صورت یک فکر و فرهنگ آزادی‌بخش به یک نهاد سلطه‌گر و یا در خدمت سلطه‌گر درمی‌آید و پیامبر بعدی باز با نهادهای سلطه‌گر، مبارزه می‌کند و متولیان مذهب را مورد انتقاد قرار می‌دهد. این فرایند تا امروز هم ادامه دارد. گروه‌ها و طبقات مسلط نه فقط با ایده‌های دینی که با ایده‌هایی غیردینی مثل دموکراسی، آزادی و حقوق بشر نیز برخوردی ابزاری دارند. با این پدیده چه باید کرد؟ این یک تراژدی است و رهایی از آن آسان نخواهد بود. آنان که پیگیر قضیه بوده‌اند، بازتولید و تکرار این فرایند را ناشی از سه عامل تشخیص دادند. یکی جهل مردم، دیگری توزیع نابرابر قدرت و گفتند اول باید جهل را تبدیل به دانایی کنیم تا مردم دیگر فریب نخورند و دوم اینکه قدرت‌های تراکم یافته را به صورت عادلانه در میان مردم توزیع کنیم تا زمینه عینی تحقق ایده‌ها و آرمان‌های انسانی فراهم شود. شریعتی از جمله این اشخاص بود. دورانی که او می‌زیست، دوران جنبش‌های آزادی‌بخش بود که بعد از جنگ جهانی دوم یکی بعد از دیگری به پیروزی رسیدند و به محض اینکه پیروز می‌شدند از دموکراسی مدل غربی و انتخابات به سبک غربی پیروی می‌کردند.در نتیجه با توجه به توزیع نابرابر قدرت و ثروت انتخابات، نردبان پیروزی بزرگ مالکان، اربابان و متولیان مذاهب و مرتجعان و وابستگان رژیم‌های سابق و قدرت‌های استعماری منتقل می‌شد. تکرار این تجربه تلخ موجب شد، رهبران بزرگ کشورهای آزادشده در آن مقطع تاریخی، پیشنهاد کنند که جنبش‌های استقلال‌طلب پس از پیروزی به جای برگزاری انتخابات به سبک غربی مدل دموکراسی هدایت‌شده و متعهد را به اجرا گذارد. شریعتی نیز با توجه به همین واقعیت دوران خویش بود که می‌گفت: «بررسی تحولات سیاسی انقلاب‌های نیم قرن اخیر در دنیای سوم که در آن رهبران مترقی متجدد و ملت‌های عقب‌مانده پس از طرد استعمار خارجی و استبداد داخلی رژیم دموکراسی غربی را به تقلید از انقلاب کبیر فرانسه، به عنوان رژیم حکومتی خود اخذ کرده‌اند، این حقیقت را به اثبات رسانده‌ است  که در یک جامعه عقب‌مانده که در آن سنت‌های ارتجاعی و سیستم منحط اقتصادی و روابط اجتماعی جاهلی و غیر انسانی بر جامعه حاکم و قدرت‌ها بر آرای مردم مسلط هستند و توده فاقد رشد اجتماعی و آگاهی ملی و طبقاتی و سیاسی است، شعار دموکراسی با حکومت آرای مردم، فریبی بوده است تا دشمنان مردم بتوانند در پناه آن مسیر نهضت مردم را منحرف سازند و تمام ثمرات انقلاب را بر باد دهند.»

