علوم انسانی به مثابه روش

سنجش منظومه انسان‌شناختی شریعتی در نسبت با علوم انسانی

آرمان ذاکری

منبع: سایت بنیاد فرهنگی شریعتی

تاریخ: ۱۳۹۰

پرداختن به پروژه اصلی “روش شناختی”شریعتی، از خلال 36 جلد آثاری که عمدتا به مناسبتهای مختلف و به صورت پراکنده طرح شده است، امری دشوار می نماید. به خصوص آنکه در تمام سی و چند سالی که از رفتن همیشگی شریعتی می گذرد، همواره بحث در “نتایج”اندیشه شریعتی بر بحث در “مبانی”آن تقدم یافته و چندان تلاشی برای بازسازی منسجم آرای شریعتی با حرکت از مبادی آن انجام نشده است. عمده روایتها از اندیشه شریعتی در سطح “سیاسی”باقی مانده و وجوه “روشی”و “معرفتی”آن مغفول مانده است. مبادی که اگر حرکت از آنها آغاز شود و تا نتایج منطقی اش دنبال شود، راه را بر بسیاری از سوء برداشتها و رهزنی های عرصه اندیشه خواهد بست.

برای این امر ناچار از بازسازی اندیشه شریعتی به مثابه یک “کل”هستیم، هر چند شریعتی خود فرصت ارائه منسجم اندیشه اش را در چنین کلیتی نیافته باشد. با وام گرفتن از توضیح یاسپرس در “درآمدی به فهم فلسفه ورزی نیچه”، می توان گفت : “ظاهرا گریزی از این تکلیف نیست که برای بنای ساختمان ویرانه ها را جست و جو کنیم، حتی اگر این ساختمان چون کلی واحد، بدون ابهام و کامل بر ما مکشوف نشود. جست و جوی آنچه بدین سان نهان است تنها به شرطی ممکن است قرین توفیق شود که جوینده چنان پیش رود که گویی خود ناچار به راست کردن بنایی است که وقتی نیچه بر روی آن کار می کند، از هم فرو می باشد. به ناگزیر و ضرورتا نباید از کثرت وسیع اجزای گونه گون دچار سرگشتگی شویم، نباید خود را به افسون جزئیات تقریبا بی شمار تسلیم کنیم، یا اینکه این یا آن تکه را بولهوسانه و بر سبیل تصادف برگزینیم، بلکه با توجه جدی به هر کلمه بی آنکه مجال دهیم برای تحدید دیدِ خود آن کلمه به صورت مجزا از متن منظور شود، باید تفکر نیچه را از طریق خود نیچه فی الجمع و در تمامیت آن در یابیم.”(یاسپرس¹، 1387 : 40)

تنها در چنین صورتی است که می توان اجزای مختلف اندیشه شریعتی را با یکدیگر به سنجید و درون-سازگاری آن را به قضاوت نشست و به این پرسش پاسخ داد که چرا شریعتی در تحلیل نهایی خود استفاده از روش علوم انسانی جدید را راه رهایی می داند.

شریعتی در متن “چه باید کرد؟”²که علی القاعده می بایست عملیاتی ترین ایده های خود را شرح دهد، رسالت روشنفکری را “آموختن متد تحقیق، بینش علمی و دانش امروز از تمدن اروپایی و به کارگیری آن برای شناخت جامعه و تاریخ و فرهنگ خویش”(شریعتی، 1360(م.آ.20) : 359) معرفی می کند. جایی که “انتخاب”و نه “انتقال”در برابر غرب را راه مبارزه با “غرب زدگی”دانسته است.(شریعتی، 1359(م.آ.11) : 2)

او بار دیگر در قطعه “بازگشت به کدام خویش”که در سالهای آخر عمر خود نوشته “تنها راه[رهایی] را آشنایی با مسائل و مکاتب علمی و ایدئولوژیک جدید در زمینه های تاریخ، جامعه و اقتصاد و سیاست و سپس فراموش کردن همه آنها و کوشش در راه شناخت مستقیم و مستقل واقعیت تاریخی و جامعه و فرهنگ و مذهب و انسان خویش با “بینش و متد علمی جامعه شناسی جدید” و طرح راه حل ها و تعیین هدف ها بر اساس این برداشتها”(شریعتی، 1357(م.آ.4) : 338) می داند.

