استاد شريعتي: تفسيري نوين از متني كهن (۳۱ فروردین ماه ۱۳۹۶)

 

استاد شريعتي:
تفسيري نوين از متني كهن

پروین منصوری*

استاد محمدتقی مزینانی، شهرت شریعتی، متولد 1۲۸۶ ش. در روستای مزینان از توابع سبزوار، از سوی خاندان پدری به روحانیتی منسوب می‌شد که حدود یک قرن به عنوان عالمان دینی، مناسب دینی و ریاست روحانی آن حدود و توابع را به عهده داشتند.

محمدتقی شریعتی تحصیلات خود را تا مقدمات صرف و نحو نزد پدر (شیخ محمود) آموخت و پس از آن برای ادامه‌ی تحصیل راهی مشهد شد. از آن زمان به بعد زندگی فکری و سیاسی وی آغاز شد. با ورود به حوزه‌ی علمیه‌ی فاضل خان به امید رسیدن به مقام مبلغ دینی به آموختن ادبیات عرب و خوانش کتب متعدد و متون دینی مشغول و به تحصیل مکاسب محرمه، تکمیل جمیع دروس ادبی، فقه و اصول و فلسفه و… نزد استادیدی همچون حاج میرزا حسن ارتضا آیت‌الله فقیه سبزواری، ادیب نیشابوری، حاجی محقق، مدرس نوغانی، آقا بزرگ حکیم، میرزا مهدی اصفهانی و… پرداخت.

چیزی نگذشت که با خلع لباس روحانیت توسط رضا شاه و مشکلات اقتصادی ناشی از فوت پدر به تدریس در مدارس ملی پرداخت زیرا که ارتزاق از طریق مشاغل دینی و نیز ورود به مشاغل دولتی را صحیح نمی‌دانست. با ورود به مدارس ملی، مواجهه‌ی وی با مدرنیته و تفکر مدرن آغاز شد و به‌سرعت دریافت که فاصله است میان دنیای مدرن و تفکر حاصل از مدرنیزاسیون نظام رضا شاهی در میان جوانان.

در آن زمان (۱۳۲۰-۱۳۰۹) که تحت تأثیر عصر خرد و باورهای رادیکال مفاهیمی همچون دموکراسی، کاپیتالیسم، سوسیالیسم، سوسیال دموکرات، ماتریالیسم، کمونیسم و نیز حکومت سکولار و… در میان طبقه‌ی فرهنگی و متوسط رواج یافته بود، اکثر مردم جدای از تعداد معدودی اندیشمند و سیاستمدار درک صحیحی از تعابیر فوق نداشتند[1]. اغلب این تعابیر متضاد یا مغایر با اسلام و ایرانیت تلقی می‌شد. در این صورت عده‌ای به‌کلی آن‌ها را مردود دانسته و به مخالفت با آن‌ها می‌پرداختند و عده‌ای دیگر تنها راه نجات را تمسک به آن‌ها می‌دیدند پس از اسلام و ایرانیت فاصله می‌گرفتند. بدین شکل بود که به گفته‌ی او: «حملات ناروا به اساس مذهب و ملیت و توهین به مقدسات دینی و مفاخر ملی روز به روز شدیدتر می‌شد». [2]

از این زمان به بعد دغدغه‌ی او تغییر یافت، او از یک مبلغ دینی به یک روشنفکر دینی مبدل شد و لباس روحانیت را برای همیشه کنار نهاد (وی معتقد بود که با لباس روحانیت قادر نخواهد بود جوانان را به دین ترغیب کند. [3]به مطالعه پرداخت و با اندیشمندانی همچون سیدجمال‌الدین اسدآبادی، عبده، اقبال لاهوری آشنا شد و مبانی فکر او شکل گرفت. هم‌زمان با آن به مطالعه‌ی آثار اندیشمندان غربی نیز مشغول بود.

نقد او به مکاتب غربی و دنیای مدرن از باب اختلافات دین‌باورانه بود. در نقد به کمونیسم معتقد بود که کمونیسم به دلیل عدم اعتقاد به خدا فاقد نقطه اتکای فکری است بنابراین انسان را در حد یک ابزار تولید پایین می‌آورد و چون اقتصاد را مبنا و زیربنا قرار می‌دهد، فرهنگ، علم، دانش، فلسفه، منطق و حتی فضایل اخلاقی در این مکتب تابع اقتصاد خواهد شد.

و نیز معتقد بود که واژه‌هایی هم‌چون برابری، برادری و طرفداری از زحمت‌کشان در مکتبی که اساس فکری آن اقتصاد است، جایگاهی نمی‌تواند داشته باشد مگر مصلحت و ظاهرفریبی. این واژه‌ها برگرفته از مکاتب الهی است که دارای ریشه‌ی فطری و اساسی هستند.[4]

از آن‌جا که او به استناد قرآن دین را شامل پذیرش دو اصل توحید و معاد می‌دانست حیطه‌ی تعامل‌اش با مکاتب نوین از وسعت قابل ملاحظه‌ای برخوردار بود. با حقوق بشر، ایجاد قوانین بشری، استفاده از مکاتب اقتصادی نوین همچون سوسیالیسم مخالف نبود و آن‌ها را مغایر با اسلام نمی‌دانست.

او به جامعه‌ی دینی خود نقد داشت و آن را به دلیل فاصله گرفتن از اصل خویش فاقد کارآیی لازم برای ارائه به نسل جدید و مشکلات و معضلات آن‌ها می‌دید.