در باور و اعتقاد اصولی شریعتی به آزادی تردیدی نیست. در عقیده او به دموکراسی هم تردیدی نیست. او به اصول دموکراسی، اصالت فرد انسانی و به آزادی عقیده و باور دارد و از آنها دفاع می‌کند. اما وقتی می‌خواهد آن ایده‌ها را در واقعیت اجتماعی تحقق بخشد، در باورهای خود تجدیدنظر می‌کند. می‌توان این کار او را یک خطا تلقی کرد و قابل بررسی و نقد دانست. اما آن هنگام، انقلابیون فکر می‌کردند که باید مراقب باشند دستاوردهای جنبش‌ها و انقلاب‌ها بر باد نرود.راه دیگر این بود که خود را آماده پرداخت هزینه‌های سنگین وفاداری به دموکراسی و تحقق درازمدت و پرنشیب و فراز آن نمایند. در حال حاضر یک مشکل اساسی جامعه ما تعارض و ستیزی است که میان حکومت دینی و قرائت گروه‌های وابسته به قدرت از اسلام و آزادی و دموکراسی، بالا گرفته است. علت اصلی‌اش این است که نهاد دین با قدرت پیوند خورده است و در خدمت مصالح حکومت قرار گرفته است، آن هم قدرت متراکم و نظارت نشده. اگر قدرت در میان کل جامعه توزیع شده باشد و نظارت بر قدرت وجود داشته باشد، طبیعتاً کسی نمی‌تواند آن را دل‌بخواه منافع طبقاتی و گروهی خود به کار ببرد. و اگر حق حاکمیت به مردم تعلق گیرد و از انحصار متولیان دین خارج گردد، در آن صورت دین، ابزار قدرتمندان و حکومت‌گران نخواهد شد، بلکه همان‌گونه که در آغاز تولد و ظهور و دعوت آن بوده است، به صورت یک جهان‌بینی و آموزه‌های فلسفی و ارزش‌های اخلاقی و در عرصه عمومی طرح و تبلیغ می‌شود و در صورت کسب مقبولیت، معیار و راهنمای انتخاب و کنش افراد در مناسبات فردی و اجتماعی قرار خواهد گرفت.

مسعود پدرام: شریعتی نظریات در مورد دموکراسی یا حکومت مردم بر مردم دارد که من تلاش می‌کنم نه عین آن را بلکه با تکیه بر درون‌مایه نظر او، پیوندی میان آن نظر و نظریه‌ای امروزین به نام دموکراسی رادیکال معمولاً در برابر دموکراسی لیبرال قرار داده می‌شود. به‌طور فشرده باید بگویم که بسیاری از مجله‌های …. چپ در جهان غرب به این باور رسیده‌اند که با تجربه‌ای که از تمامیت‌خواهی نظام‌های سوسیالیستی بر جای مانده است، دموکراسی رادیکال از طریق گسترش و تعمیق دموکراسی لیبرال، با تکیه بر آزادی و برابری در مورد افراد جامعه حاصل می‌آید. در واقع مفهوم دموکراسی رادیکال را می‌توان با مفاهیمی چون دموکراسی اصیل، مشورتی و مشارکتی هم خانواده دانست. مهم‌ترین وجه دموکراسی رادیکال، وجود و فعالیت شهروندانی است فعال و مشارکت‌جو در امور مربوط به جامعه. این شهروندان تنها در قالب حقوقی که برای آنها در نظر گرفته می‌شود تعریف نمی‌شوند، بلکه به لحاظ فرهنگی نیز باید در به کارگیری این حقوق فعال باشند و این همان نکته‌ای است که شریعتی هم به آن توجه دارد. شریعتی دو مفهوم دموکراسی رأس‌ها و رأی‌ها را در برابر هم قرار می‌دهد. از نظر شریعتی دموکراسی لیبرال، دموکراسی رأس‌هاست و مفهوم‌سازی او از دموکراسی رأی‌ها با دموکراسی مشارکتی یا رادیکال همساز می‌شود. نکته مهم آن است که او دموکراسی لیبرال را به این لحاظ مورد انتقاد قرار می‌دهد که نقش‌های اصلی را در وادار کردن مردم به رأی دادن برای نامزدها، سیاست‌ها یا گرایشات سیاسی مشخص، صاحبان پول و قدرت ایفا می‌کنند و در اینجاست که پای عدالت هم در تحقق این دموکراسی باز می‌شود. مفهومی که شریعتی از انسان صاحب رأی ارائه می‌کند، می‌تواند با مفهوم شهروند دموکراتیک که در نظریه دموکراسی رادیکال در وضعی برابر با دیگران، نسبت به مسائل جامعه فعال و مشارکت‌جو است برابر شود. آنچه اهمیت زیادی در نظریه‌پردازی شریعتی دارد آن است که او مبانی این دموکراسی، یعنی آزادی و برابری را تلاش می‌کند همچون فلاسفه کلاسیک و دستگاه‌ساز بر ماوراءالطبیعه بنا کند. او مفهوم آزادی را با فلاح پیوند می‌دهد و مطرح می‌کند که «لیبرته (یا آزادی) آزاد شدن از یک بند است، فقط، اما فلاح دربردارنده یک آزادی تکاملی وجودی است، نه آزاد شدن یک فرد از توی یک زندان» بر همین اساس نظریه‌ای اجتماعی را سامان می‌دهد و می‌گوید همه افراد مسلمان متفکرانی مستقل‌اند که مسئولیت اعمال و عقاید خود را به عهده دارند و این را جنبه «اندیویدوآلیستی و لیبرالیسم انفرادی اسلام» می‌خواند که مبنایی است برای «دموکراسی انسانی که آزادی فرد در برابر قدرت و مرکزیت جامعه تأمین می‌شود.»