لذا در این مقاله تلاش شده با آغاز از برخی مبادی انسان شناسانه شریعتی به سنجش آرای شریعتی در نسبت با علوم انسانی، بپردازیم و رای انسان شناسانه شریعتی را از نظر چنین نسبتی در “کلیت”ارزیابی کنیم.

پدید آمدن هرگونه منظومه علمی جدید، مستلزم تولد انسانی است که بتواند به صورت مستقل، جهان را موضوع اندیشه خود قرار دهد. سوژه ای که از سده هایی چند پیش از شریعتی، مرگ او در جامعه ایران فرا رسیده بود و بی انجام تحولی مفهومی در نسبت انسان با خدا و هستی، حیات مجدد او بسیار دشوار می نمود. ازاین رو نگاه شریعتی به انسان، به خصوص در نسبتش با خدا، برای فهم اینکه چگونه در اندیشه شریعتی اسلام و علوم اجتماعی نسبتی سازگار می یابند، اهمیت فراوان دارد. چرا که سوژه مدتها بود اراده خود را برای فهم و تغییر از دست داده بود و از این رو نه توانسته بود اندیشه ای جدید بیافریند و نه امکان این را یافته بود تا گامی جدی در خروج از شرایط عقب ماندگی تاریخی ایران بردارد.

در چنین شرایطی پروژه انسان شناسانه شریعتی، گامی بود در جهت تجدید حیات سوژه مستقل در جامعه ایران. با این توجه که در منظومه فکر شریعتی این توحید است که امکان آن را فراهم می کند که “هر فرد یک اقلیم مستقل می شود”.(شریعتی، 1359(م.آ.11) : 138) شریعتی برای ایجاد چنین تغییری، ابایی از وام گرفتن از اندیشه های جدید غرب در مورد انسان و ایجاد سازشی میان آنها و منظومه اسلامی نداشت. او تحت تاثیر اگزیستانسیالیسم سارتر، درکی را از انسان ارائه می کرد که بی آنکه خدا را حذف کند، “تنها فضیلت انسان بر دیگر موجودات عالم را اراده او”(شریعتی، 1361(م.آ.24) : 10) اعلام می کرد.

نقطه آغاز عزیمت در بحث از انسان شناسی شریعتی چگونگی خلقت انسان است. شریعتی با تکیه بر تفسیری اگزیستانسیالیستی از خلقت آدم، در گسست کامل از منظومه اصالت وجود اسلامی³، در مورد انسان بر خلاف دیگر موجودات طبیعت، به تقدم وجود بر ماهیت قائل می شود و انسان را وجودی می داند که ماهیتش را خودش می سازد.

“تمام اشیاء اول ماهیتشان به وجود می آید، بعد وجودشان بر اساس ماهیت قبلی شان ایجاد می شود- یعنی ماهیتشان تحقق وجودی پیدا می کند- جز انسان، که خداوند اول وجود به انسان داد؛ چگونه وجودی هیچ گونه، فقط وجود… بعد خود این بودن، این موجود بی همه چیز، خودش به انتخاب خودش شروع کرد به ساختن چگونگی اش. انتخاب کرد و طرح کرد و عمل کرد و در این جریان صفت گرفت و ماهیت گرفت و انسان شد.”(همان : 257)

بنابراین “انسان یک وجودی است بی ماهیت انسانی، که در طول تاریخ بی تعین خودش، تحقق انسانی یعنی صفات تازه در حال تکامل انسانی پیدا می کند.”(شریعتی، 1361(م.آ.29 : 549)

