تاريخ به روايت شريعتی | گفت‌وگو با هاشم آغا‌جری (هم میهن ـ ۱۳۸۶)

تاریخ به روایت شریعتی

هاشم آغا‌جری

منبع: روزنامه هم‌میهن

تاریخ: ۱۳۸۶

آنچه در پی‌ می‌آید گفت‌وگوی مهدی غنی با هاشم آغاجری است که در سال ۱۳۸۶ در روزنامه هم‌میهن به چاپ رسیده.

نظر شما به عنوان یک استاد تاریخ درباره دکتر شریعتی به عنوان یک استاد تاریخ چیست؟ او و کارش را در این زمینه چگونه ارزیابی می‌کنید؟اجازه بدهید من از این نكته شروع كنم كه دكتر شریعتی بیشتر به عنوان یك جامعه‌‌شناس در محافل روشنفكری و عرصه عمومی ‌ما شناخته شده، در حالی كه پیش از اینكه او یك جامعه‌‌شناس و فارغ‌التحصیل جامعه‌‌شناسی باشد یك استاد تاریخ بود.ایشان دكترای تاریخ را از فرانسه گرفت و جامعه‌‌شناسی را به صورت یك رشته فرعی و مكمل و با شركت آزاد در كلاس‌های درس اساتید جامعه‌‌شناسی آن دوره فرانسه مثل گورویچ‏، ریمون آرون و پروفسور برگ كه جامعه‌‌شناس دین و جامعه‌‌شناس تاریخی دین بود طی كرد.وقتی به ایران آمد در گروه تاریخ دانشگاه مشهد عضو هیات علمی‌ شد.

اما تاریخی كه شریعتی در كلاس‌های درسش مطرح می‌كند از نوع تاریخ‌نگاری یا تاریخ‌‌شناسی معمول و مرسوم سنتی آن دوره نبود. شاید همین مساله باعث برانگیختن برخی انتقادات شده باشد.

برای داوری عالمانه لازم است ابتدا نگاهی بیندازیم به فضای حاکم بر سال‌های 1959 تا 1964 كه دكتر شریعتی برای تحصیل به فرانسه می‌رود و بعد از اتمام تحصیل به ایران برمی‌گردد.

كار او دو بخش داشت: یك بخش آكادمیك که به صورت یك استاد در چارچوب معیارهای كلاسیك در دانشگاه مشهد تدریس می‌كرد و بخشی هم فعالیت عمومی ‌او به عنوان یك روشنفكر ایرانی و مسلمان در دانشگاه‌های مختلف و بعد هم در حسینیه ارشاد است كه سرانجام در سال 1351 ساواك آن را رسما تعطیل كرد. بعد هم كه او به زندان می‌رود و بعد از آزادی هم خانه نشین است.

اما وضعیت تاریخ‌نگاری آن دوره در اروپا چگونه است؟ در فرانسه یك مكتب تاریخ‌نگاری داریم به نام مكتب آنال كه در فاصله جنگ جهانی اول و دوم به صورت یك هسته اولیه توسط مورخانی مانند لوسین فور و مارک بلوخ آغاز به كار می‌كند. در آن دوره مکتب آنال هنوز در نسل اول خودش به سر می‌برد. نسل دوم و سوم آنالی‌ها در فرانسه بعد از شریعتی ادامه یافت که تا امروز هم ادامه دارد.

جریان دیگر تاریخ‌نگاری که نسل اول خودش را در انگلستان تكوین می‌كرد، از سال 57- 1956 شروع شده بود و به مارکسیسم انگلیسیEnglish marxism معروف شد؛ مورخانی كه بعد از 1961 و 62 آثارشان منتشر می‌شود كسانی مثل پری اندرسون‏، ای‌پی تامسون و از این قبیل.

مكتب دیگری كه در آن زمان داریم و به نوعی در آغاز كار و دوره بنیانگذاریش بود و برای جهان آنگلوساكسون و فرانسوی چندان شناخته شده نبود، مكتب فرانكفورت است. آن زمان بیشتر نوعی نظریه‌پردازی اجتماعی و فرهنگی بود و بعد تاریخ‌نگاری خاص خودش را هم به وجود آورد.

هم مكتب فرانكفورت و هم مكتب English marxism را امروز ما در زمره مكاتب نئوماركسیستی یا ماركسیسم انتقادی طبقه‌بندی می‌كنیم كه وجه بارزشان عبور كردن از آن رابطه یك‌سویه و جبری زیربنای تولیدی و طبقاتی با روبنای ایدئولوژیك است.

ثانیا این مکاتب توجه‌شان را از طبقه پرولتاریا به عنوان عامل دگرگونی انقلابی تاریخ به سمت روشنفكران معطوف می‌كنند و مقوله‌های فكری و فرهنگی در این مكاتب برجسته می‌شود. در عین حال توجه كنید كه شریعتی ضمن اینكه تاریخ می‌خواند با جامعه‌‌شناسی هم سروكار داشت.

لذا از همان آغاز بین تاریخ و جامعه‌‌شناسی پیوند می‌زد؛ پیوند بین تاریخ و جامعه‌‌شناسی در دوره كلاسیك و عصر بنیانگذاران جامعه‌‌شناسی كه عمدتا بنیانگذاران و جامعه‌‌شناسان قرن 19 تا اوایل قرن 20 هستند یعنی كسانی مثل ماركس‏، توكویل، آگوست كنت، اسپنسر، ماكس وبر و تا حدودی هم دوركیم. با توجه به اینكه دوركیم متقدم نگاه تاریخی قوی‌تری دارد تا دوركیم متاخری كه بیشتر به سوی ساختارگرایی میل می‌كند. همین دوركیم البته روی مكتب آنال فرانسه و اندیشه مارك بلوخ و لوسیون فور تاثیر می‌گذارد.

شریعتی در این فضا به خوبی جامعه‌‌شناسی عصر كلاسیك و بنیانگذاران جامعه‌‌شناسی را مطالعه می‌كند، با وبر، ماركس و دوركیم به خوبی آشنا می‌شود، یعنی تلقی‌ای كه از جامعه‌‌شناسی پیدا می‌كند مثل عصر كلاسیك یك جامعه‌‌شناسی تاریخ پایه است، به عبارتی جامعه‌‌شناسی تاریخی است.

البته در آن دوره عنوان جامعه‌‌شناسی تاریخی تدوین و فرمول‌بندی نشده بود ولی محتوای جامعه‌‌شناسی و رهیافت‌های جامعه‌‌شناسانه آن دوره مثل ماركس و وبر تاریخی است.

دكتر شریعتی با این میراث آشنا می‌شود و طرز تلقی‌اش هم نسبت به تاریخ و هم به جامعه‌‌شناسی عوض می‌شود، یعنی تاریخ برای او می‌شود تاریخ

جامعه شناختی و جامعه‌‌شناسی هم می‌شود جامعه‌‌شناسی تاریخی. البته در نیمه اول قرن بیستم به خصوص از جنگ جهانی اول به بعد در جهان آنگلوساكسون یعنی در انگلستان و آمریكا جامعه‌‌شناسی از تاریخ دور می‌شود و برخلاف جامعه‌‌شناسی قرن 19 كه رهیافت تاریخی داشت و تحول و دگرگونی‌های بلنددامنه و بلندمدت جوامع بشری را مورد مطالعه قرار می‌داد، تحت تاثیر دوركیم متاخر به جامعه‌‌شناسی ساختاری گرایش پیدا می‌كند.