یک وجه مهم از تحقق دموکراسی رادیکال، گفت‌وگو و هم‌فهمی میان مشارکت‌کنندگان است. چگونه می‌شود که فرد مشارکت‌کننده نسبت به اموری به جز اموری که مربوط به فرد خود می‌شود حساس شود. آن احساس جمع‌گرایی که مبنایی مهم برای شکل‌گیری و بازتولید دموکراسی رادیکال است، چیست، در اینجا ابتکار شریعتی با وارد کردن عرفان به عنوان پایه نگهدارنده آزادی در کنار برابری، مسأله را به گونه‌ای دیگر صورت‌بندی می‌کند. من صحبت شریعتی را تفسیر و نقش عرفان را در دموکراسی با طرح مشخصه‌هایی این‌گونه بیان می‌کنم. در سنت عرفائی ما فداکاری و گذشتن از خود (عقلانیتی به جز عقل نفع‌طلب) را داریم؛ تساهل و انعطاف را از طریق نسبی دیدن خود و دیگری داریم؛ فهم هرمنوتیک دیگری را از طریق ژرف‌نگری در دیگری و تلاش برای ورود به دنیای او را داریم (درآمیخته شدن افق خود با دیگری). سرانجام مهم‌ترین و مبنایی‌ترین شاخصه حضور عرفان بازاندیشی در جمع و بازتولید احساس  هم‌پیوندی با جماعت است و این حاصل احساس وحدت و یگانگی میان خود و موجودات، به ویژه دیگر انسان‌ها است.

مجری: با توجه به آنکه عرفان بخشی از سنت فکری فرهنگی جامعه ماست و بالاخص در گفتمان ایرانی جای ویژه‌ای دارد و به تعبیر شریعتی، عرفان اصلاً زاییده خرد و نژاد ایرانیان است، با توجه به این ظرفیت می‌خواهیم بدانیم که اساساً عرفان امروزه در حوزه عمومی چه نقشی می‌تواند داشته باشد و اساساً اگر به عنوان بخشی از سنت قلمداد می‌شود، این عرفان چگونه توسط شریعتی بازخوانی شد و نقش و کارکرد آن در شرایط اجتماعی و فرهنگی امروز ما و در حوزه‌های فردی چه می‌تواند باشد؟