با شکل‌گیری مبانی اعتقادی‌اش و انتقال آن به شاگردان و پیروانش، به گرد او اجتماعی شکل گرفت که به‌زودی از اجتماعات مهم عقیدتی- سیاسی در مشهد محسوب شد. این جلسات سیار که از سال ۱۳۲۰ آغاز به کار کرده بود پس از سه سال به مکانی ثابت با نام «کانون نشر حقایق اسلامی» شروع به کار کرد. او معتقد بود که اصلاحات را در جامعه‌ی مذهبی و سنتی خاصه مشهد به شکلی بطئی می‌بایست انجام داد به همین دلیل از تشکیل حزب پرهیز کرد[5] و از سوی دیگر شکل رایج هیأت‌ها و تکایا را برای تشکیل اجتماع جدید که قصد احداث آن را داشت مناسب نمی‌دید به همین دلیل کوشید تلفیقی از تشکیلات احزاب و مجامع مذهبی رایج را در نظر گیرد، بدین منظور اساسنامه‌ای با نام کارنامه شامل نیات و اهداف و برنامه به چاپ رساند. از این زمان به بعد کانون نشر حقایق ‌اسلامی به شیوه‌ای نوین از میان مجامع مذهبی وقت به کار مشغول شد. استفاده از بلندگو، میز و صندلی، ثبت عضویت اعضا، بحث آزاد، ارائه‌ی مقالات و سخنرانی دانشجویان، تشکیل دسته‌های عزاداری به شیوه‌ای نوین و حضور مکلا در کنار معمم از ویژگی‌های بارز این مؤسسه به حساب می‌آمد.

این اجتماع گذشته از فعالیت‌های فرهنگی- مذهبی، حیات سیاسی پرفراز و نشیبی را نیز پشت سرگذارد.[6] کانون به دلیل نداشتن تشکل سیاسی با ورود اعضا به دیگر احزاب سیاسی هم‌سو با مواضع سیاسی‌اش موافق بود. به همین دلیل دیده می‌شود که تعدادی از اعضای کانون با احزابی همچون «خداپرستان سوسیالیسم»، «حزب ایران»، «نهضت مقاومت ملی»، «نهضت آزادی» همکاری می‌کردند به گونه‌ای که ساواک از کانون با نام «پایگاه مقاومت ملی» یاد می‌کند.[7]

با بسته شدن کانون به دستور ساواک در سال ۱۳۴۴ و پیرو دعوت استاد مطهری برای سخنرانی در حسینیه ارشاد، استاد شریعتی به تهران منتقل شد. پس از مدتی فرزند وی، دکتر علی شریعتی، و نیز بسیاری از شاگردان استاد در حسینیه ارشاد به فعالیت مشغول شدند. می‌توان گفت که فعالیت‌های پدر توسط پسر به حسینیه ارشاد تسری پیدا کرد و حیاتی نو یافت. با پیروزی انقلاب اسلامی کانون بار دیگر گشوده شد اما مدت کوتاهی به حیات خود ادامه داد و در سال ۱۳۶۰ بار دیگر بسته شد و استاد شریعتی در فروردین سال ۱۳۶۶ش دار فانی را وداع گفت.[8]

 

بافتار

ظهور و بروز اندیشه‌ی استاد محمدتقی شریعتی مصادف است با جنگ جهانی دوم، ورود متفقین و خروج رضا شاه که منجر به تحول ناگهانی و هرج‌ومرجی بی‌سابقه در ایران شد. در عرصه‌ی فرهنگ و اندیشه نیز این تحول به شکل فزاینده‌ای خودنمایی کرد. در مشهد چهار جریان فرهنگی مشغول به کار شدند. در درجه‌ی اول فعالیت‌های فرهنگی روس و انگلیس و دومین نوع، فعالیتهای مذهبی بود و سومین نوع احزاب سیاسی متعدد.

• روس و انگلیس

در مشهد انجمن روابط فرهنگی ایران و شوروی با عنوان «وکس» در مهر ماه 1323 آغاز به کار کرد.[9]  استقبال اندیشمندانی همچون ملک الشعراء بهار و… از این انجمن به منظور تبادل اندیشه بی‌سابقه بود. از جمله فعالیت‌های این مؤسسه ایجاد چندین کتابخانه شامل نشریات و مطبوعات و کتب شوروی و… آموزش زبان و ادبیات روسی، برگزاری سخنرانی و نمایش‌های هنری ساخت سینما و تشکیل کلاس‌های مجانی و… [10] بود.

فعالیت‌های فرهنگی انگلیس در مشهد بر پایه‌ی سه اصل نان، نمایش، تبلیغات مذهبی استوار بود. تبلیغات نمایش به وسیله‌ی دفتر روابط عمومی هیأت نمایندگی سیاسی انگلیس و اداره‌ی اطلاعات سفارت انگلستان انجام می‌گرفت. این اداره با فرستادن مقادیر زیادی تصاویر تبلیغاتی نشریات مختلف، عکس کتاب و دیگر وسایل تبلیغاتی قرائت‌خانه انگلیس در مشهد را رونق داد[11]. فعالیتهای مذهبی و یا نان با تهیه‌ی امکانات برای اماکن مذهبی و یا اطعام فقرا انجام می‌شد، مثل تهیه‌ی زرورق از هند برای ترمیم کتب کتابخانه‌ی آستانه قدس.[12]