`جامعه‌‌شناسی ساختارگرا با چهره تاثیرگذاری مثل آنتونی پارسونز بر اندیشه جامعه‌‌شناسی آنگلوساكسون مسلط می‌شود. هر چند بعد از جنگ جهانی دوم به تدریج شاهد چرخشی در میان جامعه‌‌شناسان به طرف جامعه‌‌شناسی تاریخی (historicalsociology) هستیم. منتها زمانی كه شریعتی در فرانسه تحصیل می‌كرد این جامعه‌‌شناسی تاریخی هنوز تكوین مشخص خودش را پیدا نكرده بود.

تكوین مشخص آن عمدتا به دهه 60 تا اواسط دهه 70 مربوط می‌شود. از اواسط دهه 70 به بعد هم دوره دیگر آن آغاز می‌شود. بنابراین شریعتی در فرانسه طبیعتا نمی‌توانست با موج اول جامعه‌‌شناسی تاریخی آشنا شده باشد. همچنین نشانه‌ای نداریم كه شریعتی مستقیما با مكتب فرانكفورت آشنا شده باشد.

اما شریعتی با پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم سارتری آشنا شده بود. در حالی که سارتر به شدت به تاریخ توجه و علاقه دارد و همچون اگزیستانسیالیسم‌ هایدگر تاریخیت‌گر است.

شریعتی با ‌هایدگر هم از طریق ‌ترجمه‌هایش به فرانسه آشنا شده بود، اما به لحاظ سیاسی و اجتماعی در آن دوره انقلاب كوبا اتفاق افتاده بود، جنگ آزادی‌بخش الجزایر هم در جریان بود که شریعتی با آن ارتباط و همكاری نزدیکی داشت. به لحاظ تاریخ‌نگاری شاهدیم كه اروپا در آن زمان از ماركسیسم اقتصادگرا و تاریخ‌نگاری ناتورالیستی مبتنی بر تبیین نه تفهم یعنی مبتنی بر explaining و نه understanding فاصله می‌گیرد و به نوعی تاریخ‌نگاری اومانیستی، فرهنگی و انسانی نزدیك می‌شود.

ماركسیسم به صورت ارتدوكسش که بر طبیعت و تاریخ و جامعه یک قانون واحد جهان‌شمول حاکم می‌کرد به حاشیه رانده می‌شود و جریان‌هایی شكل می‌گیرند كه بعدها به جریان نوماركسیست و چپ نو معروف می‌شوند. اما بعد از برگشت شریعتی به ایران، در نیمه دوم دهه 60 میلادی واكنشی به آن ماركسیسم اومانیستی ایدئولوژیك در قالب ماركسیسم ساختاری آلتوسری شکل می‌گیرد.

این مکتب، ماركسیسم را بیشتر علم می‌دانست نه ایدئولوژی. اینها ساختارها را مطالعه می‌كنند و آن را در تاریخ عامل تحول می‌دانند نه agentها و كارگزارهای آگاه و مختار بشری را.

اما وقتی شریعتی برمی‌گردد، تاریخ‌نگاری در ایران عمدتا حول دو محور است: یكی تاریخ‌نگاری ماركسیسم دولتی و حزبی شوروی كه به فارسی‌ترجمه می‌شد و از دهه 20 تا آن زمان به صورت جریانی منسجم در آمده بود.

این ماركسیسم ارتدوكس اكونومیست جبرگرایی بود كه هنوز مسائل بشری را براساس زیربنای ابزار تولید و نیروهای تولید و روبنای دین و فرهنگ و حقوق و ایدئولوژی تحلیل می‌كرد. جریان دیگر تاریخ‌نگاری سنتی بود كه تداوم مكتب تاریخ‌نگاری عباس اقبال بود كه تاریخ را وقایع‌نگاری می‌دانست.

با این تفاوت نسبت به قبل از مشروطه كه سعی می‌كرد با تتبعات نسخه‌شناختی و لغت‌شناختی و اعمال دقت و وسواس بتواند به نوعی factology علمی ‌و انتقادی برسد.

اما از شیوه‌های قرن نوزدهمی‌ كه در اروپا به وجود آمده بود استفاده می‌كرد. این تاریخ‌نگاری سنتی به هیچ وجه ارتباطی بین تاریخ با جامعه‌‌شناسی یا دیگر رشته‌های معرفتی نمی‌بیند. در حالی كه در اروپا این نوع تاریخ‌نگاری دوره‌اش به سر رسیده بود.

در مكتب آنال تاریخ را به صورت یك رشته چند رشته‌ای و در ارتباط با جامعه‌‌شناسی، زبان‌‌شناسی، جمعیت‌‌شناسی، جغرافیای طبیعی و اقتصادی و فرهنگی، مردم‌‌شناسی و دیگر شاخه‌های علوم انسانی مطالعه می‌كردند. اما تاریخ‌نگاری سنتی ما که در دانشگاه‌ها هم حاکم بود، با همان شیوه عباس اقبال و مورخان نسل اول بعد از مشروطه مثل مشیرالدوله، سعید نفیسی، نصرالله فلسفی و علامه قزوینی کار می‌کرد.

در جامعه ما و بین روشنفكرهای ما، ماركسیسم حزبی به روایت حزب كمونیست شوروی رایج شده بود. اما این تفکر در دانشگاه‌ها و در تدریس تاریخ حضور تئوریك نداشت، اما در گروه‌های جامعه‌‌شناسی ما اساتیدی با آن دیدگاه تدریس می‌كردند.

یكی از آثار شریعتی در آن دوران گرایش جوانان به‌خصوص جوانان مذهبی به سمت رشته تاریخ و جامعه‌‌شناسی بود. قبل از آن جوان‌های مذهبی بیشتر تحت تاثیر مهندس بازرگان و دكتر سحابی به رشته‌های فنی مهندسی و پزشكی می‌رفتند. تاریخ و جامعه‌‌شناسی مورد توجه نبود.

من خودم تحت تاثیر شریعتی رشته تاریخ را انتخاب کردم و درکنار رشته اصلی تاریخ، رشته فرعی‌ام را جامعه‌‌شناسی انتخاب كردم و حدود 30، 40 واحد درس جامعه‌‌شناسی خواندم. بسیاری از هم‌نسل‌های من هم به این رشته‌ها آمدند.

تاریخ‌نگاری سنتی برخلاف ماركسیسم با هرگونه پیوندی بین نظریه و تاریخ مخالفت می‌كرد. یك مغالطه آشكار می‌کردند كه مورخ باید بدون پیش‌داوری به تحقیق تاریخ بپردازد كه اساسا حرف بسیار درستی است. آنها داشتن نظریه را به معنی پیش‌داوری تلقی می‌کردند، در حالی كه پیش‌داوری صدور حكم نهایی قبل از تحقیق است. اما تئوری راهنمای تحقیق است كه در برخورد با فكت‌های تاریخی می‌تواند تغییر كند و آزمون شود.

اما مورخان سنتی ما که هنوز هم هستند در واکنش به کار مارکسیست‌ها هرگونه مطالعه تاریخ را كه با نوعی رهیافت و نظریه و تئوری همراه بود به عنوان ایدئولوژی محكوم می‌كردند.