مسعود پدرام: یک وجه مهمی از تحقق دموکراسی رادیکال، گفت‌وگو است: گفت‌وگو و هم‌فهمی. معنای گفت‌وگو خیلی عمیق است. به گونه‌ای انسان می‌تواند در یک جماعت منافع خودش را ببیند، در عین حال منفعت دیگری را هم حفظ بکند. خوب این همیشه در طول تاریخ جوامع بشری مشکلی بوده و اندیشه‌های سیاسی زیادی هم در این مورد مطرح شده است. یعنی یک فرد مشارکت‌شونده چگونه می‌تواند نسبت به جماعت حساس باشد، در عین اینکه منافع خود را ببیند. این هم یک وجه دیگر قضیه است. شریعتی با مطرح کردن برابری و آزادی در کنار عرفان در واقع در کنار دموکراسی یعنی در کنار وجه آزادی و برابری در درون دموکراسی، به مقوله مهم دیگری هم اشاره کرد. من با استفاده از این بحث شریعتی، بحث دموکراسی رادیکال را با چهار مشخصه در مورد عرفان می‌توانم مطرح کنم. ما در سنت عرفانی خودمان، فداکاری و گذشتن از خود را داریم. این خوب عقلانیت خاصی می‌خواهد که با آن عقلانیت‌ورزی ضعیف‌طلب متفاوت است. مشخصه دیگر، تساهل و انعطاف است که در سنت عرفانی‌مان آن را زیاد می‌بینیم و افراد از منظر عرفانی، نسبی دیده می‌شوند؛ فرد و دیگری هر دو نسبی دیده می‌شوند و خواه ناخواه، در اینجا تساهل مطرح می‌شود. مشخصه دیگر، فهم مغناطیسی است، یعنی تلاش برای فهم احساسات، عقاید و تلقیات دیگران، این مطلب را انسان‌ها با تلاش زیاد محقق می‌کنند و البته آن را در سنت‌های عرفانی خودمان داریم. وجه آخر که شاید مهم‌ترین این وجوه باشد بازاندیشی در جمع و بازتولیدی یک احساس هم‌پیوندی با جماعت است. این هم حاصل وحدت و یگانگی میان خود و موجودات و مهم‌تر از همه سایر انسان‌هاست. یعنی این در واقع مبنای اصلی است برای سه مشخصه دیگر، چنین وحدتی در سنت عرفانی ما هم وجود دارد؛ یعنی انسان خود را با کل هستی و با کل موجودات هم‌پیوند می‌بیند. این در شکل‌گیری یک جماعت و هم‌فهمی، تساهل و فهم عقاید و احساسات و تلقیات دیگران یکی از مبانی مهم محسوب می‌شود. به نظر من از بحث عرفان که شریعتی مطرح کرد و خودش خیلی عمیق و دقیق به مسأله پرداخت، می‌توان این استفاده را کرد و در واقع این را وارد نظریه دموکراسی رادیکال کرد.

مجری: با سئوالی از آقای دکتر پیمان بحث را پی می‌گیریم، ما روشنفکران در این عصر و زمانه با توجه به تجارب و دانسته‌هایمان چگونه با مذهب برخورد کنیم و اساساً چگونه قدرت در شرایط فعلی می‌تواند به شکل عادلانه‌تر توزیع شود؟