اهمیت چنین درکی از خدا در رابطه با خلقت انسان، بسیار مهم است، چه خداوند در همان آستانه خلقت می ایستد، دست او از پشت حوادث و انسان برداشته شده و سوژه، بی واسطه پای در بی کرانه هستی می گذارد. “انسان تنهایی است که در صحرای این جهان پرتاب شده است.”(شریعتی، 1361(م.آ.24) : 10)درک انسان به مثابه موجودی به “خود وانهاده”⁴در هستی، استقلال او را از همه مناسبات ماوراء الطبیعی تامین می کند و انسان “آگاه، آزاد، مختار و آفریننده”(شریعتی، 1361(م.آ.14) : 297)در هستی هبوط می کند. چنین انسانی می تواند به صورت مستقل از خدا بیندیشد، تصمیم بگیرد که علیه او عصیان کند، خدا یا شیطان شدن را خود انتخاب کند و این مسئله را داستان خلقت انسان و روایت قرآنی از کیفیت وجودی انسان تایید می کند. انسان در همان ابتدای آفرینش “قول خداوند به اینکه به [شجره ممنوعه] نزدیک نشو و نکن”را نادیده گرفته، بر خلاف امر خداوند رفته، نزدیک شده و خورده … از اینجا مسئله اختیار انسان نه تنها در برابر قوانین طبیعی بلکه در برابر امر الهی و اراده الهی هم استنباط می شود.(شریعتی، 1361(م.آ.23) : 318) لذا “این انسان است که تقدیر خود را، خود می سازد و در آن دخالت می کند.”(شریعتی، 1361(م.آ.14) : 314) و این را شریعتی “اومانیسم”بسیار مترقی می داند که از متن داستان خلقت قابل استخراج است.(همان : 314)

انسان در این دستگاه، موجودی است از یک سو “لجن یا گل رسوبی است و تعفن و تحجر و میل به رسوب و میل به ماندن⁵، و از سوی دیگر روح خدا و عالیترین کلمه ای که بشر می تواند انتخاب کند.”(همان : 305)چنین انسانی “در متن انسان بودنش در جنگ است. در متن وجودش جنگ است. در رابطه خودش با خودش جنگ است، در نفسش با نفسش جنگ است، یک جهت وجودیش اماره باالسوء و یک جهت وجودی دیگرش اماره بالخیر است، اما هر دو در عین حال انسان اند.”(شریعتی، 1361(م.آ.23) : 190)انسان موجودی است که در متن چنین جدالی”می شود”و از آنجا این جنگ در “نفس”وجود انسان در جریان است، هیچ گاه متوقف نمی شود.

“انسان در طبیعت، نه “بودن”است و نه “نمودن”،”شدن”است.”(شریعتی، 1361(م.آ.24) : 338)”هر صفتش با جامعه اش در حال تحول است و معنب و تعریف انسان در طول زمان فرق می کند.”(شریعتی، 1359(م.آ.11) : 93) در جریان این شدن است که انسان انتخاب می کند که به سمت وجود لجنی خویش برود یا به سمت وجود خداییش. لذا “تغییر”و “حرکت”ویژگی بنیادین انسان خواهد بود.

به همین دلیل است که “تنها در انسان است که مفهوم کلی آن فاقد معنای مشخصی است. انسان جزئی هایی اند که باید در مسیر آینده ای دور، کلی شان را بسازند. مگر نه فاصله میان دو فرد انسانی گاه از فاصله میان دو نوع و حتی دو جنس دورتر است؟”(شریعتی، 1379(م.آ.13) : 41)