البته نقد آنها در مورد ماركسیسم حزبی دولتی درست بود. كمااینكه دكتر خنجی كتاب تاریخ ماد پتروشفسكی را به عنوان تحمیل ایدئولوژی حزبی بر تاریخ با توسل به تمثیل پروکروست مورد انتقاد قرارداد.

در آنجا تاریخ در خدمت ایدئولوژی و تبلیغ آن بود نه تحقیق. اما در مكتب آنال و جامعه‌‌شناسی تاریخی فرضیه و نظریه در كار تحقیق ضرورت دارد و آن انتقاد به هیچ وجه وارد نیست.

اساسا نگاه مكتب‌های تاریخ‌نگاری به خصوص از جنگ جهانی دوم به این سو به كلی تغییر پیدا كرده است. در حالی كه مورخان سنتی ما تا امروز هم از تاریخ‌نگاری قرن نوزدهم و از لسان‌الملك سپهر و رضاقلی خان هدایت یعنی ناسخ‌التواریخ یا حداكثر از تاریخ مشروطه احمد كسروی جلوتر نیامده‌اند.

دكتر شریعتی یكی از نخستین كسانی است در ایران كه تاریخ را با نگاهی نو و پویا و زنده اما در عین حال غیر ماركسیستی و غیردگماتیك و قالبی مطرح می‌كند. او بحث روح و جسم و ظاهر و باطن را در تاریخ مطرح می‌كند، بحثی كه فقط ابن‌خلدون مطرح كرد و دیگر دنبال نشد تا در تاریخ‌نگاری تفهمی ‌آلمان یعنی تاریخ‌نگاری دیلتای و بعد هم در تاریخ‌نگاری مكتب آنال به صورت تاریخ ذهنیت (تاریخ mentality) مطرح شد. بنابراین نگرش نباید تصور كرد كه تاریخ صرفا حوادث و وقایع است، حوادث و وقایع در پشت خودش روحی دارد که آن روح تاریخ است و این حوادث و وقایع پوست تاریخ هستند.

این بحث البته در فلسفه تاریخ ایتالیا و فلسفه تاریخ ایدئالیستی انگلستان یعنی در كارهای كسانی مثل کروچه و كالینگ وود مطرح شده بود منتها بیشتر به صورت یك بحث فلسفی و نظری و نه كاربستی در تاریخ.

حتی جلوتردر اروپا در اواخر قرن 18 این بحث را در كار ویكو هم می‌بینیم، منتها در قرن 18 و 19 این بحث هنوز تبدیل به یك متد و جریان زنده‌ای كه وارد تاریخ‌نگاری شده باشد نبود.

با دیلتای این بحث در می‌گیرد و در مكتب آنال جدی می‌شود كه مطالعه تاریخ از یك جهت مطالعه تاریخ ذهنیت است، یعنی می‌خواهیم از طریق مطالعه تاریخ راه پیدا كنیم كه نسل‌های گذشته دوره‌های گذشته چگونه می‌اندیشیده‌اند، در چه عالم فكری‌ زندگی می‌كردند.

بحث روح تاریخی و وجدان اجتماعی (آگاهی اجتماعی و ضمیر جمعی) كه در آثار دوركیم مطرح می‌شود، بعد وارد تاریخ‌نگاری هم می‌شود.

شریعتی این بحث را در جای جای آثارش مطرح می‌كند. نوعی تاریخ‌نگاری هرمنوتیكی است كه ما از ظواهر وقایع سیاسی و نظامی ‌فراتر برویم و تاریخ را فهم كنیم. نه فقط توضیح بدهیم و گزارش بدهیم و در سطح قضایا به‌خصوص عملكرد سیاسی و نظامی‌ نخبگان قدرت، شاهان، سلاطین و دربارها باقی بمانیم.

تاریخ از دربارها باید بیرون بیاید. دكتر روی این تاكید می‌كند كه تاریخ، تاریخ جامعه است. بنابراین باید به صورت societal یعنی جامعه‌ای مطالعه شود. از همین‌جاست كه بین تاریخ‌‌شناسی و جامعه‌‌شناسی پیوند می‌خورد. تاریخ جامعه‌ای یك بعدش تاریخ ذهنیت است، توجه به روح تاریخ است.

تاریخ جامعه‌ای طبعا نگاهی جامع‌تر به همه ابعاد و وجوه جامعه دارد ولی در آثار دکتر بیشتر یك نگاه خاص انقلابی حاكم است.

در دهه‌های اخیر یعنی از 1980 و 90 به این سو كه با تاریخ گفتمانی آشنا می‌شویم، با تاریخی از پایین (below history)، تاریخ مارژینال و حاشیه‌نشین‌ها مواجه می‌شویم كه در كارهای فوكو و پست مدرن‌ها دیده می‌شود.

با احیای نظریه انتقادی مخصوصا در نسل دوم فرانكفورتی‌ها مثل ‌هابرماس دوباره رجوعی به ماركس جامعه‌‌شناس و ماركس جوان می‌شود. تاریخ در حوزه علوم انتقادی و معرفت‌های رهایی‌بخش مطرح می‌شود.

به این طریق مفهوم تاریخ عوض می‌شود. در زبان فارسی برای بیان واقعیت تاریخ، از واژه تاریخ استفاده می‌کنیم و برای معرفت به این واقعیت هم همین واژه تاریخ را به کار می‌بریم. تاریخ به معنی ontologic یعنی هستی‌شناختی و واقعیت تاریخ فرآیند انسان شدن انسان و تحول و تغییر اوست.

علم به این واقعیت هم از صرف آگاهی و آشنایی با واقعیتی در گذشته خارج می‌شود و به معرفتی در حال تغییر و تبدیل و معرفتی در خدمت رهایی تبدیل می‌شود، یك معرفت انتقادی می‌شود.

تاریخ با تلقی‌ای كه دكتر شریعتی دارد و تلقی‌ای كه تاریخ‌نگاری نو دارد، اگر در خدمت تغییر وضع موجود و رهایی انسان نباشد غیبت پشت سر مرده‌ها می‌شود و نقالی‌ای كه اساسا احتیاج به استاد و درس و تحقیق ندارد. یعنی همان تلقی‌ای كه ابن فندق در قرن ششم هجری در مقدمه تاریخ بیهقی می‌نویسد.

تاریخ نه‌تنها برای دكتر شریعتی بلكه برای تمام تاریخ‌نگاران مترقی قرن بیستم معرفتی است برای رهایی. تاریخ پروسه صیرورت جامعه و انسان است. ما با شناخت این پروسه آن را به ابزاری در خدمت تغییر وضع حال و آینده تبدیل می‌كنیم.

شریعتی چه وقتی در دانشگاه تدریس می‌كند یا در حسینیه ارشاد، با این نگاه کار می‌کند. مثلا اسلام‌‌شناسی كه از اولین كتاب‌های شریعتی است، از جمله معدود كارهایی است كه چارچوب مشخص دارد و به صورت كلاسیك تدوین شده و نظم‌ دارد.

بسیاری از مطالب دکتر چون سخنرانی بوده به صورت كلاسیك تنظیم نشده است. اما در اسلام‌‌شناسی ابتدا می‌پردازد به اینکه چرا باید تاریخ اسلام بخوانیم، اگر امری است كه در 1400 سال پیش اتفاق افتاده چه نیازی است كه بخوانیم.

ممکن است آن حوادث را در حافظه‌مان انباركنیم، اما تاریخ یك علم انبارداری نیست؛ علم تغییر و رهایی است. حدود 10 تا دلیل ذكر می‌كند كه چرا باید تاریخ اسلام بخوانیم.