حبیب‌الله پیمان: من تصور نمی‌کنم که عامل اصلی ایجاد و بازتولید حکومت‌های استبدادی، ایدئولوژی‌ها، مذاهب یا باورهای ناسیونالیستی و غیر آنهاست نه اینکه اینها تأثیر ندارند و یا من بخواهم تأثیر منفی ایدئولوژی‌های توتالیتر و آمرانه را در تحکیم پایه‌های استبداد و تامه‌گرایی نفی کنیم بلکه معتقدم علت اصلی در شکل تملک، نظارت و کاربرد قدرت است. یعنی اول باید تکلیف قدرت روشن شود و اینکه قدرت تحت نظارت کیست؟ اگر قدرت از شکل مطلقه آن خارج شود و به صورت مشروط درآید، و به جای آنکه در تملک انحصاری یک فرد، گروه یا قشر خاصی باشد، در اختیار و تحت نظارت کلیه افرادی که در جامعه زندگی می‌کنند درآید و آنها از طریق گفت‌وگو و تعامل و خردجمعی درباره نحوه کاربرد دموکراتیک و مشروط آن به تفاهم برسند، قدرت مهار می‌شود و نحوه اداره جامعه نیز به کل نسبت به آنچه هم اکنون هست متفاوت خواهد شد. بنابراین مسأله قدرت یا دموکراسی با تکیه بر شعور و خرد جمعی و استقرار حاکمیت همه مردم و ایجاد تفاهم و همبستگی از طریق گفت‌وگو در عرصه عمومی حل می‌شود. اما باید دید جایگاه و کارکرد مذهب در رابطه میان قدرت و انسان چیست؟ و یا رابطه میان سه عامل انسان، مذهب و قدرت چگونه باید باشد؟ جایگاه مذهب در عرصه عمومی و جهان زیست انسان‌هاست. آنجا که میان مردم تعامل آزاد و افقی متقابل و فارغ از مداخله قدرت  جریان دارد. و اما نظارت بر قدرت به دو طریق ممکن است. یکی از بیرون و از طریق نهادهای دموکراتیکی که ایجاد می‌شود و سیستم‌های نظارت عمومی و دموکراتیک که باید تکامل پیدا کند و مانع از سوء استفاده از قدرت و توزیع ناعادلانه آن بشود؛ هر سه نوع قدرت اقتصادی ، سیاسی و اطلاعات باید عادلانه توزیع گردد، اما انسان در این میان عاملی ارادی و تأثیرگذار است؛ انسان ماشین نیست که هر جور آن را ساختند، همان جور عمل کند، بلکه تحت تأثیر نوع تمایلات و بینشش، نوع نگاهش به هستی، خویش و رابطه آن با هستی اجتماعی و کل جهان عمل می‌کند و تعادل میان این سه را برهم می‌زند و با سوءاستفاده از قدرت و مذهب، هزینه نظارت را بالا می‌برد. به عبارت ساده‌تر، زیاده‌خواهی و غلبه تمایلات فردی و گروهی بر مصالح اجتماعی موجب می‌شود که دائماً نظارت بیشتر و دقیق‌تری بر دارندگان قدرت اعمال شود و بوروکراسی توسعه یابد. این همان تعارضی است که در عقلانیت مدرن پیش‌ آمده است. یعنی بوروکراسی عقلانی شده به تعبیر مارکس وبر به قفسی آهنی تبدیل شده است. در این میان مذاهب اصیل می‌توانند به عنوان عاملی تأثیرگذار در وجدان انسان‌ها در عرصه عمومی وارد عمل شوند و ارزش‌های اخلاقی و انسانی مشترکی را که باید مبنای گفت‌وگو میان افراد و گروه‌ها برای رسیدن به تفاهم قرار گیرد، تأمین نمایند. ارزش‌ها و آموزه‌های مذهب نباید از طریق قدرت و از بالا بر افراد تحمیل شود. مذهب، آموختنی است و از طریق گفت‌وگو و تجربه عملی، وجدانی می‌شود. در آن صورت مذهب به عنوان یک عامل نظارت‌کننده از درون فرد را نسبت به تعهدات و ارزش‌هایش وفادار و صمیمی نگاه می‌دارد، و با این کار هزینه نظارت بیرونی را کاهش می‌دهد، زیرا ایمان و تعهد افراد جامعه در زیست