در نتیجه چنین دیدگاهی، ارائه تعریفی از انسان به عنوان موجودی همواره در حال “شدن”ناممکن می نماید. “منِ انسان در در برابر واقعیت ثابت، واقعیتی متغیرم و ثابت در تنِ متغیر، هر لحظه رنگ و معنایی می یابد که جلوه ای دیگرش می دهد.”(شریعتی، بی تا(م.آ.15) : 220) بر این اساس است که ارائه تعریفی ثابت از انسان تا زمانِ وجود “تغییر”و “حرکت”، یعنی “شدن”،در حقیقت تا زمانِ وجودِ زمان، به تاخیر می افتد و “تنها در آخرالزمان⁶ می توان تعریفی از انسان نمود که در این موقع دیگر انسان از بین رفته است.”(شریعتی، 1359(م.آ.11) : 93) و به همین دلیل است که شریعتی معتقد است “بر خلاف فیلسوفها و منطقی ها انسان یک ذات ثابت نیست، تعریف منطقی او بی منطق است.”(شریعتی، بی تا(م.آ.6) : 34)در این چارچوب هرگونه موقعیت ایستا برای انسان نفی می شود و لذا هرگونه علمی به انسان در درون خود باید از منطقی پویا، متحول و پذیرای تغییر برخوردار باشد. شریعتی در قطعه ای که آن را “ثبات و تغییرناپذیری یعنی جمود و تحجر”نامیده است به این مسئله مهم اشاره کرده است که “علم در حال تغییر و تحول است”(شریعتی، بی تا(م.آ.15) : 220) و اینگونه یک بار دیگر در برابر اندیشه کل گرای فلسفه عرفانی اسلامی که به چیزی جز “یقین کلی تغییرناپذیر”در علم قائل نیست، قرار می گیرد.

حال سوال اصلی این جا است که این موجود انسانی نیمه لجن-نیمه خدا، چگونه باید “شدن”خود را در مسیر خویشتن خدایی خویش قرار دهد. پاسخ این پرسش را شریعتی خود چنین داده است :

“انسان با “آگاهی”تحقق می یابد و عالی ترین جلوه آن “خودآگاهی”است. خودآگاهی، نه تصادفی به دست می آید نه با تصمیم قبلی و نه از طریق الهام غیبی یا احساس قلبی و اشراق درونی. در رابطه با “دیگری”(l’autrui) است که انسان به “من”(Le moi) می رسد و با شناخت و احساس “غیر”است که “خود”را کشف می کند… خودآگاهی انسان زمانی به اوج می رسد و خود را در کاملترین “حالت وجودی”اش احساس می کند که به تامل در “عالم وجود”می پردازد. خودآگاهی تحقق نمی یابد مگر آنکه انسان نسبت به “وضع خویش”به عنوان انسان آگاهی یابد و آن را “احساس”کند. تنها در رابطه با “جهان”است که می تواند به روشنی، دقت و کمال پی برد که “کجا”است و در نتیجه به خود پی برد که “کی”است؟”(شریعتی، 1361(م.آ.24) : 21)

این “دیگری”، در طبیعت، جامعه و تاریخ هر فرد وجود دارد و ابعاد مختلف شخصیت فرد را می سازد. ابعادی که تا زمانی که بشر نسبت به آنها به خود آگاهی دست نیافته، جبرهایی هستند که مانع از تحقق شناخت انسان از خود و آفریدگار شدن او خواهند بود. شریعتی در این باره می نویسد : “انسان موجودی است که آگاهی در او اراده ای پدید آورده است که به وی آزادی می بخشد و آزادی یعنی امکان سرپیچی از جبر حاکم و گریز از زنجیره علیت، که جهان را و جان را می آفریند و به حرکت در می آورد و به نظم می کشد و اداره می کند. اینچنین است که در این سلسله علت و معلول که طبیعت، حیات، جامعه و تاریخ تابع آند و فیزیک، زیست شناسی، علم تاریخ و جامعه شناسی از آن سخن می گویند، نیرویی پدید می آید که خود به مثابه یک علت عمل می کند و در مسیر جبری علیت دست می برد و به میزانی که تکامل پیدا می کند و رشد می کند، به تغییر دلخواه در طبیعت، تاریخ، جامعه و خویش دست می زند و این مخلوق، خالق می شود و عاصی بر تقدیری که خلقت مادی برایش ساخته است، خود سازنده سرشت و مسئول سرنوشت خویش می گردد و … به تعبیر قرآن در زمین جانشین خدا می گردد.”⁷(همان : 20)

موکول شدن تحقق انسان ایده آل، به خودآگاهی و میسر شدن امکان دستیابی به خودآگاهی از طریق تامل در “عالم وجود”، “وضع خویش”،”دیگری”و “جهان”، و نهایتا “جانشینی انسان به جای خدا”در زمین نیازمند ابزارهای خاص خود می باشند که در اندیشه شریعتی همانا “علم”می باشند. در واقع خودآگاهی در اندیشه شریعتی به معنای “ادراک کیفیت سرشت خویش، ساختمان جهان و رابطه خویش با جهان”(شریعتی، 1361(م.آ.25) : 131)است که با رهایی انسان از چهار زندان طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن محقق می گردد.