مثل اینکه اسلام واسطه‌العقد تاریخ عمومی‌ انسان و تمدن‌های باستانی و تمدن جدید است. یا مطالعه اسلام برای تحقق نظریه وحدت و پیوستگی تاریخ ضروری است. یا می‌گوید تاریخ و تمدن اسلام آزمایشگاهی است برای نظریه‌های جامعه‌‌شناسی تاریخی چون جامعه‌‌شناسی تاریخی آزمایشگاهش تاریخ است.

دلیل بعدی یافتن رابطه دین و تمدن در اسلام كه پایه‌گذار تمدن بزرگ است. دلیل بعدی تشخیص سهم ما به عنوان مسلمان و ایرانی در تكوین تمدن اسلام، تمدن جهانی و دلایل دیگر. او نتیجه می‌گیرد که اگر تاریخ اسلام را می‌‌شناسیم نه به عنوان واقعه‌ای كه متعلق به گذشته است، بلکه تاریخ اسلام را می‌خواهیم بشناسیم تا جامعه ایران را بشناسیم و بسیاری از دینامیسم‌های جهان امروز را بهتر بشناسیم.

ولی این دلایل بیشتر از موضع یك مسلمان که نسبت به تاریخ اسلام وابستگی خاص و نگاه ارزشی دارد، مطرح می‌شود نه یک عالم مورخ.

نخیر، ببینید لمبتون كتاب مالك و زارع را برای چه می‌نویسد؟ او جامعه امروز ایران را می‌خواهد بشناسد. اساسا مدعای جامعه‌‌شناسی تاریخی این است كه این جامعه یك‌‌شناسنامه تاریخی دارد و از زیر بوته در نیامده است.

اساسا تكوینش یك پروسه تاریخی است. پس ما برای اینكه جامعه امروز را بشناسیم باید تاریخش را بشناسیم. در مرحله شناخت هیچ فرقی بین مسلمان و غیرمسلمان نمی‌كند.

معیارهای داوری برای شناخت غیرشخصی است اما وقتی از این شناخت می‌خواهیم استفاده كنیم اهداف شخصی مطرح می‌شود. خانم لمبتون شناختش را در اختیار اهداف دولت انگلیس و وزرات خارجه بریتانیا قرار می‌دهد.

شریعتی این تفكیك را بین تحقیق و ایدئولوژی می‌کند. تحقیق تاریخی نباید ایدئولوژیك باشد، اما وقتی تحقیق تاریخی كردیم و جامعه را شناختیم از این شناختمان می‌خواهیم در جهت هدف استفاده كنیم، فرق می‌کند.

در همین اسلام‌‌شناسی که در دانشگاه مشهد تدریس می‌کرد، جا‌به‌جا از نظریه ماركس، از جامعه‌‌شناسی دینی ماكس‌وبر، از جامعه‌‌شناسی دوركیم، از لوئی برول و جامعه‌‌شناسی بدوی و از پروفسوربرگ كه از اساتیدش هم هست استفاده می‌كند.

یعنی می‌كوشد به صورت چندرشته‌ای تاریخ را تدریس بكند؛ كاری كه امروز تاریخ‌نگاری نو می‌كند. اما وقتی بحث تاریخ را مطرح می‌كند می‌پرسد حالا ما در كجای تاریخ ایستاده‌ایم؟

یعنی همه هدفش این است كه وضعیت كنونی را توضیح دهد و از این تاریخ برای فراتر رفتن از این وضعیت كنونی و تغییر و تحول كمك بگیرد. تاریخ اگر چنین نقشی را نداشته باشد مرده است.

شریعتی از تئوری در مطالعات تاریخی‌اش استفاده می‌كند، اما تئوری را به ایدئولوژی تبدیل نمی‌كند. ممكن است استفاده ایدئولوژیك از آن بكند. بارها به نقل از گورویچ تكرار می‌كند كه ما جامعه نداریم، جامعه‌ها داریم.

این یعنی توجه به خود ویژگی هر جامعه‌ای. بارها در روش‌‌شناسی‌اش روی استقرای تاكید می‌كند و اینكه ما به طور متافیزیكی و فلسفی یك قالب كلی برای تمام تاریخ بشر نسازیم.

به طور عینی باید نمونه‌های مشخص را مطالعه كنیم و از آنها استنباط كنیم. براین اساس است كه از نظریه و تئوری استفاده می‌كند. اگر امروز آثار شریعتی را یك دانشجوی تاریخ مطالعه كند و متدولوژی او را ازمیان آنها استخراج کند، می‌بیند او همه جا با تحمیل ایدئولوژی به تاریخ مخالفت می‌كند. نقد اساسی‌اش به ماركسیسم ارتدوكس همین است.

از نظر شریعتی agent و عامل انسانی در تاریخ عامل بسیار مهمی ‌است و می‌تواند تحولات را جلو یا عقب بیندازد و سمت و سویش را عوض كند. ولی روند‌ها را كه مطالعه می‌كند سعی می‌كند حتی چشم‌اندازی به آینده هم داشته باشد و این خصوصیت كار شریعتی است.

ولی وقتی به کلیت بحث‌های تاریخی او نگاه کنیم، نوعی نگاه ایدئولوژیک در آنها می‌بینیم. البته دكتر شریعتی مثل هر مورخ دیگر problematic و selective و گزینشی با تاریخ مواجه می‌شود.

سركلاس سعی می‌كند جهت‌گیری‌های ایدئولوژیک را از بحث تاریخی جدا كند، ولی در سخنرانی‌های عمومی‌اش سعی می‌كند تاریخ را و شناخت تاریخ را در خدمت رسالت و اهداف ایدئولوژیك خودش در بیاورد.

اگر كسی بخواهد این كار را نقد كند به نظر من باید با منطق تاریخی نقدش كند. اصولا در معرفت‌‌شناسی تاریخی یعنی در بحث epistemology و methodology این خام‌اندیشی و ساده‌اندیشی كمتر طرفدار دارد كه ما فكر كنیم یك مورخ یا محققی با ذهن خالی و بدون هرگونه وضع مشخص به سراغ تاریخ برود. یعنی مطالعه تاریخی هم پیش‌داشت، هم پیش‌فهم و هم پیش فرض دارد. لذا اساسا تاریخ‌نگاری به ناگزیر گزینشی است.

به عنوان مثال تاریخ تشیع را كه شریعتی بحث می‌كند یكی از منظرهای ممكنی است كه می‌توان تاریخ تشیع را با آن منظر مطالعه كرد.

من که تاریخ تشیع تدریس می‌كنم سعی می‌كنم به دانشجویانم این تیپ‌‌شناسی‌های گوناگون را که اسلام‌‌شناسان، شرق‌‌شناسان خارجی، اروپایی، عرب، مسلمان و غیرمسلمان داشته‌اند بگویم.

اشاره می‌كنم راجع به تشیع رهیافت‌های گوناگونی كه هست حول زوج‌های مفهومی‌ متعددی است مثل زوج مفهومی‌ كاریزما، غیركاریزما. بخشی از مطالعات تاریخ تشیع را با این مفهوم مطالعه كرده‌اند.