جهان به ارزش‌های دینی یک منبع دائمی برای تشکیل سرمایه اجتماعی است. عاملی که یکبار دیگر اهمیت آن در مناسبات اجتماعی اقتصادی مورد توجه قرار گرفته است، سرمایه‌ اجتماعی در فرهنگ و جامعه مبتنی بر عقلانیت ابزاری جایی ندارد، چرا که این سرمایه ناشی از اعتماد متقابل انسان‌ها به یکدیگر است. اعتماد به ایمان و تعهدات اخلاقی و انسانی افراد و پایبندی‌شان به ارزش‌های مشترک، نیاز به سیستم‌های متنوع و پیچیده نظارت و بازرسی و داوری و هزینه کاغذبازی و بوروکراسی را کاهش می‌دهد. شما به کسی که به شرافتمندی و به تقوایش ایمان دارید، حتی ممکن است بدون رسید هم پول قرض بدهید و معامله کنید، چرا که برایش اعتبار قائلید؛ این یک سرمایه است. سرمایه‌ای که ناشی از ایمان به ارزش‌های اخلاقی است. این یک نقش اجتماعی است که ایمان دینی به ارزش‌های اخلاقی می‌تواند ایفا کند. یعنی با افزایش سرمایه اجتماعی، هزینه نظارت بیرونی و بوروکراسی را کاهش دهد می‌دانیم که بوروکراسی می‌تواند به جای اینکه در خدمت مردم باشد، به یک عامل سلطه‌گر تبدیل شود و آزادی و اختیار عمل انسان‌ها را محدود کند پس دین از طریق تأثیر روی فرهنگ و کنش‌های اجتماعی در عرصه عمومی، اعتماد و محبت و دوستی و گذشت و فداکاری میان افراد را تقویت می‌کند و از این راه با کاستن از حجم نظام‌های اداری و وظایف دولت، میدان عمل آزاد انسان‌ها را توسعه می‌دهد. بی‌آنکه این آزادی عمل منجر به تجاوز افراد به یکدیگر و سوءاستفاده از فرصت‌ها و اعتقادات دینی شود. این همان پیوند و همبستگی بود که شریعتی میان عرفان، برابری و آزادی برقرار می‌دید. همان‌ها که محور آموزه‌های دینی و هدف اصلی همه انبیاء بوده است. آزادی انسان خردورز و دارای وجدان و اراده آزاد، تنها در سایه ایمان درونی به ارزش‌های اخلاقی و توزیع عادلانه و برابری فرصت‌ها و امکانات تحقق‌پذیر است. گفتنی است که شریعتی این ایده را از محمد نخشب آموخت که با تبیین رابطه میان آزادی، برابری و ایمان به خدا بر این مثلث تأکید داشت و می‌گفت بدون برابری و آزادی و بدون اتکای این دو به ارزش‌های اخلاقی و اتکای اخلاق به خداپرستی، امکان ندارد که جامعه انسانی از صلح، برادری و اعتماد متقابل برخوردار شود. سخن آخر من آنکه به تأکید شریعتی این ما هستیم که باید نظام و فلسفه آینده زندگی جمعی خود را انتخاب کنیم. آیا چشم بسته از تمدن تقلید خواهیم کرد که تلاش کرد بدون معنویت و مذهب، صرفاً بر پایه نوعی خرد ابزاری، زندگی خویش را سامان دهد و البته موفقیت‌هایی هم در عرصه‌های مادی و علمی داشت و در مقابل نقایص و بحران‌ها و حفره‌ها و شکاف‌های بزرگ اخلاقی و معنوی و انسانی نیز پدید آورد که آثار و عوارض زیان‌آور و ویران‌کننده آنها به ویژه در ظهور پدیده‌هایی چون ماشینیزم، استالینیسم، امپریالیسم، استعمار و استثمار و دو جنگ جهانی و صدها جنگ منطقه‌ای و انواع دیگر خشونت، موجب ظهور جنبش‌های فکری و فلسفی و اجتماعی و اقتصادی شده است که اکثراً سعی می‌کنند با تأکید بر جنبه‌های معنوی زندگی انسان و اهمیت ارزش‌های اخلاقی و انسانی در روابط اجتماعی، شکاف‌ها را ترمیم و نقایص این تمدن را رفع کنند.

