[]


زن در گفتمان شریعتی | ناهید توسلی (مجله نافه ـ۱۳۹۱)

۱۱۱

زن در گفتمان شریعتی

ناهید توسلی

منبع: مجله نافع

تاریخ: ۱۳۹۱

 

این مقاله در نقد دیدگاه‌ها و انتقاداتی است که بر آراء دکتر علی شریعتی نسبت به مسئله زنان منتشر شده است.

مقاله حاضر با عنوان «زن در گفتمان شریعتی» نوشته دکتر ناهید توسلی، پژوهشگر، نویسنده و سردبیر مجله ادبی نافه است که در نقد دیدگاه ها و انتقاداتی که بر آراء دکتر علی شریعتی نسبت به مسئله زنان منتشر شده به نگارش درآمده است.«هر پدیده ای را باید با شرایط زمانی آن پدیده بررسی کرد»پروفسور «ژاک برک» استاد سوربن

اوایل انقلاب، دوستان و آشنایان و بستگانی که به خانه ما می آمدند به محض ورود به میهمانخانه تا چشم شان به قاب عکس بزرگی از شریعتی که در آنجا بر دیوار آویخته بود می افتاد، بی آن که حُرمت میزبان را حفظ کنند – که از ویژگی های حداقلی ما مردم ایرانی مسلمان است – یک صدا می گفتند: «خدا لعنت کند…» و با انگشت به عکس شریعتی اشاره می کردند و ادامه می دادند: «… این را که این بلا را سر ما آورد…». ما نیز، به خاطر همان ویژگی و با توجه به میزبان  بودن، این لعنت را نشنیده می گرفتیم. اما، تنها یک بار، من برآشفتم و به میهمانی که از دوست داران رژیم سابق بود با خنده گفتم: «لعنت، خودش می رود صاحب اش را پیدا می کند!».

از همان روزها و تا اکنون و پس از گذشت 32 سال از انقلاب ایران، شریعتی، کیسه بوکس مناسبی بوده است برای بسیار کسانی که از هرجا رانده و مانده شده اند، مشت های گره کردۀ خود را به سوی او نشانه گرفته و کوبیده اند. من البته همیشه فکر کرده ام که باز هم خوب است «چیزی، جایی، کسی و…» هست تا آنان بتوانند درونۀ خشمگین خود را به او فرافکنی کنند، بی آن که بر دامن کبریاش بنشیند گرد!

اما، همیشه نیز اندیشیده ام چه نیک است که صاحب«گفتمان» و صاحب«اندیشه»ای آنقدر اثرگذار بوده باشد که در بوتۀ فراموشی گذر زمان، و آن هم زمانی با این شتاب، هنوز خشک نشده و از یاد نرفته باشد و چه نیک تر که «نخبگانی» – گرچه هم زمان با خُردِگانی که بر شانه های این صاحب گفتمان و صاحب اندیشه سوار شده و ایستاده اند تا عِرض خود برند و زحمت ما/ او بدارند – هستند که با داده ها و گزینه های علمی/ آکادمیک به نقد و بررسی این گفتمان و اندیشه، که بی شک واجد نقد و بررسی  هم هست، می پردازند؛ آن چه باورمندان به آن نیز، مدام در حال نقد و بررسی  و بازخوانی  آن هستند اما، بی هیچ شیفتگی و در عین حال، بی هیچ ناشیفتگی.

بحث من در مورد گفتمان «شریعتی و زن»، آگاهانه، تا زمان فروپاشی نظام شاهنشاهی و مقطع انقلاب 57 را در بر می گیرد و نه پس از آن را. از آن جا که این نوشته بنا دارد به نقش شریعتی در رابطه با باورمندی او به زن، همانند مرد، به عنوان سوژه ای خودبنیاد که می بایست سرنوشت خود را، (مانند همۀ انسان ها، چه زن و چه مرد) خود رقم بزند، بپردازد بنابراین ضروری ست نقش شخصی/ فردی و نیز نقش اجتماعی او در دوران زیستی اش و با توجه به شرایط آن دوران برجسته شود.

پیش از آن که گفتمان شریعتی را در حوزۀ مسایل زنان، که نباید فراموش کرد که دغدغۀ اولیه و اصلی او نبوده است، زیرا او باور به این داشت که وقتی «انسان» هنوز به آزادی انسانی خویش دست نیافته است، پرداختن به آزادی زن از چنگال مرد چگونه می تواند توجیه پذیر باشد؟ آیا به جز کنار گود نشستن و توپ را در زمین دیگری انداختن و همۀ مشکلات و حل آن ها را به دیگری فرافکنی کردن است، که از ویژگی های فرهنگی ما ایرانیان هم هست. آن چه بیش از هرچیز در گفتمان و اندیشۀ «شریعتی» اهمیت دارد و او جان خود را بر سر آن نهاد انسان و آزادی اوست. چشم بستن بر روی گزینه های اصلی اندیشه های راهبردی و کارکردی شریعتی و تقلیل دادن گفتمان و اندیشۀ او به نقدهایی مغرضانه و بعضا (با پوزش) ناآگاهانه و «نفهمیده و نخوانده از اندیشۀ شریعتی»، به جای این که شریعتی را تقلیل دهد، نویسنده و گویندۀ آن را در حدِ ناآگاه و ناوارد و یا مغرض تقلیل می دهد. کسانی که این نقدها را از سوی بسیاری از منتقدین شریعتی می خوانند یا می شنوند، اگر شریعتی و اندیشۀ او را نشناسند که تاثیری مهم بر آنان ندارد و اگر هم بشناسند، چه در موضع باورمند به او و چه در موضع ناباورمند به او باشند، از این همه درک اشتباه و نافهمیده و بعضاً شاید کینه ورزانۀ آنان از متن و گفتمان شریعتی، خود به مضحکه بودن درک آنان پی می برند!

این نوشته در دو بخش ارایه می شود:

1- بررسی نقش شخصیتی/ اندیشه ای شریعتی و گفتمان او با محوریت موضوعی «زن»

2- نگاهی به نقدها و تحلیل های آگاهانه و هوشیارانۀ دو بانوی پژوهش گر، دربارۀ اندیشه شریعتی به ویژه با محوریت موضوعی «زن»

گفتمان شریعتی دربارۀ «زن» را می توان از دو زاویه دید و بررسی کرد.