بخشی از مورخان شرق‌‌شناس تاریخ تشیع را بر اساس زوج مفهومی‌ ایرانی – عرب مطالعه كرده‌اند. برخی حول زوج‌های مفهومی ‌قبیله‌ای مطرح كرده‌اند. شریعتی تاریخ تشیع را از منظر زاویه طبقاتی تحلیل كرده است. البته هیچ‌گاه شریعتی تقلیل‌گرایی نمی‌كند، یعنی مثلا در بحث تشیع به باطنی‌گری هم اشاره می‌كند.

شریعتی رهیافت باطنی – ظاهری یعنی approach كسانی مثل كربن را كه برخی از شرق‌‌شناسان به تشیع داشته‌اند و او را در مقابل تسنن به عنوان یك نگاه باطنی و یك نوع اسلام تاویلی و باطنی دیده‌اند، انكار نمی‌كند.

از بین رهیافت‌های مختلف رهیافتی را اتخاذ می‌كند كه با گرایش‌های ایدئولوژیك شریعتی نزدیك‌تر و سازگارتر است. ولی همین‌جا مشکل پیش می‌آید. این نگاه طبقاتی درآن دوره بر ذهن روشنفکران حاکم بود و مشکل‌آفرین شد.

اگر كسی به شریعتی انتقاد دارد، نباید بگوید چرا شریعتی با رهیافت مطالعه كرده است. باید بیاید نشان بدهد كه این رهیافت طبقاتی با توجه به فكت‌ها دچار تناقض و نارسایی است. ما نمی‌توانیم كربن یا هر مورخ دیگری را محکوم کنیم که چرا با این رهیافت مطالعه كرده است. باید نشان بدهیم رهیافت آنها مثلا تفسیر طبقاتی با توجه به این فا‌كت‌ها نارسا و ناسازگار است.

به تحلیل طبقاتی به شكل كلاسیكش كه نقد‌های زیادی وارد شده است.

نه، شریعتی آن‌طور ارتدوکس تحلیل نمی‌كند. ولی تاکید بر ابوذر در مقابل عثمان در تاریخ اسلام بر این اساس است. اگر برخورد علی را با عثمان محور بگیریم داوری تفاوت می‌کند.ولی علی در کنار ابوذر است. اما در آثار دکتر ابوذر محوریت خاص دارد.

من به این مساله در مقاله شریعتی خداپرست سوسیالیست اشارتی كرده‌ام كه در عصر نو چاپ می‌شود. اما نه، شریعتی براساس یك رویكرد طبقاتی دو گرایش بین مسلمان‌ها و تاریخ اسلام پیدا می‌كند؛ گرایش عبدالرحمن بن‌عوف كه گرایش طبقه بالای اشرافی است و گرایش ابوذر، بلال و..

یک زمان به عنوان یك پژوهشگر در تاریخ شما این دو گرایش را نشان می‌دهید که در آن برهه تاریخ وجود داشته است، کما اینکه گرایش‌های دیگری هم وجود داشته‌اند. این یک بحث است اما اگر شما تاریخ را صرفا به دو قسمت تقسیم كنید، یك قابیل، یك‌هابیل یا به قول ماركسیسم یك طبقه فرودست، یك طبقه فرادست، به عنوان یک جریان حق و یك باطل که براساس منافع طبقاتی حرکت می‌کنند، این برای تاریخ قالب تعیین کردن نیست؟

من خودم كه تدریس می‌كنم همه نظرات را می‌گویم. بعد خودم نظری را كه بیشتر تایید می‌كنم توضیح می‌دهم. اما در سخنرانی عمومی‌ جای این كارها نیست. شریعتی هم در كارهای عمومی‌اش ناچار باید این كار را می‌كرد، اما كتاب‌هایی كه تدریس كرده چنین نیست.

در تاریخ ادیان و اسلام‌‌شناسی هم كه درس بود، همین روح حاكم بود. حتی در سیمای محمد هم طبقاتی مثل عبدالرحمن و عثمان را نشان می‌دهد. این دیدگاه در مجاهدین هم بود. آن زمان همه روشنفکران براساس تحلیل طبقاتی تحلیل می‌كردند.

شریعتی بارها می‌گوید كه اقتصاد اصل است، اما زیربنا نیست. یعنی یك جنبه را خیلی برجسته می‌كند بدون اینكه جنبه‌های دیگر را انكار كند. من می‌پذیرم كه شریعتی آنقدر كه جنبه طبقاتی را تكیه می‌كند به جنبه‌های دیگر نمی‌پردازد، اما هیچ جا شما پیدا نمی‌كنید كه شریعتی بگوید كه ما تشیع را از منظر یك گرایش باطنی نمی‌توانیم تلقی كنیم. یعنی یك نوع reductionalism و تقلیل‌گرایی كه بگوید فقط طبقه و لا غیر. اما از آنجا كه گرایش زمان و گفتمان مسلط گفتمان طبقاتی است برآن تاكید می‌كند.

البته من امروز چنین كاری نمی‌كنم. اگر تعلق‌خاطر داشته باشم به تفسیر طبقاتی به دانشجو می‌گویم این تفسیرها هم هست. البته شریعتی وقتی ایدئولوژی‌های دیگر را توضیح می‌دهد این كار را می‌كند. یعنی وقتی ماركسیسم را توضیح می‌دهد اگر كسی نداند، فكر می‌كند خودش ماركسیست است.

اگزیستانسیالیسم را هم همین جور. یك استاد سر كلاس درس سعی می‌كند چشم‌انداز دانشجو را متنوع كند و به او فرصت بدهد كه خودش بیندیشد. من فكر می‌كنم با توجه به شرایط و فضایی كه شریعتی داشت و ضرورت‌هایی كه حاكم بود او خیلی امكان كار آكادمیك و مدرسی نداشت. شریعتی كارش تمام آنچه كه باید گفته و نوشته شود، نبود و نیست. مثلا در مورد صفویه فقط یك بعد صفویه را می‌بیند.

اتفاقا این مساله هم یکی دیگر از همان مصادیقی است که مورد مناقشه است و با همان رویکرد ابوذروار با آن روبه‌رو می‌شویم.

اینكه صفویان آمدند تشیع را از نهضت تبدیل به نظام كردند درست است ولی من به عنوان معلم تاریخ ابعاد دیگر را هم باید ببینم و تدریس كنم.

صفویه در عین حال نقش‌های مثبتی هم ایفا كردند. یعنی ما اگر از رهیافت ناسیونالیستی به صفویه نگاه كنیم تمجید می‌شوند. به این نتیجه می‌رسیم كه صفویان توانستند استقلال ایران را حفظ كنند و مانع از این بشوند كه مثل تمام سرزمین‌های اسلامی‌ دیگر در غرب ایران که استقلالشان را از دست دادند، ایران هم چنان شود.

صفویان حتی استقلال كل مناطق واقع در سرزمین‌های شرق ایران را هم حفظ كردند، یعنی دیواری شدند در مقابل عثمانیان. اگر با این رهیافت نگاه كنیم بله تحلیل شریعتی جواب نمی‌دهد.

اگر با رهیافت اقتصادی فقط نگاه كنیم و صفویه را در نظام اقتصادی جهانی قرار دهیم مساله را طور دیگری می‌بینیم. شریعتی صفویه و عثمانیان را در اشل جهانی نگاه می‌كند و به عثمانی نگاهی مثبت پیدا می‌کند، اما یک تاریخ نگارناسیونالیست دو آتشه ایرانی ضدعثمانی است.