“از زندان اول، زندان طبیعت، انسان خودآگاهی و اراده و آفرینندگی خودش را به وسیله شناخت طبیعت یعنی علم به دست می آید. از زندان دوم، ایستوریسم، هم با شناخت فلسفه تاریخ و استهدام جبر تاریخ یعنی علم تاریخ، رهایی خودش را به دست می آورد و از زندان سوم سوسیولوژیسم و زندان نظام اجتماعی نیز افراد با علم[جامعه شناسی] رهایی خود را به دست می آورند و سازنده نظام اجتماعیشان می شوند.”(همان : 150)

بنابراین شریعتی در منظومه انسان شناختی اش به لزوم کاربرد علوم تاریخی-اجتماعی برای دست یابی شناخت خود، می پردازد و این علوم نقش محوری در شناخت انسان از خویش ایفا می کنند. “اگر بخواهیم مسائل را به شیوه ای علمی بررسی کنیم، باید اول انسان را در تاریخ بشناسیم، بعد در جامعه بشناسیم و آنگاه به حقیقت کلی انسان در شکل مجرد فلسفی اش برسیم”(شریعتی، 1362(م.آ.17) : 6)، حقیقت کلی که همچنان که آمد تنها در آخرالزمان شناخته خواهد شد. در واقع “علوم انسانی به مثابه روش”در خدمت شناخت انسان قرار می گیرد.

همین توجه شریعتی به “عینیت”انسان در “تاریخ”و “جامعه”است، که او را به سمت قرار دادن “دین”در کانون منظومه اجتماعی-تاریخی اش می کشاند شریعتی با رجوع به تاریخ به این نتیجه می رسد که “اساس و روح فرهنگ در جامعه های ما مذهب ما است”(شریعتی، 1361(م.آ.25): 269) و لذا در تمام آثار خود در مورد جامعه ایران، مذهب را در کانون تحلیل خود قرار می دهد. درس های اسلام شناسی تاریخی دانشگاه مشهد(مجموعه آثار 30)، پس از آن درسهای اسلام شناسی هندسی در حسینیه ارشاد(سه جلد-مجموعه آثار 16، 17 و 18)، روش شناخت اسلام(مجموعه آثار 28)، “جهت گیری طبقاتی اسلام(مجموعه آثار 10)، بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی(مجموعه آثار 27)مطالعه مقایسه ای “تاریخ و شناخت ادیان”(دو جلد-مجموعه آثار 14 و 15)، همگی نشان از تحلیلهایی دارد که با مرکزیت مذهب صورت گرفته است و سعی کرده مذهب را با نگاهی تاریخی-اجتماعی با تکیه بر دستاوردهای علوم جدید مطالعه کند.

نتیجه نهایی این مطالعات را می توان در دو منظومه اصلی شریعتی پیرامون مذهب، یعنی “مذهب علیه مذهب”(مجموعه آثار 22) و “تشیع علوی، تشیع صفوی”(مجموعه آثار 9) مشاهد کرد. آنچه می توان هسته مرکزی جامعه شناختی-تاریخی اندیشه شریعتی دانست و در هر حالی که گفتمان غالب آن دوره “سلطنت”، “سرمایه داری”یا “فئودالیسم”را کانون تحلیل یا حمله خود قرار می دهد، شریعتی به سراغ “مذهب”می رود. “مذهبی”که به نظر می رسد سی سال پس از شریعتی، اهمیت آن برای جامعه ایرانی کاملا روشن شده است.