* یکی آن که آن چه را در حوزۀ گفتمان «زن» در مقطع تاریخی «اکنون» و در مکان جغرافیایی «ایران» که تحت بررسی و چالش هست، به درون «گفتمان شریعتی» با همۀ ویژگی های فردی/ شخصیتی و اندیشه ای یی که گفتمان او دارد، وارد کردن و به نقد و تحلیل و بررسی آن پرداختن.  [آن چه ما، از شریعتی انتظار داشته ایم]

* یکی هم این که از درون «گفتمان شریعتی» آن چه را دربارۀ زن – با توجه به همان ویژگی ها و نیز مقطع تاریخی و مکان جغرافیاییِ زمان شریعتیِ «ایران» بیرون کشیدن و مورد تحلیل و بررسی و نیز نقد قرار دادن. [آن چه شریعتی به ما داده است]

جالب این است که به نظر من با هر دو روش، در نهایت، ما به یک نتیجه خواهیم رسید و آن این است که بخش هایی از گفتمان «شریعتی» نسبت به وضعیت زن در ایران، درزمانی (Diachronic) و بخش هایی از آن هم زمانی (Synchronic)  است. به عبارتی دیگر شریعتی با درنظرگرفتن مولفه های زمان تاریخی و مکان جغرافیایی خود، نگاه و نسبت خود را با وضعیت زن بیان می کند و هم زمان با آن، با درنظرگرفتن وضعیت زن در همۀ زمان ها و همۀ مکان ها، آن وضعیت باصطلاح «بومی» را در چارچوب «عصریّت» همیشگی مفهوم «انسانِ» معاصر توجیه و تبیین می کند.

یک نکته بسیار شایان توجه نیز در نقد گفتمان شریعتی نسبت به وضعیت زن در ایران، آن هم پس از نزدیک به 34 سال از درگذشت او، باز می گردد به شرایط اجتماعی امروز ایران و جهان که کفۀ کنش گری های حقوق بشری را در حوزۀ حقوق «زنان»، حقوق «کودکان» و حقوق «اقلیت ها» در حوزه هایی مانند رنگ، نژاد، زبان، ملیت، دین و مذهب و… که از حقوق نابرابر انسانی در این مقطع از تاریخ «انسان» در رنج هستند، سنگین تر از پیش کرده است. به عبارتی دیگر «گفتمان» امروز جهان بیش از هر زمان دیگری «گفتمانی حقوق بشری» شده است که این خود نشان از رشد انسان و شناخت «انسانیت» و آگاهی به انواع حقوق انسانیِ انسان در جهان دارد.

بدیهی ست برای شناخت و نقد و تحلیل و بررسی هر اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریۀ نو و تازه ای، نخستین گام شناخت شخصیّت و فردیّت و هم چنین شناختِ ویژگی های زمانی/ مکانی و تاریخی/ جغرافیایی صاحبِ آن اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریه است، تا بتوان به نقد و بررسی آن گفتمان پرداخت. در عین این که – به نقل از خود شریعتی – شناخت و آگاهی به «جغرافیای حرف» هم یکی از مهم ترین مولفه هایی ست که آن نقد و تحلیل و بررسی را ارزش مند، به معنای آکادمیک اش، می کند. بنابراین، بی عنایت به این موارد، آن چه از سوی منتقدان ابراز  می شود، می تواند نقد و نظر و تحلیلی غیرمنطقی، نابخردانه و حتی مغرضانه تلقی  شود.

منتقدان نخبه و حرفه ای برای نقد و تحلیل اندیشه ها، تئوری ها و نظریه های صاحب نظرانی که در طول تاریخ و در عرض جغرافیا اثرگذار بوده اند شرایط فردی، تاریخی، جغرافیایی و… آن ها را بررسی و سپس نقد کرده اند.

برای شناخت «گفتمان» شریعتی(1) نیز می بایست به پس زمینۀ فردی او، یعنی فردی روستازاده (مزینانِ سبزوار در خراسان) و با خانواده ای مذهبی، اما بسیار نواندیش، در جغرافیای زیستی کویری ایرانِ مسلمان و شیعی مذهب، با پشتوانۀ فرهنگ و تاریخ و نیز جغرافیایی بس عظیم با قدمت هفت هزارساله، با سرنوشت تاریخی هجوم اقوام گوناگون به جغرافیای زیستیِ  او و تغییر «تاریخِ» [History] آن جغرافیا، چه پیش از اسلام و چه پس از اسلام، و از همه مهم تر آخرین حملۀ تاریخ ساز به آن یعنی حملۀ اعراب که اثرگذارترین هجوم به این سرزمین آریایی فرهنگ بود که آن را به فرهنگی آریایی/ سامی تبدیل کرد و در پی آن خط و دین و مذهب و تاریخ [History] آن به کلی دگرگون شد و بسیاری مولفه های دیگر، پرداخت. [این ها، همه را می توان در نوشته های 36 جلدی شریعتی و در نوارها و سخنرانی های او یافت.]

از دیگر سو شریعتی در دوران 44 سالۀ زیستی اش تجربۀ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و… دو پادشاه پهلوی همراه با تجربیات سیاسی  دیگری در ایران را که همه می دانیم و ضرورتی به اشاره اش در این جا نیست (تا مقطع بهار سال 1356 که زنده بود) داشته است. در همین دوران زیستی، شریعتی در اروپا تحصیل می کرده و با برخی انقلابات آن روز از جمله انقلاب الجزیره و نیز شورش دانشجویان فرانسه در مه 1968 و نیز با بسیاری مکاتب، ایدئولوژی ها و تئوری های گونه گون و هم چنین نخبگان و بزرگانی چون ژان پل سارتر، فانون، گورویچ، ماسینیون و… نیز از نزدیک آشنا بوده است.

همۀ این ها به اضافه شخصیت فردی او، – بسیاری از آن ها را می توان از بطن و متن نوشته ها و سخنرانی هایش، چه آن هایی را که خود مستقیم بدان ها اشاره کرده و چه آن هایی را که غیرمستقیم یا اشاره کرده و یا خوانندۀ هوشیار، خود به آن ها پی می بَرَد و نیز با شناختی که من شخصا و از نزدیک از او داشته ام، – که شخصیتی عقلانی/ اشراقی(2) بوده است، او را می توان انسانی آزاده، عارف و عدالت خواه دانست.

مهم ترین و اصلی ترین دغدغۀ شریعتی «انسان» است. انسانِ عقلی/ اشراقی؛ یعنی انسان زمینی/ آسمانی و دنیوی/ قدسی. او انسان را تنها «عمل»، برای رسیدن به «آگاهی و ایمانِ انسانی»، که نمود عینی‌اش حضور فعال و گستردۀ در طبیعت و بهره‌وری از همه امکاناتی ست که طبیعت در اختیارش نهاده است، می داند: «لیس للانسان الا ماسعی». شریعتی دین را نیز، دینِ دنیا و زندگی، دینِ ایمان و عشق؛ یعنی دین زمینی/ آسمانی و یا دین دنیوی/ قدسی  و به مانند چراغ راهی روزآمد و زمان مند می فهمد که مسیر و روند «شدن» انسان به «انسان بودگی»اش را روشن می کند. با این زاویۀ دیدی که شریعتی به انسان دارد و او را نه تنها جدا «از» طبیعت و جدا «در» طبیعت نمی داند، بلکه وابسته و پیوسته به آن معنا می کند که این خود، نشان از بینش توحیدی و موحدانۀ او به انسان و طبیعت دارد، به دلیل فراگیری نقش دین در جامعۀ ایران، آگاهانه اصل بنیادین اندیشه و ایمان خود را بر پایۀ «هستی شناسی محوری انسانِ دینی» در ساحت تجمیع قدسی/ دنیوی و یا آسمانی/ زمینیِ آن می داند. این که شریعتی بیش از هر چیز به خوانش روزآمد و تفسیر و تاویلِ هم زمانی  دین و همۀ مولفه های وابسته به آن روی می آورد – به عنوان یک جامعه شناس – نقشی ست که دین در جوامع شرقی و به ویژه در جوامع مسلمان دارد، نقشی که در باور مردمان اش «درونی» آنان شده است.