در اشل جهانی كل جهان اسلام را می‌بیند در مقابل استعمار و اروپا و غرب. لذا صفویه خنجری جلوه می‌کند كه از پشت به عثمانی می‌خورد. البته جنگ‌های صفویه، عثمانی، شیعه و سنی نهایتا به نفع غرب و قدرت‌های اروپایی تمام شد. اما من امروز می‌گویم نباید یك‌جانبه صفویه را محكوم كرد.

عثمانی‌ها هم در این ماجرا نقش داشتند. عثمانی هم یك امپراتوری توسعه‌طلبی بود كه می‌خواست تمام سرزمین‌های اسلامی‌ را به زیر سلطه خودش درآورد. اتفاقا اولین هجوم نظامی‌ را عثمانی‌ها می‌كنند و صفویان در واقع دفاع می‌كنند.در اینجا شریعتی از یك زاویه به تاریخ نگاه كرده ولی می‌شود از ابعاد دیگر هم نگاه كرد.

به همین دلیل هم است كه تاریخ‌نگاری بیش از آنكه یك معرفت objective از نوع علوم طبیعی باشد، یك معرفت discoursive و گفتمانی است. یعنی این گفتمان‌هاست كه در دوران‌های مختلف تغییر پیدا می‌كند و در هر دوره‌ای در فضای گفتمانی كه حاكم است رهیافت‌ها، نقطه‌نظرها و دیدگاه‌هایمان تغییر می‌كند. زمان شریعتی آن گفتمان مسلط بود بر افكار روشنفكری آن دوره.

ولی آیا روشنفكر یكی از كارهایش این نیست كه بتواند خودش را از گفتمان مسلط زمانش رها كند و فضا و سپهر جدیدی به روی جامعه بگشاید؟

شریعتی به گمان من این نقش را ایفا كرد كه گفتمان غیرمذهبی را تبدیل به گفتمان مذهبی كند. سرمشق كلی یا پارادایم طبقاتی وجود داشت و شریعتی كوشید در این پارادایم طبقاتی گفتمان ماركسیستی را به گفتمان اسلامی ‌تغییر دهد.

البته اگر بگوییم گفتمان طبقاتی بر كل آثار و نوشته‌های شریعتی حاكم است چندان با نوشته‌ها، گفته‌ها و اسنادی كه در دست است سازگار نیست. واقعیت این است كه شریعتی به بحث ملیت هم خیلی توجه می‌كند.

اتفاقا یك ایرادی كه من به شریعتی دارم این است كه با دغدغه‌های ملی‌، او گاهی دچار حداقل یك نوع گفتار anachronic می‌شد. یعنی مفهوم ملت و جنبش ملی و نهضت ملی را كه مفهومی ‌است متعلق به بافت معاصر جامعه ما، به قرن اول و دوم برمی‌گرداند و از نهضت‌های قرن اول و دوم به عنوان نهضت‌های ملی یاد می‌كند.

من امروز چنین كاری نمی‌كنم چون ملی مفهوم امروزی است كه در آن دوره تاریخی صادق نیست. ولی شریعتی این كار را می‌كند. البته اگر كسی خوب شریعتی را بخواند و بشناسد متوجه می‌شود كه شریعتی نه اینكه این را نمی‌داند بلکه به خاطر ضرورت‌های اجتماعی است.

برای اینكه امروز ملیت و هویت ایرانی را در مقابل غرب تحكیم ببخشد، بحث بازگشت به خویش را مطرح و از واژه‌های امروزی برای توضیح و تبیین مسائل دیروزی استفاده می‌كند. از منظر یك آكادمیسین كه وسواس دارد این ایراد دارد. می‌گویند معلوم می‌شود او ملت و ملی را نمی‌‌شناسد.

اما شریعتی می‌‌شناسد، چون می‌بینید. او به خوبی بین ناسیون و بین واژه ملتی كه ما در فرهنگ خودمان و در قرآن داریم تفكیك می‌کند. خیلی خوب می‌فهمد كه پیدایش nationstate ‌ها در اروپا از كی به وجود آمده است. تفاوت اینها را با امپراتوری خلافت عباسی می‌فهمد اما او در اینجا یك كار اجتماعی، سیاسی می‌كند.

یعنی می‌خواهد از جنبش‌های ضدخلافت و ضدخلفای عباسی و اموی قرن اول و دوم استفاده كند و به مخاطب خودش بگوید هویت امر مهمی ‌است اما یكی از نوآورانه‌ترین بحث‌هایی كه شریعتی دارد به گمان من در همین بحث‌های مربوط به قرون اولیه ایران است.

شریعتی با استفاده از نظریه و شناختی كه كسب كرده بود از مكتب آنال و مكتب‌های جامعه‌‌شناسی تاریخی دوره‌بندی را مطرح می‌كند. بحث تحول نسل‌ها را مطرح می‌كند.

مثلا دو قرن اول اسلام را براساس مفهوم دوره ‌گذار تحلیل می‌كند. سعی می‌كند در جنبش‌هایی كه علیه خلفای بنی‌امیه و عباسی بود با دقت تفكیك قائل شود. بین جنبش‌هایی كه اشراف و بقایای خاندان‌های باستانی و ساسانی مثل افشین و مازیار نشان دادند با جنبش‌های از نوع جنبش بابك، این تفكیك بسیار درستی است. این دید طبقاتی است ولی درست است.

بین یعقوب و بابك واقعا فرق است. همین بحث دوره ایدئولوژی و دوره فرهنگ و تفكیكی كه بین اصل اولیه اسلام و اصل تمدن اسلامی ‌قائل می‌شود بحث‌های بسیار نوآورانه و جدی و الهام‌بخشی است، اما در عین حال شریعتی خطاهای آكادمیكی هم دارد كه بنده به عنوان یك استاد تاریخ نمی‌توانم با آنها موافقت كنم.

یکی از این موارد را مثال بزنید.

مثلا شریعتی می‌گوید اگر ‌تركان سلجوقی به ایران حمله نكرده بودند ایران در آن دوره وارد عصر بورژوازی و سرمایه‌داری می‌شد. خیلی‌ها حمله سلاجقه را سرآغاز انحطاط گرفته‌اند. اخیرا آقای جواد طباطبایی هم در كتابش به این اشاره كرده است اما این نظر خیلی سابقه زیادی دارد. حداقل صد سال شاید هم بیشتر اما نظر شریعتی یك تبیین ساده‌سازی است كه عدم تكوین سرمایه‌داری را ربط بدهیم به هجوم یک قبیله خارجی.

من برخلاف دكتر شریعتی معتقدم اگر سلجوقیان حمله نمی‌كردند، ایران وارد دوران بورژوازی سرمایه‌داری نمی‌شد. چون موانع تكوین سرمایه‌داری، موانع ساختاری اعم از ساختار سیاسی و فرهنگی و دینی بود كه در جامعه‌ ایرانی وجود داشت. حتی در جامعه صفویه كه ما شرایط مناسبی پیدا كردیم، آن موانع فرهنگی، دینی و اجتماعی نگذاشت.

بورژوازی احتیاج به تفكیك شهر و روستا دارد در حالی كه قبل از حمله سلجوقیان شهر و روستا تفكیك نشده بود. بورژوازی احتیاج به یك طبقه مستقل تاجر دارد در حالی كه تجار ما همیشه دستشان زیر ساتور و تیغ سلطان و صاحب قدرت سیاسی بوده است. از این رو این تحلیل غلط است.