روشنفکران ما از یک طرف، تجربه غرب را از ابتدا تا ظهور مدرنیته انتقادی و انسانی تازه در برابر دارند و هم تجربه حکومت دینی و عقد دوباره قدرت، مذهب و سلطه را. آیا همانند روشنفکران عصر روشنگری در غرب، دین و اخلاق و معنویت را که پایه ایمان به ارزش‌های مشترک انسانی و اخلاقی است نه تنها در شکل ابزاری در خدمت قدرت، منفعت و فریبکاری و سلطه رد می‌کنند که حذف آن را از عرصه حیات اجتماعی و جهان زیست نیز در دستور کار قرار می‌دهند و یا با بهره‌گیری دستاوردهای جنبش‌هایی انتقادی و رهایی‌بخش مدرن، به نقد و بازسازی مذهب و سنت فرهنگی خویش و رهایی آن از چنگ قدرت و سلطه پرداختند، هسته معنوی و عرفانی و عقلانیت ارزشی و اخلاقی آن را پشتوانه سرمایه اجتماعی و تحقق صلح، عدالت، آزادی پایدار مردم‌سالاری قرار خواهند داد.

شریعتی می‌خواست با نقد سنت (فرهنگ دینی) ایران که آن را در پرتو اندیشه‌های مدرن انجام می‌داد راه تحول و توسعه و رنسانس میهن ما را هموار کند.ما نمی‌توانیم با نادیده گرفتن و در پرانتز گذاشتن سنت (میراث فرهنگی و تاریخی خود) وارد عصر جدید شویم، اروپا نیز چنین نکرد! عقل و تمدن مدرن در تداوم و در اتصال با میراث عقلی و فرهنگی (فلسفی) کهن اروپاست. در بنای تفکر مدرن، عناصر اساسی و ماندگار از اساطیر یونان تا فلسفه کهن و عصر فلاسفه بزرگ و سپس در قرون وسطا پس از بازسازی و بازخوانی و نقد شرکت دارند. شریعتی برخلاف بسیاری روشنفکران دیگر چشم بر میراث تاریخی و فرهنگی جامعه نبست. این که روش او در نقد و بازسازی (به گفته او تصفیه فرهنگی) در غلبه بر گسست فرهنگی و فکری جامعه ما تا چه اندازه مؤثر بوده است، جای بحث است و قطعاً راهبرد او در این زمینه قابل نقد می‌باشد. روشنفکر امروز باید با تشخیص نارسایی‌هایی نظایر شریعتی، مسئولیت سنگین شناخت، نقد و بازسازی عناصر اساس میراث فرهنگی و فلسفی ایران را همراه با شناخت و نقد دستاوردهای عقل مدرن بپذیرد و از انجام آن به دلیل دشواری و زمان‌گیری‌اش سر باز نزند. مسلماً گذشته قاعدتاً قابل احیاء نیست و مطلوب هم نیست. اما آینده نیز بدون اتصال و پیوند با تاریخ و تجربیات گذشته، بنا نمی‌شود. بخواهیم و نخواهیم، میراث گذشتگان در ما عمل می‌کند، اگر آنها را نشناسیم و نقد بکنیم، نادانسته و به رغم میل و اراده ما، رفتارمان را تحت تأثیر قرار می‌دهد و نیز روابط و کنش‌های اجتماعی‌مان را. اما اگر آنها را نشناسیم و نقد کنیم، آزادی وجدان خود را بازمی‌یابیم و قدرت انتخاب پیدا می‌کنیم! عقلانیت عصر جدید جامعه ما باید ترکیب تکامل‌یافته‌تری از عقلانیت مدرن باشد. از این رو شناسایی عقلانیت دینی (و جهانی) در انجام این مهم اهمیت جدی دارد.

متن تنقیح یافته و بازنویسی شده میزگرد در مراسم بزرگداشت دکتر شریعتی ( حسینیه ارشاد ـ ۲۹ خرداد ۸۲)

مطالب مرتبط:

ویژه‌نامه‌ی ماهنامه آفتاب (خرداد ۱۳۸۲)

بیست و ششمین سالگرد شهادت شریعتی (حسینیه ارشاد ـ خرداد ۱۳۸۲)

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : ژانویه 29, 2019 1371 بازدید