بی شک، روشنفکر و جامعه شناسی که واقعیت های سنتی، تابویی، باورمندی جامعۀ خود را نشناسد و بی عنایت به آن و با عبور از آن به کنش گری تئوریک و پراگماتیستی برای آزادی انسان، که مهم ترین و اصلی ترین هدف شریعتی ست، روی آورد، نقش اثرگذاری نخواهد داشت. از همین روست که «گفتمان» شریعتی را به سختی می توان در پارادایم‌های از پیش‌ تعیین‌شدۀ فلسفی، ادبی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اخلاقی، دینی، اسطوره‌ای، اندیشیدگی/ ایمانی و… نظام هنوز مرد/ پدرسالارانه ای تعریف کرد که در آن نظام اندیشۀ مادینۀ زنانه حضور نداشته است. بنابراین در گفتمان شریعتی آن دوگانه انگاری های ارزش گذاری شده نظام مرد/ پدرسالارانۀ جنسی از جمله تفکیک زن و مرد به دو موجود متفاوتِ انسان دیده نمی شود. در نگاه شریعتی انسان، صفتی است که آدم (ماده و نر)، پس از خوردن میوۀ ممنوعه، که به زعم او «آگاهیِ انسانی» ست، به آن دست یافته است.

از این روست که «شریعتی از معدود روشنفکران مردمی و تأثیرگذار بر جامعۀ ایران، هم پیش و هم پس از انقلاب است که ما می توانیم با او به گفتگو بنشینیم…»(3)

شریعتی، یک اومانیست است که با محور پنداشتن انسان به موجودی برگونۀ «خدا»، [در همۀ ادیان توحیدی، سامی و آریایی، این خداست که از روح خویش در انسان می دمد و انسان را بر گونۀ خویش می آفریند] انسان را در وضعیتی کاملاً مختار می داند که خود، می بایست باالقوه های انسانی خود را – همان بار امانتی  که حافظ می گوید آسمان ها نیز از کشیدن آن سر باز زدند – باالفعل سازد. شریعتی نوشته های خود را به سه مقولۀ اجتماعیات، اسلامیات و کویریات دسته بندی می کند. این سه مقوله در رابطه با سه پدیدۀ آزادی، برابری و عرفان، که او آن ها را زیربنای زیستی انسان در جامعه اش می داند، نسبت هایی هستند که «انسان» در چارچوب آن ها معنا پیدا می کند. نخست آزادی انسان است به عنوان موجودی که اختیار شدن و زیست خود را خود دارد و سرنوشت خود را خود باید رقم زند. دوم برابری انسان هاست که از نگاه او همانند آزادی، مقوله ای ست که در نسبت انسان های آزاده با هم معنا می دهد؛ همان که در اصول اولیه اسلام با مفاهیم توحید و عدالت از آن یاد می شود. سوم نیز عرفان است، یعنی خودشناسی، عارف شدن، به آگاهی رسیدن و شناخت ویژگیِ زمینی/ آسمانی و یا دنیوی/ قدسی انسان آزاد و برابر است. پس انسانی که به آزادی و برابری انسانی خود برسد بدیهی ست که به شناخت خویشتنِ خویش نیز دست خواهد یافت. شریعتی با این زیربنای اندیشه ای/ باورمندی به انسان، بیشترین مقوله ای که همۀ زندگی و بودن اش را در طول عمر کوتاهش به خود مشغول کرده بود «شدنِ» این انسان آزاد و برابر و عارف می دانست. بنابراین در این نسبت است که انسان، که در نگاه شریعتی تجمیع زن و مرد معنا می شود، دو موجود متفاوت از هم نیستند، بلکه یگانه ای هستند که از «نفس واحده»ای(4) آفریده شده اند و حقوق برابر و عادلانۀ انسانی در طبیعت و بالطبع در جامعه به عنوان انسان دارند (باید داشته باشند).

شریعتی در زمانی از تاریخ ایران می زیست که حل مسائل و مشکلات عمده تر و کلان تر انسانیِ انسان مقوله ای فراتر از پرداختن به حقوق زنان در دستور کار روشنفکران جامعه، از هر نحله ای، بود. در دوران زیستیِ شریعتی احقاق حقوق برابر و عادلانۀ انسانی آحاد مردم ایران، اعم از زن یا مرد، مهم ترین دغدغۀ روشنفکران و نخبگان بود. از این رو مسئلۀ زنان و حقوق برابر و عادلانۀ انسانی آنان، عملاً در دل همین کنش گری جا داشت. به گمان من، شریعتی نیک می دانست تا زمانی که انسان ایرانی که سده ها زیر سلطۀ استبداد و استعمار و استثمارِ دیرینۀ حاکمیت ارباب/ رعیتیِ نظام مرد/ پدرسالار می زیسته، تا زمانی که به سوژگی خود به عنوان انسانی مستقل دست نیابد و از یوغ رعیت گونگی رهایی پیدا نکند، پرداختن به حقوق زنان – به طور اخص – کوششی بی فایده است.

انقلاب ایران در مقطع سال 57 مقدمات این سوژگی را به فرد ایرانی بازگرداند؛ سوژگی یی که در به دست آوردن آن زنان و مردان، اگر نه به لحاظ کمّی، اما به لحاظ کیفی در نسبتی برابر با هم حضور داشتند. از همین  زمان بود که زنان، از هر گروه و باور و دین و دانش و تحصیلات و… به عرصۀ عمومی وارد شدند و این ورود، کنش گری برای رسیدن به حقوق انسانی برابر و عادلانه شان را که دیگر به امری جدی تبدیل شده بود سبب شد. گفتمان شریعتی که گفتمانی دینی – به دلیل دینی بودن جامعۀ ایران – بود توانست با مولفه های دین، زنان و مردان را به صحنۀ فروپاشی رژیم متصلب و استبدادی دوهزارو پانصدساله پادشاهی ایران، که بعضاً امری سیاسی تلقی می شد، بیاورد. این نکته را هم نباید فراموش کنیم که شریعتی، سیاست را پلی می دانست در جامعه برای عبور انسان به روند «شدن انسانی»اش. آن چه بیش از سیاست برای شریعتی معنا داشت آزادی و حقوق برابر انسان ها با یک دیگر بود که به زعم او در ساختارهای سیاسی، به ویژه ساختارهای سیاسی مرد/ پدرسالارانه، این تعادل و برابری به هم ریخته شده بود. شریعتی که در جامعۀ ما بیشتر به سیاسی بودن و مذهبی بودن و کنش گری در این دو حوزه شناخته شده است (که البته این چنین هم می نمود) این دو حوزه را ابزاری برای «شدن» انسان می دانست و نه انسان را ابزاری برای سیاست یا دین. شریعتی سیاست و دین را برای انسان می خواست و نه انسان را برای سیاست و دین، و این نکته ای بسیار باریک تر از مو ست برای آنانی که شریعتی را تنها سیاسی و مذهبی می فهمند. با این شناختِ از شریعتی است که می شود فهمید چرا او از میان سه گونه نوشته هایش «کویریات» را بیش از اجتماعیات و اسلامیات برای خود می دانست.