منتهی من با شریعتی همدلی می‌كنم چون خودش هم بارها اشاره می‌كند که من اصلا فرصت این را كه بنشینم یك كار آكادمیك تخصصی متتبعانه با آن وسواس‌های مدرسی بكنم ندارم. او فكر می‌كرد رسالتی دارد كه باید انجام بدهد. البته من معتقدم شریعتی هنوز برای دانشجوی تاریخ و رشته تاریخ تازگی دارد. شاید این به آن دلیل است که متاسفانه جامعه ما و رشته‌های علوم انسانی ما از جمله تاریخ پا به پای دنیا حركت نكرده است.

در چه زمینه‌ای تازگی دارد؟

كتاب هویت ایرانی اسلامی ‌او هنوز تازگی دارد. بحث‌های ارزنده‌ای به صورت گذرا و كلی گفته شده که باید درباره‌اش کار شود. چیزی كه هست شریعتی به نظر من ابداع‌كننده سنتی است كه بعد از خودش نهادینه نشد. حتی آنها كه یك سنت صد ساله داشتند هم نتوانستند در ایران نهادینه شوند.

در ایران نمی‌توانیم از مكتب جامعه‌‌شناسی ایران حرف بزنیم. مكتب تاریخ‌‌شناسی و تاریخ‌نگاری ایران هم نداریم. ما مشكل نهاد سازی داریم.

چرا نهادسازی نشد؟

همین امروز هم كه من در خدمت شما هستم حداقل 15 سال است كه دارم به آب و آتش می‌زنم كه اساتید تاریخ، انجمن تاریخ ایران تشكیل بدهند. نه‌تنها موفق نشده‌ایم بلكه به یمن شرایط جدید احتمالش ضعیف‌تر هم شده است. در زمان شریعتی بیشتر بحث‌ها معطوف به انقلاب و تغییر بود. بحث‌های آكادمیك و مدرسی هم برای مسلمان‌ها و هم ماركسیست‌ها در حاشیه بود.

با وجود استبداد و تسلط دولت هم متاسفانه در جامعه ما نهادهای مدنی و مستقل شانس بسیار كمی ‌برای زنده ماندن داشته‌اند. نه فقط در تاریخ در بحث روشنفكری هم همین‌طور است. روشنفكران در دهه 40 و 50 افسار تولید گفتمان را در ایران در دست داشتند. تولید گفتمان مذهبی دست روشنفكران مذهبی بود ولی روحانیت جلو افتاد.

چون نهاد داشت.

بله، ولی روشنفكران نحله‌های مختلف‌شان نهاد نداشتند. افرادی بودند منفرد و پراكنده.

به قول آقای طالقانی جرقه‌هایی كه درخشیدند و خاموش شدند.

در عرصه عمومی ‌كه چنین باشد در عرصه تخصصی و آكادمیك وضع بدتر خواهد بود. چون در عرصه آكادمیك مشكلات دیگری هم وجود دارد. تاریخ یك رشته ژنوسی است؛ دو چهره دارد یك چهره‌اش كه بر علم تاریخ و رشته تاریخ موجود و مسلط است چهره محافظه‌كارانه است و چهره رادیكال که شریعتی نماینده آن چهره رادیكال علم تاریخ بود و نتوانست مسلط شود.

به لحاظ گفتمانی تاریخ‌نگاری سنتی ادامه پیدا كرد و به لحاظ اجتماعی هم تاریخ‌نگاری محافظه‌كار و لذا شما می‌بینید نه در قبل از انقلاب و نه بعد از انقلاب كمتر کسانی را از میان اهل رشته تاریخ می‌بینید که تاریخ را در خدمت تغییر و تحول و نقد قرار داده باشند.

چهره محافظه‌كار تاریخ مسلط بوده است. حتی شریعتی در همان دانشگاه مشهد قبل از اینكه گرفتاری‌اش با بیرون باشد با امثال جلال متینی بود كه این نوع تدریس را اصلا قبول نداشتند. آنها می‌گفتند اینها تاریخ نیست، تاریخ همان نقالی خشك كلاسیكی بود كه باید جنگ‌ها و وقایع را می‌گفت، كرونولوژی و سال‌شماری را ردیف می‌كرد و ذهن دانشجو را از این اطلاعات انباشته می‌كرد. درحالی که شریعتی می‌خواست دید بدهد، خلاقیت ایجاد كند‌، نگاه دانشجو را به تاریخ عوض كند.

امروزکه علم تاریخ در دنیا تحول پیدا كرده ارزش كار شریعتی بیشتر شناخته می‌شود. او در طرح نگاه نو و انتقادی ماركسیستی در ایران نسبت به خود ماركسیست‌ها هم تقدم دارد. یعنی قبل از اینكه ماركسیست‌ها دست‌نوشته‌های فلسفی ماركس را در ایران مطرح بكنند او ماركس هگلی را مطرح كرد.

اما شریعتی هم در زمان خودش به ضرورت تاسیس نهاد رسیده بود. بعد از كلاس‌های اسلام‌‌شناسی و تاریخ ادیانش و طرح چه باید كرد، برنامه‌های مفصلی برای کارهای فکری و فرهنگی راه انداخت. کلاس تاریخ اسلام و فلسفه گذاشت که استادهای دیگر تدریس می‌کردند. ولی این با فرهنگ رادیكال موجود در آن زمان اصلا قابل قبول نبود.

کسی حوصله پرداختن به این مباحث را نداشت. اما به نظر می‌آید شریعتی هم خودش اسیر همان فضای غالب رادیكال شد و این باعث شد كه جلوی كارش را بگیرند. فضای غالب گفتمان مبارزه مسلحانه بود یا بكش یا می‌كشیم.

جوان‌ها شریعتی را هم در همین قالب می‌خواستند. به همین دلیل شریعتی اگر بر بحث‌های فرهنگی تاکید می‌کرد بچه‌ها معترض بودند. فكر نمی‌كنید كه شریعتی خودش هم در این دام افتاد؟

بالاخره شریعتی هم از شرایط پیرامون خودش اثر می‌گرفت. وقتی اعدام‌ها شروع شد شریعتی خیلی تند شد. جفاهایی كه برخی روحانیون در حقش كردند سنگین بود. شریعتی یك نفر بود ولی از همه سو از منجنیق فلک بر سرش سنگ فتنه می‌بارید. اگر یك داوری عادلانه بخواهیم بكنیم، با همین زمان خودمان مقایسه كنید.

بعضی از روشنفكران ما به محض اینكه انتقادی به آنها بكنند چنان برمی‌آشوبند، ما خودمان را بگذاریم جای شریعتی که این همه جفا به وی كردند، نه دشمن که دوست، ولی كمتر سعی كرد عكس‌العمل نشان بدهد و راه خودش را رفت.

او آرزوهای بزرگ و طرح‌های بزرگی داشت، اما فرصت ندادند. البته بالاخره حسینیه ارشاد دیر یا زود تعطیل می‌شد شریعتی باید مثل احسان نراقی یا باقر مومنی یا مثل امیرحسین آریان‌پور می‌شد تا کاری به او نداشته باشند.

حمید عنایت هم بود و کارهای خوبی کرد.

مقایسه كنید كه شریعتی موفق‌تر بود یا حمید عنایت؟

بعضی‌ها می‌گویند حمید عنایت، به این دلیل كه شریعتی باعث شد موج تندتر و رادیكال‌تر بشود و..