• فعالیت‌های مذهبی

تحول دیگر بروز تمایلات مذهبی است که به‌ناگاه فعالیت‌های مذهبی بی‌شماری را که در زمان قاجار متداول بود با شدت و حدت بیشتری به شکل خودجوش و سنتی به نمایش درآورد. در مشهد این فعالیت‌های مذهبی را می‌توان در سه شکل مشاهده کرد: اول هیأت‌های مذهبی وابسته به حوزه‌ی علمیه و به ریاست حاج میرزا احمد کفایی خراسانی. فعالیت این هیأت‌ها برگزاری مراسم مذهبی از جمله اعیاد و عزاداری‌ها بود و نیز تشریفات استقبال از شاه در مشهد و آستان قدس.[13]  وابستگی این هیأت‌ها به دربار باعث می‌شد که آن‌ها به اجرای مواضع سیاسی حکومت یاری رسانند. تخریب و سرکوب حزب توده یا گروه‌های سیاسی یا فرهنگی از جمله کانون نشر حقایق اسلامی و بعدها دولت مصدق از فعالیت‌های آن‌ها محسوب می شد.[14]

دومین اجتماعات مذهبی در مشهد با نام «انجمن» مشغول به کار شدند. تغییر نام آن‌ها به دلیل متمایز شدن از هیأت‌های مذهبی صورت گرفت زیرا آن‌ها با عملکرد هیأت‌ها مخالف بودند. انجمن پیروان قرآن از سرشناس‌ترین انجمن‌ها بود که به ریاست علی‌اصغر عابدزاده اداره می‌شد. اهداف آن‌ها رعایت اصول شرعی، اجرای قوانین شرعی، تعطیلی مراکز فساد و فحشا و…بود. در ابتدا عابدزاده شاگردانش را از ورود به کانون منع می‌کرد اما بعدها در جریان نهضت ملی نفت با کانون و انجمن‌های دیگر مذهبی ائتلاف کرد. [15]

انجمن تبلیغات اسلامی نمونه‌ای متفاوت از مجامع مذهبی بود که با تشکیلات منسجم حزبی در تهران توسط عطاالله شهاب‌پور در سال 1321 تأسیس شد و انشعابات متعدد در شهرستان‌ها همچون مشهد داشت. این انجمن از تشکیلات منسجم و مقومی برخوردار بود. هدف این انجمن تبلیغات در مورد دین اسلام و اثبات هم‌سویی آن با تمدن و علم [16] و از وظایف‌اش مبارزه با مبلغان بهایی بود و اعضا می‌بایست مقلد یک مجتهد مذهبی می‌بودند و به سیاست نمی‌پرداختند. [17]شعبه‌ی مشهد این انجمن با گشایش کانون نشر حقایق – به نقل از علی امیرپور که مدیریت این شعبه را به عهده داشت و نیز اسناد ساواک– با جذب نیروهای آن به کانون منحل شد.[18]

در کنار فعالیت‌های مذهبی تفکر دیگری نضج گرفت که می‌توان آن را به نوعی منتقدین مسلمان زمانه‌ی خویش نامید.کسروی‌گری نمونه‌ی بارز آن بود.

در این زمان کسروی در مشهد از پیروان قابل ملاحظه‌ای برخوردار بود. وی که دانش‌آموخته‌ی حوزه‌ی علمیه بود با گذر از مشروطیت و سپس نظام رضاشاه و آشنایی با متفکران غربی مشکلات شرقیان را ناشی از سیاست‌های غرب، مذهب موجود و قومیت‌گرایی می‌دانست و معتقد بود که ایرانیان با پذیرفتن اندیشه‌های پست در میان خود منجر به انحطاط ملت خویش شدند. او در مسیر اندیشه فرازو نشیب‌ بسیاری داشت در انتها با انتشار ورجاوندبنیاد با ارائه‌ی دین جدید از سوی متفکرین مذهبی و مجامع مذهبی مورد نقد و طرد قرار گرفت. پیروان کسروی در مشهد عمدتاً از جوانان تحصیل‌کرده بودند، یکی از فعالیت‌های کانون نقد بر کسروی و اشاره به تناقضات اندیشه‌ی کسروی بود.[19]

 

• احزاب سیاسی

پس از شهریور20 هم‌زمان با فعالیت هیأت‌های مذهبی و انجمن‌ها‌ی مذهبی در مشهد شاهد شعبی از احزاب سیاسی دایر در تهران هستیم. این احزاب عمر کوتاهی داشته و گرایشات ناسیونالیستی با اهداف اصلاح‌طلبانه از ویژگی‌های آن‌ها به حساب می‌آید.

حزب پیکار در سال 1321ش. توسط خسرو اقبال تأسیس شد که در مشهد و بیشتر شهرهای خراسان شعبه داشت. این حزب در سال 1323ش. به حزب میهن پیوست.

حزب عدالت در آذر 1320ش. توسط علی دشتی، جمال امامی و خواجه نوری تأسیس شد. در سال 1324ش. به بعد در مشهد شعبه داشت.

حزب دموکرات ایران توسط قوام‌السلطنه در سال 1325ش. تأسیس شد. در اسفند همان سال در مشهد شعبه زد و با اتمام نخست وزیری قوام فعالیت حزب خاتمه یافت.[20]

پس از شهریور 20 احزاب دیگر همچون حزب میهن و یا حزب ایران و… فعال بودند اما از اقبال عمومی برخوردار نشدند و به‌سرعت از فعالیت افتادند.