اما از آن جا که تا مقطع انقلاب 57 روشنفکران و نخبگان زن یا مرد به طور جدی به حوزۀ حقوق زنان وارد نشده بودند، آن گونه که پس از انقلاب و به ویژه پس از پایان جنگ تحمیلی در دولت سازندگی و نیز به نحو بسیار جدی تری در دوران اصلاحات گفتمان حقوق زنان به یکی از گفتمان های فعال و جدی در جامعۀ ایران تبدیل شد، زیرا پیش تر ما گفتمان جدی یی در این مورد نداشتیم و موضوع «زن» و حقوق انسانی او هنوز در جامعۀ ما به سطح عرصۀ عمومی نرسیده بود، وارد شدند. آن چه هم که در پیش از انقلاب – به ویژه از پس از سال 1342 و انقلاب سفید مورد ادعای شاه که انقلابی فرمایشی بود – به بعد در حوزۀ حقوق زنان انجام می شد نوعی کنش گری فرمایشی و تحمیلی دولتی بود و نه مردمی. در کنش گری های حقوق زنان در پیش از انقلاب تنها زنان نخبه و بعضا دولتی در همه امور مربوط به آن حضور و فعالیت داشتند و همانگونه که شریعتی می گفت کوشش برای ساختن زنی بر انگارۀ زنان غربی در جامعۀ شرقیِ سنتی/ تابویی/ دینی ایران بود که نمی توانست عملاً راه کاری بومی اما نو برای تغییر اُبژگی زن ایرانی به سوژگی اش  ارایه دهد.

اینک 32 سال پس از انقلاب و 34 سال پس از درگذشت شریعتی، شرایط امروز ایران و جهان در رابطه با حقوق زنان را به آن تاریخ ارجاع دادن و انتظار ارائۀ «مانیفست»ی از سوی شریعتیِ آن زمان برای این حوزۀ حقوق برابر و عادلانۀ انسانی و آن هم برای این زمان، اگر نه شاید از سر بی مهری به شریعتی، بلکه شاید به دلیل فرافکنی شرایط امروز ایران پس از 32 سال به او می باشد. برای من جای شگفتی ست که چرا باید از شریعتی انتظار از آن چه را نکرده است – که بی شک اگر نیازش به طور جدی احساس می شد او به آن می پرداخت – داشت، در حالی که به آن چه او گفته و نوشته و کرده است  پرداخته نمی شود تا از درون آن ها، مولفه هایی را که به حقوق زنان هم پرداخته شده است بیرون کشید؟

شریعتی در نوشته ها و گفته هایی که در بارۀ زنان – به ویژه زنان ایرانی – داشته است و با توجه به حرفه اش به عنوان جامعه شناس، که تخصصی اش طبقه بندی ست، زنان ایران را در آن مقطع به سه گروه زنان سنتی، زنان مدرن و زنان روشنفکر تقسیم می کند: «یکی چهرۀ زن سنتی است و مقدس‌مأب. یکی چهرۀ زن متجدد و اروپایی‌مأب، […] و یکی هم چهرۀ فاطمه و زنان “فاطمه‌وار”، که هیچ شباهت و وجه مشترکی با چهره‌ای به‌نام زن سنتی ندارد».

وقتی شریعتی می گوید: «سیمایی که از زن سنتی در ذهن افراد وفادار به مذهب در جامعۀ ما تصویر شده است، با سیمای فاطمه همان‌قدر دور و بیگانه است که با چهرۀ زن مدرن…» باید دریافت که شناخت او از زن سنتی، شناختی واقعی و آگاهانه است، همان گونه که شناخت او از زن مدرن، و هردوی این ها را دو روی یک سکه  می داند. شریعتی، میان این دو زنِ سنتی و مدرن – که هردو را برساختۀ یک تفکر تحمیلی پدرسالارانه می داند، به سراغ زن سومی می رود که «معاصر» است. زنی که از اُبژگی به در شده و به سوژگی رسیده و یا در حال رسیدن است.

«این زن سوم، زنی است که می‌خواهد انتخاب کند، زنی است که نه چهرۀ موروثی را می‌پذیرد و نه چهرۀ تحمیلی صادراتی را. هر دو را آگاه است و هر دو را هم می‌داند. آن که به نام سنت تحمیل می‌شد و در جریان آن به وراثت می‌رسید، مربوط به اسلام نیست. مربوط به سنت‌های دوره پدرسالاری است و حتی آن چه امروز از غرب می‌آید، نه علم است، نه بشریت است، نه آزادی است، نه انسانیت است و نه مبتنی بر حرمت زن است. مبتنی بر حیله‌های حقیر قدرت‌های انحرافی بود.»(5)

همان گونه که می بینیم شریعتی به وضعیت به وجودآمده برای زنان مسلمان ایران از سوی نظام مرد/ پدرسالاری تاریخی و هم چنین گسترۀ نفوذ قوانین برگرفته از خوانش غیرزمانی دین در شکل و قالب فقه ایستا (static) آشنا بود و از همین رو در عین  این که به عنوان مسلمان نواندیش و سننت شکن باورمند بود که می بایست تاویل و تفسیر و بازخوانی «احیاگرانه»ای در دین صورت بگیرد به همان میزان نیز به تغییر ساخت نظام سیاسی حاکم پدرسالار باورمند بود. شریعتی با راهکار فرهنگی جامعه را به رشد فکری رساند و همان ارتقاء فرهنگی موجب شد که ساختار نظام  مرد/ پدرسالارانه سیاسی از هم فرو بریزد.

شریعتی، حتا در کنش گری برای فروریختن نظام سنتی مرد/ پدرمحور سلطانی به جایگاه کنش گری زن و مرد نگاهی برابر و هم سان داشت، گرچه می دانست تقریباً بخش غظیمی از زنان در این جامعه هنوز در وضعیت اُبژگی قرار دارند و نه سوژگی. یکی از دلایلی که شریعتی متهم به این است که دختران و زنان را تنها برای اهداف سیاسی می فهمید، بدیهی ست آگاهی او به این نیاز درزمانی آن دوران بود که ناگزیر دختران و زنان می بایست برای رسیدن به مقام سوژگی انسانی خود، کنش گری شان را از این مقطع آغاز کنند. اشاره به محبوبه و حسن، اشاره به جوانانی است که در گسترۀ آگاهی بخشی شریعتی راه خود را برای فروپاشی نظام سلطانی یافته بودند. بی شک اگر شریعتی در نظامی نزدیک به نظام دموکراتیک به آگاهی بخشی روی می آورد مسلماً گزینه های اش این الگوها و نمونه ها نمی بودند.