آن یك بحث دیگری است، مرحوم عنایت در كارنامه علمی ‌و میراثی كه به جا گذاشت محقق ارزشمندی بود. ما امروز می‌توانیم دو تا سه تا كتاب از عنایت بخوانیم؛ اندیشه‌های سیاسی در اسلامش را بخوانیم و مقایسه بكنیم. شریعتی از یك طرف می‌خواست یك گفتمان انتقادی را مطرح كند و این گفتمان وارد تحول و تغییر اجتماعی شود و از طرف دیگر می‌خواست كار فرهنگی، علمی‌ و تحقیقی هم بكند.

ضمن اینكه نگران بود ساواك برخورد نكند. خیلی هم سعی می‌كرد این برخورد را عقب بیندازد. شما می‌بینید بعضی‌ها همین تاكتیك‌های شریعتی را گواهی گرفته‌اند بر اینكه شریعتی ساواكی بوده است.

اما زمانی برعكس این تاکتیک‌ها رفت. در مسجد نارمک، پس از شهادت، شمشیر را از رو بست.

ولی باز بعد از شهادت هم توانست ادامه دهد. ساواك از اولش دنبال شریعتی بود، اگر كار شریعتی اثر می‌گذاشت تعطیلش می‌كرد.

در بحث شهادت و پس از شهادت رسما خط‌مشی قهرآمیز و تز مجاهدین تایید شد.

بله؛ برای مجاهدین و كلا جنبش اعتراضی علیه رژیم این اثر را داشت. طلبه، دانشجو، جوان‌ها آنها را می‌خواندند، اسلام دیگری را می‌شناختند و این اسلام دیگر كار دین‌فروشان را مشكل می‌كرد یا شریعتی نباید این جوری حركت می‌كرد و این اثر را می‌گذاشت كه این دیگر شریعتی نبود. هرچند او دغدغه‌های علمی ‌و پژوهشی زیادی داشت و دلیلش هم طرح‌هایی بود كه در حسینیه داشت.

بحث دیگری هم هست كه دوستداران شریعتی، شریعتی را دوست دارند. چون دوست دارند نمی‌توانند از او عبور كنند. در حالی كه شریعتی خودش اهل عبور بود و حتی از خودش هم عبور می‌كرد. اما می‌بینیم كه هنوز بعد از 30 سال آن چه باید می‌كردیم كه او می‌خواست در عرض 6 –5 سال یا 10 سال در حسینیه ارشاد پیاده كند و بعد وارد پروژه بعدی بشود، نه‌تنها انجام نشده بلكه هنوز در همان حرف‌ها و كتاب‌های شریعتی داریم دور می‌زنیم. هنوز در فضای30 سال قبل داریم قدم می‌زنیم. چرا؟

ولی فقط این نیست. امروز دوستداران شریعتی و كسانی كه هم افق شریعتی هستند، تحت تاثیر تجربه‌ای كه در این 28 –9 سال بعد از شریعتی داشتیم در خیلی از مسائل اجتهاد دیگری کرده‌اند.

ما تجدید نظر كرده‌ایم. تجدید نظر زمانی فحش بود ولی شریعتی می‌گوید روشنفكر اگر تجدید نظر نكند كه یك كالبد متجسد متصلب دگمی‌می‌شود كه دیگر روشنفكر نیست. ما در برخی از زمینه‌ها تحت تاثیر تجربه‌ای كه داشتیم دیگر به پاره‌ای مسائل مثل شریعتی نگاه نمی‌كنیم.

به امت و امامت، به روحانیت، به مباحث ایدئولوژیك، آنطور نگاه نمی‌کنیم. خود شریعتی هم بارها تاكید می‌كند كه منظور من جهت ایدئولوژیك است نه چارچوب ایدئولوژیك.

ایدئولوژی اگر چارچوب پیدا كند كارش تمام است. من جهت را دارم می‌گویم. به هرحال تغییراتی ایجاد شده، در بحث دین و دولت تجربه‌های جدیدی داریم. اما واقعیت این است كه من آن جهت كلی‌ای كه شریعتی داشت هنوز فكر می‌كنم جامعه ما به آن نیاز دارد. می‌شود بگویید منظورتان از جهت چیست، چون تفسیرهای مختلف می‌شود.

اولا به لحاظ متد، شریعتی یك متفكر انتقادی است، به دین، به فرهنگ اسلام، به تاریخ، با رویكرد انتقادی مواجه می‌شود. شریعتی در بحث اجتماعی و اقتصادی و فكری جهتی دارد كه به آن وفادار هستم. آن جهتی كه در شعار عرفان برابری آزادی متجلی است و باید امروز بسطش بدهیم، سیستم‌زایی كنیم.

در مورد دموكراسی چطور؟

باید فهم دیگری از شریعتی پیدا كنیم. اگر ما شریعتی را به صورت تفسیری و هرمنوتیكی فهم كنیم آن دیدگاهی كه گفته می‌شود شریعتی با دموكراسی مخالف بود موجه نمی‌شود. در جای خودش باید در این مورد صحبت كرد. دینداری‌ای كه شریعتی مطرح می‌كند هنوز مورد احتیاج است.

نظریه امت و امامت و تمام بحث‌هایی كه شریعتی در این زمینه می‌كند به اعتقاد من برای دفاع از نظریه وصایت در شیعه است نه عرضه یك استراتژی سیاسی یا مدلی برای نظام سیاسی.

هیچ جا نگفته كه این مدلی است كه باید امروز اجرا شود. تمام بحث‌هایی كه راجع به دموكراسی متعهد كرده برمی‌گردد به بحث تاریخ اسلام و علی‌بن ابیطالب. بعد هم می‌گوید امامت نه انتخابی است نه انتصابی. دموكراسی متعهد را مطرح می‌كند تا بحث وصایت را توضیح دهد.

اسلامی‌ كه معرفی می‌كند مثلثی است به تعبیر من یك طرفش اگزیستانسیالیسم، یك طرفش سوسیالیسم و یك طرفش دموكراسی است. این مثلث در یك دایره‌ای محیط بر خودش قرار دارد به نام اسلام.

اسلام در واقع پوشش می‌دهد و از این سه هم فراتر می‌رود. شریعتی یك عرفان اگزیستانسیال را مطرح می‌كند، اما می‌گوید اسلام فراتر می‌رود.

سوسیالیسم را قبول دارد و به عنوان یكی از بزرگ‌ترین كشف‌های بشر مدرن از آن دفاع می‌كند اما سوسیالیسمی‌ كه مطرح می‌كند صرفا نظام توزیع اقتصادی نیست یك سبک زندگی كردن است. اسلامی‌ كه می‌فهمد از این بستر اگزیستانسیالیسم و دموكراسی و سوسیالیسم می‌گذرد.

ما هنوز به این اسلام احتیاج داریم. رابطه تئوری و تاریخ، بحث متدولوژی در تاریخ، بحث پیوند زدن تاریخ با رشته‌های دیگر، رابطه تاریخ با جامعه‌‌شناسی با زبان‌‌شناسی با جغرافیای فرهنگی هنوز وارد نظام آموزشی ما در رشته تاریخ نشده است و به صورت فردی است یعنی استادی كه خودش علاقه‌مند است و خودش اهل مطالعه است از این مسائل سخن می‌گوید. بحث‌های فلسفه تاریخی كه شریعتی مطرح كرده هنوز خواندنی است.