فعال‌ترین حزب در مشهد حزب توده بود، این حزب در خراسان از گمش‌تپه و گرگان که محل ترکمن‌ها بود تا بجنورد و جاجرم و اسفراین که محل کردها بود و بیرجند و زابل در شعب مختلف مشغول به فعالیت بودند.[21] حزب توده در تبلیغات و مرام‌نامه‌ی خود با حزب کمونیسم دوران رضا شاه تفاوت آشکاری داشت، وابستگی طبقاتی خود را نادیده می‌گرفت به ملی کردن مالکیت خصوصی و اشتراک املاک اشاره‌ای نمی‌کرد[22]  و در جذب نیروی انقلابی مذهبی کوشا بود به گونه‌ای که گاه تبلیغات حزب رنگ و بوی مذهبی می‌گرفت. در مقاله‌ای از ارگان رهبر آمده است که «اکثر افراد حزب مسلمان و مسلمان‌زاده هستند و نسبت به شریعت محمد علاقه و حرمت خاصی قائل هستند و هرگز راهی را که منافی با این دین باشد نمی‌پیمایند.» [23]مقابله با حزب توده از مهم‌ترین فعالیت‌های محمدتقی شریعتی در کانون در سال‌های اولیه‌ی تأسیس محسوب می‌شد که عمدتاً به حضور اعضاء حزب توده و مجادلات شبانه در کانون می‌انجامید.[24]

مسأله‌ی اصلی

دغدغه‌ی محمدتقی شریعتی شریعتی انحطاط جامعه‌ی ایرانی بود. او با اشاره به دوران شکوفایی تمدن اسلامی که به عصر نوزایش معروف است به چرایی تنزل و انحطاط، سستی و لاقیدی، پراکندگی و نفاق، مرعوبیت و ضعف نفس جامعه‌ی خویش نظر داشت.[25] زیرا انحطاط جامعه‌ی ایرانی را به زمانی پیوند می‌زند که انحطاط اندیشه‌ی مسلمین آغاز می‌شود، آن‌جا که امتناع عقل و علم در دین صورت می‌بندد. ریشه‌ی اصلی انحطاط جامعه‌ی ایرانی را همچون انحطاط دیگر جوامع مسلمان در برخورد و تقابل دو تمدن اسلامی و مسیحی در جنگ‌های صلیبی می‌یابد؛ هنگامی که فلسفه و اندیشه‌ی بیگانه مسلمانان را به ترک دنیا و جدایی دین از عقل و علم ترغیب کرد و آشنایی مسیحیان تارک دنیا با اسلام منجر به آشتی میان کلیسا با علم و عقل شد.[26]

بنابراین آغاز انحطاط مسلمین پایان انحطاط مسیحیون بود. آن‌جا که متفکرین و اندیشمندان مسیحی دوران قرون وسطی را پشت سر نهادند، از قدرت کلیسا و روحانیون کاستند و به جمود و تعصب دین منسوخ پایان دادند[27]، مسلمین راهی معکوس پیشه کردند؛ با جدایی از دین و عقل، پیرایه‌ها و خرافات را به دین وارد کردند و دینی پویا و متحرک را به دینی جامد و متعصب مبدل ساختند. حاصل این تحول برای مسلمین قرن‌ها انحطاط و استعمار و تبعات ناشی از آن بود.

شریعتی باور داشت که استعمار بیش از همه در عرصه‌ی اندیشه توفیق یافت. با فاصله گرفتن مردم از باورها و اعتقادات اصیل دین‌باورانه‌ی آن‌ها صفات نیکو و تعالیمی را که بر اساس آن به ترقی و شکوفایی تمدن نایل آمده بودند از دست دادند و مهم‌تر از همه اتحاد مسلمین و جهان اسلام از میان رفت.[28]

روش‌شناسی

• استفاده از منابع متعدد (تک منبعی نبود)

روش تحقیق شریعتی در اثبات مدعیات دین‌باورانه‌اش عموماً تعقلی است. وی به کمک مبانی فلسفی و به شیوه‌های مختلف و رایج علمی زمانه‌ی خود، می‌کوشید مدعیات قابل‌قبولی ارائه دهد. در واقع جهت اثبات عقاید دین‌باورانه‌اش از آموزه‌های غیردینی همچون جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، فلسفه و… مدد می‌جست.

این شیوه‌ی تحقیقی در میان اندیشمندان دینی و مجامع مذهبی زمانه‌ی خویش رویکردی نوین به دین محسوب می‌شد که خود مورد نقد و مخالفت بسیاری قرار گرفت. استناد وی به اندیشمندان غربی همچون توماس کارلایل، گوستاو لوبون، آرتور کریستینسن، سرپرکسی سایکس، ژان ژاک رسو، ولتر، منتسکیو و…، اندیشمندان سنی جهان عرب، عبدالحمید جودةالسحار، سیدبن طاوس، محمد رشید رضا، جوهر طنطاوی، محمد فرید وجدی، محمد عبده و…، اندیشمندان ایرانی، محمدعلی فروغی، علی‌اصغر حکمت، مهدی بازرگان، ابن بابویه قمی (صدوق)، تقی ارانی، امین جریر طبری و… [29] از مواردی است که می‌توان به آن اشاره کرد.