این نکته نیز که چرا شریعتی در چارچوب شرایط زمانه و زمان خود نقد و بررسی نمی شود، برای من جای پرسش بسیار دارد!

شریعتی در نامه ای به فرزندان اش – در همان سال های دهه 50 که نوجوانی بیش نبودند(6) – گرچه مطلع نامه را با اشاره به فرزند پسرش آغاز می کند اما می بینیم که بقیه نامه مربوط به دختران اش و ناامیدی از شرایطی ست که دست آنان را برای ادامه راه او مانند فرزند پسرش، بسته است – می نویسد: «همه امیدم به “احسان” است در درجه اول، و به دو دخترم در درجه دوم. و این که این دو را در درجه دوم آوردم، نه به خاطر دختر بودن آن‌ها و امل بودن من است، به خاطر آن است که در شرایط کنونی جامعه ما، دختر شانس آدم حسابی شدنش بسیار کم است، که دو راه بیشتر ندارد و به تعبیر درست، دو بیراهه:

یکی؛ همچون کلاغِ شوم در خانه ماندن و به قارقار کردن‌های زشت و نفرت بار، احمقانه زیستن که یعنی زن نجیب متدین. و یا تمام شخصیت انسانی و ایده‌آل و معنوی‌اش در ماتحت‌اش جمع شدن، و تمام ارزش‌های متعالی‌اش در اسافل اعضایش خلاصه شدن و عروسکی برای بازی ابله‌ها و یا کالایی برای کَسَبه مدرن و خلاصه دستگاهی برای مصرف کالاهای سرمایه‌داری فرنگ شدن، که یعنی زن روشنفکر متجدد، و این هر دو یکی است. گرچه دو وجهه متناقض هم، اما وقتی از انسان بودن خارج شود، دیگر چه فرقی دارد که یک جغد باشد یا یک چُغوک، یک آفتابه شود یا یک کاغذ مستراح؟ مستراح شرقی گردد یا مستراح فرنگی؟»(7)

نگاه انسانیِ برابر و عادلانۀ شریعتی نسبت به زن و مرد را در همین نامه برای فرزندان اش می توان دریافت و شناخت. زیرا مردم و روشنفکران معمولاً جذب گفتمانی می شوند که حقوق انسانی آن ها را لحاظ کند. تاثیرگذاری شریعتی در جامعۀ ایران از همین نگاه های برابری خواهانه نشات گرفته و می گیرد.

 از میان نقدها و نقطه نظرهایی که نسبت به «گفتمان شریعتی» در مورد مسئلۀ «زن» تا اکنون خوانده ام و در دو سایت اینترنتی بوده است، دو نوشته را تا اندازه ای پژوهشی یافتم اما متفاوت از هم. یکی از آن ها مقاله ای ست از خانم «لیلا موری» که شاید سه، چهار سال پیش خواندم (8)  و دیگری مقاله ای از خانم دکتر فاطمه صادقی(9)  که در سایت مدرسه فمینیستی خواندم.

*نگاهی به نقد و نظر لیلا موری در رابطه با شریعتی و زن

لیلی موری گرچه خود اذعان می کند که: «شاید برای بسیاری کنارهم گذاشتن نام علی شریعتی و مرتضی  مطهری در کنار یکدیگر درست به نظر نیاید، ولی واقعیت این است که از هر دو آنها به عنوان روشنفکران دینی‌ یاد می‌شود که نقش بسیار پررنگی در به‌وجود آمدن انقلاب اسلامی ایران و پس از آن حکومت اسلامی ایفا کردند.»

نکته مهم که باید حتما به آن اشاره کنم این است که دیدگاه های شریعتی با دیدگاه های مطهری، اگر مانند هم بود هرگز اختلافات عقیدتی که میان این دو در دوران فعالیت در حسینیه ارشاد که بسیاری از مدارک کتبی آن را می توان هم در کتاب های شریعتی (به ویژه در «نامه ها») و هم در کتاب هایی که پس از آقای مطهری در مورد دیدگاه های ایشان نسبت به شریعتی چاپ شده است دید، به وجود نمی آمد.

«… میان افکار مطهری در مورد نقش زنان در جامعه با آرای شریعتی تفاوت بسیار است. آرای اولی در این مورد بسیار محافظه کار و دیدگاه های دومی بسیار انقلابی  و سنت شکن است.»(10)

نقش بسیار پررنگ شریعتی در به وجودآمدن انقلاب نقشی غیرقابل انکار است و نیز نقش مطهری. اما هیچ یک از این دو در شکل گیری های گفتمان پس از انقلاب در ایران حضور فیزیکی و اندیشواری نداشتند، به ویژه شریعتی. مطهری هم کم تر از سه ماه پس از انقلاب زنده نبود. انقلاب ایران در سال 57 خود حرکتی مستقل بود که گرچه اغلب شریعتی را تئوریسین آن می دانند (در حالی که شریعتی دوسال و نیم پیش از انقلاب درگذشت)، اما شریعتی شاید هرگز چنین هدفی را دنبال نمی کرد. بنابراین گرچه این ویژگی به شریعتی پس از انقلاب منتسب  شده است و انتساب درست و به جایی هم هست، نقش این تئوری را باید در کارکرد آنانی دید که به اندیشۀ او باورمند بودند و توانستند از آن تئوری برای فروپاشی نظام دیرینه پدرسالارانۀ سلطنتی ایران بهره بگیرند. به عبارتی دیگر، این انتخاب انقلاب کنندگان بود که این گزینه را کارآمد پنداشتند و به کار گرفتند. فرافکنی اندیشۀ شریعتی، پس از سی و دو سال به شرایطی که جهان و ایران با آن روبروست، که با جهان و زمانۀ شریعتی فرسنگ ها فاصله دارد، اگر ناشی از نقد عصبانی منتقدین شریعتی به شرایط امروز نباشد بی شک ناشی از نابخردیِ و عجز آنان از نقد و بررسی شرایط پس از انقلاب است که ایران را با هزاران مشکل داخلی و خارجی (از جمله حملۀ عراق به ایران) به شرایطی مبتلا ساخت که خود انقلابیون هم آن را تصور نمی کردند.

او می گوید: «در کنار آن، این دو نفر تنها روشنفکران دینی‌ای هستند که نوشته‌ها و سخنرانی‌های بسیاری در خصوص مسئله زنان و ارتباط اسلام و موضوع زنان مطرح کردند.»