در چارچوب درک تضاد محور شریعتی از تاریخ، به تاسی از سنت مارکسی، تاریخ به محل نزاع دو طبقه حاکم و محکوم، هابیل و قابیل،(شریعتی، 1379(م.آ.16) : 52) تبدیل می شود. نزاعی که از ابتدای تاریخ در جریان بوده و تا آخرالزمان ادامه خواهد یافت. در همهزمانها، سه نهاد “اقتصاد و سیاست و مذهب، قارون و فرعون و بلعم باعورا، استثمار و استبداد و استحمار”(شریعتی، 1361(م.آ.14) : 323)، “خلفا، سوداگران و روحانیان”(شریعتی، 1361(م.آ.26 : 253)، “زر و زور و تزویر، تیغ و طلا و تسبیح، مالک و ملک و ملا”(شریعتی، 1385(م.آ.28) : 13-612)، به عنوان عوامل اصلی سلطه بر انسان، قلمداد می شوند. کثرت تیپ سازی های شریعتی در این باب خود نشان دهنده اهمیت کانونی آن در اندیشه شریعتی است. در این میان نقش و اهمیت اصلی را مذهب تاریخی بر عهده می گیرد تا رسالت خود یعنی “استحمار کهنه”مردم را به انجام برساند(شریعتی، 1360(م.آ.20) : 216)اینگونه تاریخ به صحنه نزاع مذهب تاریخی با مذهب حقیقی، مذهب حاکم و مذهب محکوم بدل می شود.

گویا جامعه ایرانی می بایست یک دهه پس از طرح آن توسط شریعتی، صبر می کرد تا در عینیت زندگی روزمره اش این مسئله را به تمام معنا وجدان کند. نزاعی که تاکنون نیز لااقل در برخی وجوه همچنان در جامعه ایران قابل مشاهده است.

با همه اینها اما منظومه انسان شناختی شریعتی در اینجا پایان نمی پذیرد. انسان با وجود یافتن امکان رهایی از زندانهای طبیعت و جامعه و تاریخ به نیروی علوم طبیعی و علوم تاریخی-اجتماعی، باز در حصار خویشتن گرفتار است. حصاری که “به خاطر لذت یا تمایل شدیدی که انسان به یک چیز، مثل خودخواهی، غریزه جنسی، قدرت طلبی، پول پرستی و … ” (همان : 179)دارد، گرداگرد انسان کشیده می شود وعلم را یارای رهایی بخشیدن انسان از آن نیست. رهایی از این زندان تنها به کمک “عشق”، صورت می گیرد.

اما وجه مهمی از عشق نیز در اندیشه شریعتی نه مفهومی ماورائی و آن دنیایی که مفهومی در برابر “دیگری”و برای “دیگری”است. عشقی که در سایه اعتقاد به وجود خدا معنا پیدا می کند و انسان را به “ایثار”در برابر دیگری به عنوان عملی “اخلاقی”وا می دارد. چه شریعتی به این مسئله اعتقاد دارد که هر عمل “اخلاقی”تنها در صورت وجود خدا است که در تحلیل نهایی واجد معنا خواهد بود و به تعبیر داستایوفسکی، “اگر خدا را از جهان برداریم، هر کاری برای آدمی مجاز است.”(شریعتی، 1362(م.آ.24) : 74)

به هر حال انسان به نیروی “عشق”به “ایثار”می رسد و “ایثار مرحله ای است که فرد، انسان، دیگری را بر خودش انتخاب می کند… حتی وقتی جان دیگری هست و جان تو، دیگری یا دیگران را بر جان خویش برگزیدن.” (شریعتی، 1362(م.آ.17) : 15)و این تصمیمی است “اخلاقی” که انسان اگر بخواهد انسان بماند، از پس همه جبرها باید برگزیند.