• تحلیل عقلانی مبتنی بر دین

شریعتی می‌کوشید دین را – ایمان به غیب از مبدأ تا معاد و به اذن آیه‌ی قرآن، برای همه‌ی ادیان یکسان و جدای از احکام و شرعیات–[30]  خارج از فهم شهودی آن جهت انتقال به دیگران تحلیل عقلانی کند گرچه عقل را برای درک هستی لازم اما کافی نمی‌دانست. به همین دلیل معتقد بود که دین وسیله‌ای است برای جبران کاستی‌های عقل جهت درک حقیقت هستی.[31]

گرچه او معتقد به جدایی علم و دین نبود و می‌کوشید در میان آن دو ارتباط عقلانی برقرار کند اما از خطر لوث شدن و تشابهات بی‌تناسب میان دین و علم نیز آگاه بود و معترف که : «چه عادت زشتی است که بعضی طرفداران دین دارند که با هر بحث تازه و کشف تازه و چیز تازه‌ای به عنوان دفاع از دین مخالفت می‌ورزند و باز پس از مدتی که آن تازه‌ها رواج پیدا می‌کند حدیث و آیه‌ای را بر آن تطبیق می‌نمایند.» [32] او بر این باور بود که هدف ادیان و متون مقدس، خاصه قرآن هدایت و ارشاد و تزکیه و تهذیب بشر است. بنابراین به مسائل علمی بشر نمی‌پردازد و قایل به غیب‌گویی نیست. [33]

• تفسیر هرمنوتیک

تفسیر قرآن وی با نام «تفسیر نوین» از ویژگی‌های متفاوتی نسبت به تفاسیر زمانه‌اش برخوردار بود. اول آن‌که برای مخاطب عام نوشته شده بود نه برای متخصصین علوم دینی، بنابراین از به‌کارگیری واژگان و اصطلاحات فلسفی و علمی حوزوی عاری بود. دوم آن‌که می‌کوشید درک صحیحی از فهم زمانه‌ی آفرینش متن با فهم زمانه‌ی خوانش متن برقرار سازد در نتیجه آگاهانه یا ناآگاهانه او به شیوه‌ای هرمنوتیک به تفسیر قرآن پرداخت.[34]

• فایده‌گرا

شیوه‌ی او در مورد باورهای دینی ماوراء‌الطبیعه که بیان علمی برای آن‌ها امکان‌پذیر نیست به اعتراف خودش شیوه‌ای پراگماتیسمی بود، به این معنا که او به صواب و یا خطای یک باور دینی نظر داشت و آن را به لحاظ منافع یا مضار آن فکر یا اندیشه در قبال بشر مورد توجه قرار می‌داد. برای مثال در باب امام زمان معتقد بود که «اگر به‌فرض محال امام زمان هم در واقع نباشد باز چنین عقیده‌ای مفید و نافع‌است‌« او از شیوه‌های اسکولاستیک که به دنبال حقیقت موضوع است یا داروینیسم که به دنبال مبدأ و منشأ موضوع، استفاده نمی‌کند.[35]

• نحوه‌ی بیان

در شیوه‌ی بیان اثبات مدعیاتش همواره مخاطب عام را در نظر داشت.

 

تشخیص/ دیاگنوستیک

• هویت

شریعتی دو عامل مهم در ایجاد هویت فرد را ملیت و مذهب می‌دانست. او معتقد بود که پیروی از قوانین مذهبی به همراه محترم شمردن مراسم ملی و نیز شناخت بزرگان تاریخی مهم‌ترین عامل در تهذیب اخلاق و صفات و تعدیل افعال و رفتار یک ملت است.[36] در واقع او بر این باور  است که فقدان هویت، فرد را به مقلدی بی‌چون‌وچرا تبدیل می‌سازد که به جبران آن می‌کوشد تا در هویت دیگری بودن خود را بیابد.[37]

«بزرگ‌ترین خدمت به یک ملت، شناساندن مردان نامی و برجسته و دانشمندان مبرز و مفاخر تاریخی آن و گوشزد کردن مزایای مذهبی و مشخصات ملی به افراد آن ملت است.» [38]

• مدرنیته

تشابهات او با مدرنیته را می‌توان در اومانیسم، خردگرایی، سوسیالیسم، اعتقاد به قوانین زمینی و رفرم دینی یافت. به‌رغم این تشابهات او منتقد جدی مدرنیته نیز بود.

در مواجهه با مدرنیته، شریعتی انسان را آزاد و مختار می‌دانست به گونه‌ای که بر اندیشه‌ی خود مسلط است و اوست که باید انتخاب کند.[39] پس می‌توان اندیشه‌ی او را به اومانیسم نزدیک دانست. از سوی دیگر خردباور نیز هست، شک دکارتی را شک مبارکی می‌داند که در اروپا منشأ تحول شد، همچون معتزله در جهان اسلام.[40]

او به اعتبار قوانین زندگی زمینی توجه دارد. مشروطه‌خواه بود و معتقد بود که تمدن شرایطی است که بتواند همه‌ی استعدادهای بالقوه در جامعه را به کمال برساند.[41]

شریعتی با ترجمه‌ی مقاله‌ی «مبانی اقتصادی در اسلام» اثر عبدالحمید جودة‌السحار در سال ۱۳۲۵ش.[42] از میان مکاتب اقتصادی، نشان می‌دهد که به سوسیالیسم گرایش بیشتری دارد و با پرداختن به مبانی اقتصاد در صدر اسلام و تشابه آن با سوسیالیسم، سوسیالسم را یکی از ارکان اسلامی می‌دانست.[43]

وی منتقد سنت بود و خواهان رفرم، از عوارض دین‌داری توارثی شکوه داشت و مهم‌ترین و سنگین‌ترین فعالیت‌های فرهنگی خود را معطوف به پیرایش و زدودن سنت از خرافات کرد.[44] او پیوند میان علم، عقل و دین را مدیون عالمانی همچون نائینی می‌دانست که توانسته‌اند با اجتهاد در فقه و تفسیر امروزین از آن، علم را به دین بازگردانند.[45] در باب فقه معتقد است که در استخراج احکام و مأخذ و مدارک، عقل در ردیف کتاب خدا و سنت پیامبر قرار دارد. شریعتی اجتهاد و استنباط در اسلام را امری ضروری می‌دانست تا بتوان احکام اسلامی را هم‌پای رشته‌های علمی و هم‌گام با کاروان تمدن پیش برد و کوتاهی در این امر را عامل استعمار یا تحجر می‌دانست.[46]