اشتباه دیگر لیلا موری این است که نمی داند که شریعتی، به طور اخص نوشته یا سخنرانیِ در مورد «مسئلۀ زنان و ارتباط اسلام و موضوع زنان» نداشته است. دلیل آن هم، نه بی اعتنایی یا فراموش کردن این مسئله بوده است، بلکه شریعتی به مناسبت هایی، مانند تولد فاطمه و یا تبیین شرایط پس از عاشورا و نقش زینب و … مواردی از این قبیل به زنانِ مطرح و اثرگذار تاریخ اسلام پرداخته و اشاراتی هم به «زن» و نقش او در اسلام و در جامعه و… (آن هم در صورتی که ضرورتی ایجاب می شده) کرده است. اما آقای مطهری، آگاهانه و در رابطه با جهت گیری های نظام پهلوی در مورد جایگاه زنان، به ویژه نقشی که مجلۀ «زن روز» در آن زمان داشت به زنان و مسایل آنان و آن هم تنها در چارچوب دین پرداخته است.

این که: «از علی شریعتی به عنوان تئوری پرداز اصلی انقلاب ایران نام برده می‌شود. برخی او را یک نظریه پرداز مدرن و برخی او را بنیادگرا می‌نامند، اگر چه بسیار سخت به نظر می‌رسد که او را در دسته بندی خاصی جای داد ولی او همانند تجددگرایان خواستار ایجاد اصلاحاتی در باورهای اسلامی نبود بلکه همانند بنیادگرایان طالب اسلامی‌کردن همه نهادهای اجتماعی بود و بسی رادیکالتر از آن، او بر این باور بود که یک انقلاب اسلامی می تواند تمام ریشه‌های امپریالیسم را از بین ببرد.

این گونه پرداختن به گفتمان شریعتی – فعلا نه در مورد زنان، بلکه در مورد خود شریعتی، همان گونه که پیش تر گفتم، متاثر از جریان های سیاسی پس از انقلاب در ایران، تا مقطعی که نویسنده این مقاله را نوشته است، می باشد. لیلا موری، اثرگذاری گفتمان نواندیشانه و نوگرایانۀ شریعتی از اسلام راستین را که هنوز در هیچ کجای جهانِ مسلمانان به ثمر ننشسته است با رویکرد امروزه ای که از اسلام بنیادگرا که اسلامی سیاسی شده برای حفظ منافع امپریالیسم جهانی ست اشتباه می گیرد. این به نظر من خلط تاریخ و خیانت به آیندگانی ست که در راهند و شاید بخواهند اسلام روزآمد را باور داشته باشند. نیک می دانیم که «طالبان» و «اسلام بنیادگرا» ساختۀ امریکا و هم پیمانان اش و محصول دوران بوتو (پدر) در پاکستان و آن هم به دلیل ترس از گسترش ایدئولوژی کمونیسم و مارکسیسمِ شوروی (سابق) از سوی همان ها در خاورمیانه بود، ابداع شد. همان گونه که می بینیم امروز، همان امریکا و هم پیمانان اش به دلیل عدم نیاز به آن اسلام ساخته شدۀ امریکایی، که به زعم من شناخته شدن اسلام راستینِ ارایه شده از سوی شریعتی و دیگر نو اندیشان دینیِ مانند او اثرگذاری اسلام امریکاییِ طالبانی را خنثی کرده است، اینک خود امریکا را وادار به کشتن رهبر اصلی آن اسلام بنیادگرا، یعنی بن لادن می کند و شگفت تر این که جنازۀ او به آب دریا انداخته می شود تا هیچ اثر جسمی/ فیزیکی یی از او در زمین و نیز یادی از او در ذهن ها باقی نماند. علاوه بر آن، به رغم نظر این پژوهش گر، به نظر من تکفیر شریعتی در دوران زندگی  فکری فرهنگی اش – به ویژه در دوران کنش گری در حسینیه ارشاد تهران – به دلیلِ همین «ایجاد اصلاحات در باورهای اسلامی» بود که او را بنیان گذار نواندیشی دینی در ایران و ادامه دهندۀ راه عبدو و محمد اقبال لاهوری که پیشنهاد بازسازی اندیشۀ دینی (Reconstruction of Islamic Thoughts) را داده بود، کرد

به نظر موری: «او [شریعتی] زبان جدیدی را برای سخن گفتن از اسلام به کاربرد. به کمک تحصیلات غربی‌اش، تلاش کرد که اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی برتر از سکولاریسم و مارکسیسم معرفی کند. این رویکرد جدید به اسلام، برای نسل جوان آن دوره ایران بسیار جذاب و نو می‌نمود.»… «بدون شک شریعتی تاثیر شگرفی برای بسیاری از جوانان ایرانی، به خصوص دانشجویان و دانش آموزان دهه 50 داشت، والبته زنان تحصیل‌کرده‌ای که باورهای مذهبی خود را حفظ کرده بودند.»… «تصویر جدیدی که او از چهره‌های مشهور زنان تاریخ اسلام مانند فاطمه و زینب ارائه کرد، کاملا با تصویر سنتی برآمده از تفکر روحانیون متفاوت بود. زنان تصویر شده توسط شریعتی، زنان مظلوم وبی‌زبانی نبودند که مطیع شوهرانشان باشند و در خانه بمانند، بلکه آنها فعالان اجتماعی‌ای بودند که با ظلم زمانه به مبارزه برخاستند.»

این که این شناخت از شریعتی و اذعان به نقش او در جامعۀ ایران پیش از انقلاب با نظرهای پیش تر گفته شده لیلا موری کاملاً پارادوکسیکال و در تضاد است، همان گونه که پیش تر در آغاز این نوشته نیز گفتم این نظر خود، نشان دهندۀ فرافکنی وضعیت و شرایط پس از انقلاب به کسی ست که نه هیچ نقشی پراگماتیستی در سال های پیش از انقلاب در ایران داشته و نه پس از انقلاب مورد لطف و تائید قرار گرفته است.

«شریعتی با تحصیلات و پوشش غربی‌اش، زنان را تشویق می‌کرد تا در اقدامات انقلابی علیه شاه شرکت کنند. تصویری نیز که وی از فاطمه و زینب ساخته بود کاملا در جهت رسیدن به این هدف بود. او می‌خواست زنان را تشویق کند که بر علیه شرایط موجود بشورند.»