“من، تنها و تنها پس از اینکه به آگاهی رسید و در برابر همه جبرها طغیان و عصیان کرد، بعد آنچه را انتخاب می کند، بازگشت به پیوند انسانی است که “خود”آن پیوند را انتخاب کرده است. این پیوند انسانی کجا است که بعد، در عین حال که لحن من لحن عرفانی گرفته، این پیوند، “پیوند اجتماعی”باشد؟ کجا است؟ در مایی که عینیت دارد، که واقعیت اجتماعی دارد، که در طول تاریخ حرکت سیال و خارجی دارد. یعنی “الناس”!… و عبادت یعنی این”(شریعتی، 1362(م.آ.29) : 70) و البته نباید فراموش کرد که در تحلیل شریعتی از قرآن “در مسائل اجتماعی یعنی در نظام اجتماعی(نه در مسائل اعتقادی یعنی در نظام جهان) الناس و الله به جای هم اند.”(شریعتی، 1379(م.آ.16) : 68)و انسان از پس طی این مسیر طولانی است که در همین جهان، خدا-گونه خواهد شد. “خدا-گونه ای در تبعید”⁸!

شریعتی خود در “هبوط”این راه را شرح کرده است :

“طبیعت را شناختم و منِ طبیعت ساخته را خورد کردم، تاریخ را شناختم و منِ تاریخ پرورده را بر هم زدم. جامعه را و خلق و خوی و شیوه کار جامعه را شناختم و من جامعه زاد را در هم ریختم و خویشتن را شناختم و در اعماق مجهولش خود را یافتم و آوای ضعیفش را که می نالید شنیدم و زندانش را شکستم و آزادش کردم و رهاشدم، رهای رها شدم و دیدم که منم بی دخالت هیچکس، منم یک UPA “جزیره ای از چهارسو محدود به خویشتن”، جهان و هرآنچه در آن است زیرپایم و هیچکس در کنارم و هیچکس بر بالای سرم، چه سلطنت پرشکوه خدایی!.. وجودی شدم شسته ولوحی شدم سپید و گلی بی شکل در زیر دست های آزاد خودم و در زیر قلم زرین او! او؟ او کیست؟ خودم ، خود آزادی بخشم، خود سازنده ام، پروردگارم، آفریدگارم …مگر نه هرکسی به اندازه ای که خود آفریننده خویش است، به آفریدگار عالم همانند است؟”(شریعتی، 1379(م.آ.13) : 20-118)

1 – در کتاب درآمدی بر فهم فلسفه ورزی نیچه

2 – این نوشته، ابتدا در حسینیه ارشاد در قالب سخنرانی در سال 1350 ارائه شده و سپس توسط شریعتی، اصلاح و تکمیل و به صورت کتاب چاپ شده است.

3 – شریعتی خود اشاره کرده است که اصالت وجود مورد نظر سارتر، با اصالت وجود حکمای اسلامی جز در لفظ شبیه هم نیست.(شریعتی، 1361(م.آ.24) : 310)

4 – این لغت را شریعتی در ترجمه واژه Delaissement که از سارتر وام گرفته به کار برده است. (شریعتی، 1361(م.آ.24) : 71)

5 – شریعتی این کلمات را در ترجمه واژه های قرآنی “حماء مسنون” و “صلصال کالفخار” به کار می برد.(شریعتی، 1361(م.آ.14) : 314)

6 – به بار معنایی واژه آخرالزمان، یعنی زمانِ به آخر رسیدن زمان، باید توجه کرد.

7 – البته نباید از نظر دور داشت که یکی از اولین نکاتی که در آگاهی شریعتی به آن اشاره می کند، محدودیتهای انسان در تغییر واقعیت است که دردرک دیالکتیکی شریعتی از واقعیت نهفته است و تاثیر واقعیت اجتماعی در شکل گیری انسانها و لذا محدودیتهای انسان در تغییر آن را برملا می سازد و دید اراده گرایانه او را که در فقرات فوق به وضوح مشخص است با بینش جامعه شناسی تلفیقی اش (مارکس-وبر) تعدیل می کند. در حقیقت این آگاهی ها اگر به تنهایی در یک انسان و نه در اندام کلی جامعه به وجود آیند، راهگشای رهایی نخواهند بود.

8 – نام یکی از پاره های کتاب کویر(شریعتی، 1379(م.آ.13) : 62-549)

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : می 12, 2015 2029 بازدید