شریعتی با نو شدن و امروزین شدن علم و تکنولوژی و آموزش مخالف نبود. خود از حوزه‌ به آموزش و پرورش منتقل شد، کت و شلوار و کلاه شاپو و کراوات را به جای لباس روحانیت بر تن کرد، برای اولین بار در مشهد از بلند گو و ادوات مدرن همچون میز و صندلی برای یک مرکز مذهبی استفاده کرد و…[47] با این وجود وی منتقد مدرنیته‌ی موجود نیز بود.

او اگرچه پیشامدرنیته را همچون کتاب اخلاق ابن مسکویه و اخلاق ناصری به دلیل استفاده از شیوه‌ی ناکارآمد ارسطویی در اثبات اخلاق و ضد اخلاق مورد نقد قرار می‌دهد اما در کنار آن سبک رمانتیک را نیز در ارائه‌ی شیوه‌ی تعلیم و تربیت نارسا می‌داند.[48]

به‌رغم آن‌که خردگرا بود و برای سعادت بشر خرد را لازم می‌دانست اما آن را کافی نمی‌دانست. معتقد بود که عقل، علم و تمدن، طبیعت را تسخیر بشر خواهد کرد ولی منجر به سعادت بشریت نخواهد شد.[49] به باور او انسان کنونی با حذف دین (ایمان به غیب از مبدأ تا معاد، جدای از احکام و شرعیات، همان که برای همه‌ی ادیان یکسان است)[50] و جایگزین کردن علم و عقل در جامعه‌ی مدرن، ایمان و اخلاق و معنویت را به محاق برد.[51] حذف این عوامل انسان امروزین را به پریشانی فکر خواهد کشاند زیرا که حذف دین نقطه‌ی قضاوت فکر را مخدوش ساخته، بشر را به سرگردانی می‌کشاند. [52]

اگرچه او با نو شدن علم، آموزش و تکنولوژی مخالف نبود اما راه سعادت را در اقتباس عادات و آداب غربی و ترک آداب و سنن ملی نمی‌دانست بلکه اقتباس بی‌چون و چرا از غرب را کوشش استعمار در بی‌هویت کردن و نیز گم کردن علل واقعی انحطاط ایرانی می‌دانست. در نتیجه اقتباس از تمدن و فرهنگ بیگانه را در کنار استقلال هویت ایرانی- اسلامی توصیه می‌کرد. «فرق است میان استفاده کردن از فرهنگ ملتی و مفتون و مسحور شدن در برابر آن. فرق است مابین اقتباس کردن از یک تمدن با سرایز شدن سیل تمدن یک ملتی و حذف یک ملت دیگر.» [53]

 

• بدیل

شریعتی همچون منتسکیو علت و منشأ ترقی را تقوا می‌دانست نه شیفتگی به معلول و لوازم تمدن[54]  و نیز از آن‌جایی که هویت ایرانی را با مخدوش شدن اسلامیت و ایرانیت از دست رفته می‌دید و او را در برابر دیگربودگی غرب ناتوان و مقلد می‌یافت، در اولین اقدام جهت اصلاح باورهای دینی و بازگشت هویت اسلامی همچون سید جمال‌الدین اسدآبادی معتقد بود که می‌بایست اسلام حقیقی را از باورهای نادرست پندارهای بی‌اساس و اوهام باطل تفکیک کرد[55] و این عمل را تنها می‌توان با رجوع به قرآن به عنوان متن مقدس عاری از تحریف و تفسیر و تحلیل‌های صورت گرفته در مسیر تاریخ، انجام داد. در این صورت می‌توان در کنار علم و دین به سعادت بشری دست یافت. [56]

«قرآن… عقاید پاک و معقول خداپرستی… را در دل‌های پیروانش راسخ ساخت. این عقاید مردم را پرهیزگار و باتقوا ‌بار می‌آورد. صفت تقوا مستلزم ازخودگذشتگی و تسلیم در برابر اجتماع بود و در این مراحل اشخاص شایسته‌ی نام مسلم می‌شدند… در این حال افراد خود را ندیده و نمی‌شناختند. آن‌چه در نظرشان اهمیت داشت سود و زیان جامعه بود که برای جلب و دفع آن می‌کوشیدند… به این ترتیب قهراً هر فرد نسبت به افراد دیگر مهربان، خیرخواه، دلسوز، متوازع، باگذشت و صمیمی بود…آن‌گاه این جامعه یک‌دل و یک‌زبان را قرآن به تعلم و تعقل وامی‌دارد.» [57]

او مبانی اعتقادی خود را در قرآن می‌یافت. از آن‌جایی که انسان را موجودی مختار و آزاد می‌دانست و فردیت او را به رسمیت می‌شناخت و از سوی دیگر به دلیل نگاه دین‌باورانه انسان را مسئول و متعهد نسبت به جمع می‌دانست به این دلیل در بدیل‌های او می‌توان دو گروه بدیل فردی و جمعی را شاهد باشیم. نمونه‌ای از بدیل‌های فردی او چنین است: تحقیق و استدلال در اصول عقاید و پرهیز از تقلید، ملزم بودن به انجام فرایض دینی، داشتن تعهد کاری و دور از معاصی کبیره، مقید به اخلاق پاک و نیک و مخلق بودن و… [58]