نواندیشی دینی، اگر به کار سترگی مانند رساندن آگاهی جامعه به میزانی از رشد و بلوغ تا بتواند در جهت رسیدن به انقلابی علیه شاه که به سرنگونی او انجامید دست زده باشد، آیا نباید کاری مثبت و اثرگذار ارزیابی بشود؟ این جاست که به نظر من، پژوهش گری که در حوزۀ «زن» به کنش گری روی می آورد، اگر روشنفکر، به معنای خودآگاه و جهان آگاه (تعبیر شریعتی ست) نباشد چگونه می تواند نقد و تحلیل های خود را موجه و علمی/ آکادمیک و اثرگذار بداند؟ از شریعتی آموخته ام که هیچ گاه به کسی «نصیحت» نکنم؛ که آن را نوعی تحمیل عقیده و در سیستم پدرسالاری می فهمید، اما دلم می خواهد برای خودم ناله کنم که کاش زنان و مردانی که خود را روشنفکر (به هر تعبیری که خود قبول دارند) می دانند کاش به جای این همه نیرو و انرژی که برای حذف «واقعیت هایی» که وجود داشته و دارد هدر می دهند، نیرو و انرژی خود را به ارائۀ راه کارهایی به کار گیرند تا جوانان و زنان و مردان به سوی اندیشه های آنان روی بیاورند. حذف «واقعیت ها» و جایگزین نکردن «واقعیت»ی دیگر، که خود بدان باورمندند، به جای آن چگونه می تواند توجیه شود؟

«شریعتی زنان «مدرن» را به باد انتقاد می‌گرفت و آن‌ها را «عروسک‌های فرنگی» می خواند. او آن‌ها را متهم می‌کرد که اصالت خود را از دست داده‌اند و از زنان اروپایی تقلید می‌کنند. شریعتی بر این باور بود که آزادی زنان در غرب یک توطئه برای فریب دادن زنان ایرانی بود تا بدین وسیله فساد در جامعه گسترش یابد.»

آن چه «مدرن» از سوی کسانی تعبیر می شود، بی شک با آن چه مدرن، از سوی شریعتی تعبیر می شد شاید در تضاد بوده باشد، مانند بسیار واژه ها و مفاهیم و کاربری آن ها در جهان امروز. آن چه شریعتی از زنان مدرن می فهمید، همان عروسک های فرنگی یی هستند که در روزگار ما به زنان هیچ و پوچ معروف اند. زنانی که مصرف کنندۀ کالاهای ساخت امپریالیسم جهانی هستند و بی آن که بدانند «انسانیت» خویش را فدای فربه ترشدن جیب کارتل های نظام سرمایه داری جهانی می کنند، نظامی که به  آن ها می گوید چه بپوشند، چه بخرند و چگونه خود را بیارایند. من، جایی نوشته یا گفته ام که «برقع» پوشی زنان طالبانی با برهنه پوشی زنان غربی، هر دو یکی ست. آیا آن نوع آزادی زنان در غرب که در چارچوب منافع نظام های استعماری و امپریالیستی و سرمایه داری ست و با اُبژه پنداری و اُبژه انگاری زنان برای شهوت رانی مردان که تا آن جا گسترش یافته که زنان را تا حد یک کالا برای مصرف در فیلم ها و نمایش های پورنوگرافی در جهان و گسترش آن از طریق ماهواره در خانه های مردمان سنتی/ مذهبی/ تابویی شرق تقلیل داده است، اگر توطئه برای فریبِ – نه زن ایران و شرقی، – بلکه همه زنان جهان نباشد پس به چه منظوری ست؟

بخش هایی از نوشته لیلا موری که مقایسه شریعتی و مطهری را در بر می گیرد آنقدر متناقض و غیرعلمی ست که به سختی می توان آن ها را در کنار هم چید، گرچه برای آن هدفی که این پژوهش گر محترم آن را دنبال می کند، چاره ای جز اختلاط نظرهای آنان نیست. مثلاً:«شخصیت‌ زن مسلمان آرمانی در باور شریعتی و مطهری با یکدیگر متفاوت بود. آن‌ها براساس برداشت متفاوت شان از اسلام، تصویر زن آرمانی را می کشیدند. برای شریعتی یک زن مسلمان ایده‌آل یک فعال سیاسی بود. یک انقلابی، یک چریک. مسلمان بودن به همان اندازه مهم بود که مبارزه کردن علیه بی‌‌عدالتی. برای مطهری، در مقابل، زن ایده‌آل زنی بود که در چارچوب آموزه‌های اسلامی، همان طور که در قرآن تعریف شده، راه خود را پیدا کند.»

به همین دلیل است که ناگزیر می شود ادعا کند:«شاید بشود گفت آنها مکمل یکدیگر و ادامه یکدیگر بودند. مطهری کار شریعتی را کامل کرد. شریعتی شور آفرید تا انقلاب به ثمر بنشیند و مطهری قانون آن حکومت اسلامی برآمده از انقلاب را نوشت.

بعید می دانم اگر یکی از آن دو و یا هردو زنده می بودند به این همکاری «تکمیل گرایانه» پیشنهادی ایشان رضایت می دادند و آن را تائید می کردند.

گسترش نگاه مذهبی و یافتن راه کار برای دست یابی به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زنان مسلمان به رغم نظر لیلا موری از اواخر سده 19 میلادی در مصر و با گفتمان جدید «فمینیسم اسلامی» که اینک در گسترۀ وسیعی از فرهنگ های اسلامی در حال شکل گرفتن است و در حال حاضر در اسپانیا مرکزی تحت همین نام و هدف، که همه ساله نیز کنفرانسی با همین عنوان برگزار می کند و از بسیاری زنان فمینیست – که الزاماً مسلمان و حتی دینی هم نیستند دعوت به عمل می آورد تا با این گفتمان آزادی زنان مسلمان جهان را در دستور کار خود قرار دهند، نمونۀ بسیار خوبی است برای ورود شریعتی به گفتمان دینی/ اسلامی برای احقاق حقوق برابر و عادلانۀ زنان مسلمان. بی شک کنش گری «فمینیسم اسلامی» با حضور زنان و بعضاً مردان ضد مرد/ پدرسالاری جایی برای ترویج پدرسالاری باقی نمی گذارد. بنابراین، این نظر که

«هم شریعتی هم مطهری به دلیل نوع نگاه‌شان از خلال تصور مذهبی به زنان، مورد انتقاد فمینیست‌ها و محققان مسائل زنان قرار گرفتند. آنها متهم شدند که با کمک متون مذهبی، پدرسالاری را ترویج می‌کنند.»

ظاهرا نظری درست و کارشناسانه نمی تواند باشد.

«بسیاری از انتقادات از آن جهت بود که بسیاری ازمنتقدان، موقعیت زنان ایرانی بعد از انقلاب را نتیجه بلامنازع نظرات و آرا کسانی مانند شریعتی و مطهری می‌دانستند. ولی آنچه که باید مد نظر داشت این است که بسیاری از زنان جوان ایرانی تحت تاثیر گفته‌های شریعتی به خیابان‌ها رفتند و خواستار سقوط نظام شاهنشاهی و داشتن حکومت اسلامی شدند.»

«شریعتی در دو سخنرانی خود که بعدها در قالب کتاب منتشر شدند یعنی «فاطمه، فاطمه است» و «انتظار عصر حاضر از زن مسلمان»، توقعات خود را از زن ایده آل ایرانی بیان می‌کند.»

«در«فاطمه، فاطمه است»، او دختر پیامبر اسلام را به عنوان زنی کامل که می‌تواند، الگویی کامل برای زنان باشد، معرفی می‌کند.»