بدیل‌های جمعی شریعتی فرد را در برابر جامعه قرار می‌دهد و خواه‌ناخواه او را به مسائل سیاسی- اجتماعی جامعه وارد می‌سازد. بدیل‌هایی همچون ایجاد غرور ملی، تقوای دینی و سیاسی، ایجاد اتحاد و صمیمیت میان مردم از قومیت‌ها، مذاهب، زبان، نژاد، میهن متفاوت… تجلیل از روحانیونی که حقأ سزاوار این نام و شایسته‌ی این عنوان هستند، احیا و ترویج شعایر مذهبی و ملی، امر به معروف و نهی از منکر (به معنای اتخاذ مواضع سیاسی در قبال حاکمان وقت) [59]

از میان مکاتب اقتصادی بدیل پیشنهادی او سوسیالیسم بود زیرا که با مبانی اقتصادی اسلامی هم‌خوانی داشت.[60]

بدیل او در برابر مدرنیته اخذ لوازم تمدن درکنار حفظ هویت ایرانی اسلامی است.[61]

او دموکراسی را بدیل مناسب برای ایجاد دولت کارآمد می‌دانست و قوانین بشری را در چهارچوب دینی همان‌گونه که مشروطیت مورد تأییدش بود، قبول داشت.[62]

حقوق بشر را به عنوان قوانین جهانی برای رسیدن به عدالت انسانی تأیید می‌کرد.[63]

در فعالیت‌های سیاسی زمانه‌ی خویش به فعالیت‌های فرهنگی توجه داشت و موافق مبارزات قهرآمیز نبود.[64]

 

زندگی نامه

کتاب شناسی

——————————————————————————————————————

منابع

[1]- یرواند آبراهامیان ،ترجمه محمد ابراهیم فتاحی،  تاریخ ایران مدرن، نشر نی ،تهران، چاپ هفتم ۱۳۹۱.

[2] -م.آ. ۷- مقالات ، مصاحبه‌‌‌ها ، سخنرانی :«زندگی‌نامه خود نوشت»، ص۲۱

[3] – تاریخ شفاهی کانون نشر حقایق اسلامی ، پروین منصوری ، نشر مرکز اسناد انقلاب اسلامی ، تهران ، چاپ اول ۱۳۸۴.ص۱۲۷

[4] -مصاحبه با استاد محمدتقی شریعتی ، سروش ، سال اول ، شماره ۳ ، پنج‌شنبه ۲۷ اردیبهشت ۱۳۵۸. ص۲۱

[5] ـ مردم مشهد در آن زمان از ورود به احزاب به شدت ممانعت می‌کردند. احزاب در مشهد بیش از یک یا دوسال دوام نداشتند .

[7] – تاریخ شفاهی کانون نشر حقایق اسلامی ، پیشین ،سند شماره ۴ از اسناد انتهای کتاب .

[8] -منبع اطلاعات فوق ، تاریخ شفاهی کانون نشر حقایق اسلامی ،پیشین.

غلامرضا جلالی ، تقویم تاریخ خراسان ، از مشروطه تا انقلاب اسلامی ، مرکز اسناد انقلاب اسلامی ، تهران ، 1377 ص 941-[9]

جورج لنزوسکی، رقابت روسیه و غرب در ایران ، ترجمه اسماعیل رائین ، جاوید، تهران ، چاپ اول 1357،صص 240،241  -[10]

[11] – سر ریدر بولارد و سر کلارمونت اسکرین ، شتر ها باید بروند! ، ترجمه حسین ابوترابیان ، نشر نو ،تهران ، چاپ دوم ، 1363، ص 239.

[12] -همان 340

[13] — نجفی، محمدباقر، شاهنشاهی و دینداری ،تهران، مرکز ارتباط جمعی، 1355 ش، ص 26

[14] -پروین منصوری ، تاریخ شفاهی کانون نشر حقایق اسلامی ، مرکز اسناد انقلاب اسلامی ، چاپ اول 1384، صص 57،58

[15] – پروین منصوری ، ۱۳۸۴، ص۱۴۳

[16]– مسعود کوهستانی نژاد ،  چالش مذهب و مدرنیسم (در ایران نیمه اول قرن بیستم)، تهران، نشر نی، ۱۳۸۵، ص250

 

[17] -آیین اسلام ، سال دوم ، ش24، ص11

[18] -پروین منصوری ، ۱۳۸۴، ص۶۵

[19] -پروین منصوری، ۱۳۸۴،ص۱۱۷

[20] – جهت آگاهی به حضور احزاب در مشهد نگاه کنید به { طیرانی ، بهروز ، اسناد احزاب سیاسی ایران (1320- 1330)،ج1و2، سازمان اسناد ملی ایران، چاپ اول 1376.}

– همان 251،152[21]

– همان 223،224[22]

– رهبر شماره 257 مورخه 20/12/1322[23]

[24] -پروین منصوری ، ۱۳۸۴، ص ۱۰۸

[25] – م.آ ۷/ مقالات، مصاحبه‌ها و سخنرانی‌ها؛ “کارنامه کانون “/ جلد اول /ص۱۲۷

[26] – م.آ۱/ تفسیر نوین / صص ۱۹،۱۸ و کارنامه ص۶

[27] – م.آ ۷/ مقالات، مصاحبه‌ها و سخنرانی‌ها؛ “کارنامه کانون “/ جلد اول /ص۱۳۱

[28] -همان ص۱۳۳

[29]– منابع گرد آمده از؛ مجموعه آثار=م.آ / نشر موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی /تهران/ چاپ اول ۱۳۸۴.

[30] – دین ” فایده و لزوم دین” / م.آ ۳/ص۴۶

[31] – امامت ” مهدی موعود امم”/ م.آ ۵ / ص۵۱۵

[32] -همان، ص ۵۱۳

[33] – وحی و نبوت در پرتوی قرآن؟

[34] -تفسیر نوین / م.آ ۱/ ص۲۵و۲۴

[35] – امامت” مهدی موعود امم”/ م.آ ۵/ ص۵۳۷و۱۳۶

[36] –  م.آ ۶/ ترجمه‌ها ؛ “مقدمه؛ تاثیر هنرهای مسلمین به ویژه ایرانیان در اروپا”/ نوشته دکتر زکی محمد حسن / ص۳۴۳

[37] -همان ص۳۴۳

[38] -همان ص۳۴۴

[39] – م.آ ۸ /  مقالات مصاحبه‌ها و سخنرانی‌ها؛ “در دین اجباری نیست “/ جلد دوم/ص۴۸۳

[40] -همان/ ” دین و علم”/  ص۴۵۴

[41] -همان/ ۴۵۷

[42] – م.آ ۶/ ترجمه‌ها؛”مقدمه؛مبانی اقتصادی در اسلام/ نوشته عبدالحمید جودةالسحار/ ص۲۹۳  (این جزوه که ضمیمه ابوذر غفاری است در سال ۱۳۲۵ش توسط استاد شریعتی ترجمه می شود اما به دلیلی سرکوب احزاب چپ در مشهد بخصوص حزب توده توسط احزاب و گروههای وابسته به دربار تصمیم گرفته می‌شود که جهت مخالفت با این گونه برخورد حذفی و غیر فرهنگی چاپ آن به تلخیر  بیافتد بنا براین در سال~ ۱۳۳۵ش حدود ده سال بعد از ترجمه و نیز پس از چاپ ابوذر غفاری با ترجمه فرزندش “علی ” کانون  به چاپ آن مبادرت می‌ورزد .)

[43] – م.آ۶/ترجمه‌ها؛ “مبانی اقتصادی اسلام”/۲۹۰ص

[44] -م.آ ۷/ مقالات مصاحبه‌ها و سخنرانی‌ها /سروش سال اول شماره ۳۵ ، ۱۵ دیماه ۱۳۵۸/جلد اول/صص۱۷۴و۱۷۵

[45] – همان

[46] – م.آ ۷/ مقالات ، مصاحبه‌ها ؛ سخنرانی‌ها ؛”مقدمه‌ای بر کتاب ارزیابی حقوق اسلامی “/ جلد اول / صص ۱۶۴ و ۱۶۵

[47] – برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به کتاب “تاریخ شفاهی  کانون نشر حقایق اسلامی ” /نشر: مرکز اسناد انقلاب اسلامی / چاپ اول ۱۳۸۴ نوشته نگارنده .

[48] -م.آ ۸ / مقالات و مصاحبه‌ها و سخنرانی‌ها؛ “روشهای تعلیم و تربیت”/ جلد دوم /صص  ۵۲۸،۵۲۷،۵۲۶

[49] – م.آ۸/ مقالات مصاحبه‌ها و سخنرانی‌ها؛”نمونه‌هایی از امتیازات تاریخی اسلام”/ جلد دوم/ ص ۴۶۰

[50] -م. آ ۳/ دین ؛ “فایده و لزوم دین “/ ص۴۶

[51] – م.آ ۵/ امامت؛ “مهدی موعود امم” /ص۵۱۹

[52] – م.آ ۸/ مقالات ، مصاحبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها  سخنرانی‌ها؛ “دین و علم “/ جلد دوم/ ص۴۵۴

[53] -م.آ ۸/ مقالات ؛ مصاحبه‌ها و سخنرانی‌ها”سنت الهی در جامعه بشری” / جلد دوم / ص۴۶۸

[54] – م.آ ۷/ مقالات ، مصاحبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها  سخنرانی‌ها؛ “کارنامه کانون”/ جلداول/ص ۱۳۴

[55]–  م.آ۱/ تفسیر نوین / جلد اول / ص۱۶

[56] – م.آ ۷/ مقالات ، مصاحبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها  سخنرانی‌ها؛ “کارنامه کانون”/ جلداول/ص۱۳۶

[57] – همان ص۱۳۱

[58] -همان ص۱۴۱

[59]  -م.آ ۵/ امامت”چرا حسین قیام کرد ” /ص۴۷۳

[60] – م.آ۷/ ترجمه ‌ها ؛ مقدمه مبانی اقتصادی در اسلام / نوشته عبدالحمید جودة‌اسحار / ص۲۹۳

[61] – او دموکراسی را بدیل مناسب برای ایجاد دولت کار آمد می دانست و قوانین بشری را در چهار چوب دینی همانگونه که مشروطیت مورد تاییدش بود قبول داشت .

[62] – همان / ص ۴۵۷

[63] – م.آ ۷ / مقالات ، مصاحبه ‌ها ، سخنرانی‌ها/ ” مقدمه ای بر کتاب ارزیابی حقوق اسلام” .ص۱۶۱

[64] – تاریخ شفاهی کانون نشر حقایق اسلامی / پروین منصوری / نشر مرکز انقلاب اسلامی / تهران/ چاپ اول ۱۳۸ ص۲۲۵

————————————————

* مولف کتاب « تاریخ شفاهی کانون نشر حقایق اسلامی»