بدیهی ست یک جامعه شناس و روشنفکر هوشمند، در جامعه ای دینی/ سنتی/ تابویی، مانند جامعۀ آن زمان ایران و حتا جامعۀ امروز ایران، اگر به جز بهره گیری از مولفه هایی که درونی باور مردمان آن جامعه شده است، از مولفه های دیگری استفاده کند، دیگر نمی تواند گفتمانی اثرگذار برای جامعۀ خود پیشنهاد کند. اگر نگاهی به موقعیت زنان در کشور مسلمان همسایه مان ترکیه بیندازیم، می توانیم متوجه هوشمندی شریعتی بشویم. در ترکیه، که به زودی می خواهد به اتحادیه اروپا ملحق شده و خود را اروپایی بخواند، با همۀ تغییراتی که آتاتورک کوشش کرد در آن کشور ایجاد کند که مهم ترین آن از سوی موافقان این تغییرات، تغییر خط عربی به لاتین بود، (که موجب می شد خواندن کلیه کتاب ها – از جمله قرآن کتاب دینی مردم مسلمان آن کشور – و تاریخ و فرهنگ آنان مدتی تا تغییر به خط جدید و فراگیری آن به تعویق بیفتد)، اما دیدیم و می بینیم که هنوز بسیاری از مردم ترکیه نه دین خود را ترک کرده اند و نه پوشش دینی خود را. در حالی که می دانیم در ترکیه، برخلاف ایران که حجاب اجباری ست، در آن جا بی حجابی اجباری ست و دولت از نفوذ خود برای ورود دختران و زنان محجبه به دانشگاه ها و شاید هم ادارات جلوگیری می کند. این روند، نشان دهندۀ باورمندی پوسته زیرین جامعه ای مسلمان است که حاضر نیست به این راحتی دست از باورهای دیرین خود بردار. بنابراین گزینۀ شریعتی، به عنوان روشنفکری اندیش مند و جامعه شناسی آگاه به مولفه های باورمندانۀ دینی جامعۀ خود نه از سر ناآگاهی و تعصب دینی، بلکه از سر وقوف به شرایط ویژۀ جامعۀ مذهبی ایران بوده است.

این که:«از دید شریعتی زن مسلمان از بسیاری از حقوقی که اسلام به وی داده به ناحق محروم شده است و شریعتی این محرومیت را عاملی می‌داند که زن مسلمان بتواند به راحتی طعمه سرمایه داری و مصرف گرایی شود.»

یکی از مهم ترین نشانه های این است که شریعتی شرایط زن تاریخیِ سنتی/ مذهبی/ تابویی جامعۀ خویش را می شناسد و با اذعان به این که این زن مسلمان از بسیاری از حقوقی که اسلام به او داده است محروم شده می خواهد او را به بازخوانی و روزآمدن کردن دین سنتی اش بازگرداند تا بتواند به حقوقی که اسلام – به عنوان دینی که توحید و عدالت از اصول اولیۀ آن است – برای او مقرر داشته و در طول تاریخ و عرض جغرافیا بازخوانی و تفسیر و تاویل روزآمد و هم زمانی از آن صورت نگرفته است بازگرداند. این همان روشی است که «فمینیسم اسلامی»، اینک در جهان اقدام به آن کرده است. به همین دلیل است که لیلا موری ناخودآگاه به این نتیجه رسیده است که «شریعتی که نه زن مدرن را مطلوب می‌داند و نه زن سنتی، به ارائه الگوی جدید برای زن مسلمانی‌ می‌پردازد که دیگر نه ‌می‌خواهد مانند مادرش زندانی سنت‌ها و نه مانند زن مدرن بنده مادی گری باشد.»

از آن جا که عنوان نوشتۀ لیلا موری «روشنفکران دینی و زن آرمانی مسلمان» و اشاره به «شریعتی زنان مدرن را عروسک‌ فرنگی می‌دانست» بود، من سعی کردم بیشتر به نقطه نظرهایی که ایشان نسبت به آراء و اندیشه و گفتمان شریعتی داشتند بپردازم و به مقایسه هایی که جای جای میان او و مطهری شده بود نیز اشاراتی بکنم. آن چه من از نوشته خانم لیلا موری در رابطه با «شریعتی و زن» دریافتم، مانند بسیار دیگر نقد و بررسی هایی بود از شریعتی و گفتمان او که معلول شرایط پس از انقلاب تا اکنون بوده است. بدیهی ست این نوع نگرش به اندیشه و تئوری هر اندیش مند و تئوریسینی، دیدگاهی جهت گیرانه تلقی می شود و از ارزش علمی/ آکادمیک آن می کاهد. من، در عین حال از خانم موری سپاسگزاری می کنم که با نوشتن این مقاله فرصتی فراهم آورد تا آنانی که نظراتی خلاف نظر ایشان نسبت به اندیشه و گفتمان شریعتی دارند بتوانند نقطه نظرهای خود را نیز به آگاهی آنانی که این نقدها را خوانده یا شنیده اند برسانند.

*نگاهی به نفد و نظر دکتر فاطمه صادقی در رابطه با شریعتی و زن

دکتر فاطمه صادقی نقد و بررسی آراء و نظرات شریعتی دربارۀ «زن» را با این پرسش آغاز می کند: « آیا دکتر شریعتی برای زن امروز حرفی برای گفتن دارد؟» او، بحث خود را حول این سه محور زیر به پرسش می گذارد:

الف – چرا باید به شریعتی بازگشت.

دوم – شریعتی بر بسیاری از مادران  خواهران ما چه تأثیری داشت

سوم – رابطۀ او با ما چگونه است

صادقی نخست با این پرسش که «چرا باید به شریعتی بازگشت»، ذهن را متوجه این می کند که یا خودش، ناخودآگاه و یا آگاهانه می خواهد به گفتمان شریعتی درباره زن ورود کند و یا مخاطب اش آن گروه از زنان و مردانی هستند که هنوز هم افکار و آراء شریعتی را الهام بخش می دانند. پاسخ خود صادقی به این پرسش را نمی توان تا انتهای سخنرانی اش (اینجا، نوشته اش) به دست آورد. او بسیار هوشمندانه آراء و نظرهای شریعتی را «مناقشه برانگیز» و از نظر برخی  «هنوز هم الهام بخش» و از سوی برخی دیگر «به تاریخ پیوسته»شده می خواند، بی آن که بفهمیم او، خود، جزو کدام  یک از این دو دسته بندیِ پیشنهادی خودش جا می گیرد. او شریعتی را:

«از معدود روشنفکران مردمی و تأثیرگذار بر جامعۀ ایران، هم پیش و هم پس از انقلاب» می داند  «که ما می توانیم با او به گفتگو بنشینیم، زیرا دست کم مثل بسیاری دیگر در مورد وضعیت زنان در جامعه سکوت نکرده است.»

صادقی به نقش نشریه «ایران فردا» در حوزه مسئله زنان اشاره می کند که لازم است بگویم که نشریه «ایران فردا» تا این اواخر، (منظور تا یکی دوسال پیش از توقیف اش) به هیچ وجه حقوق زنان را در دستور کار خود نداشت. اگر منظور چند مقاله ای ست که شیرین عبادی، دربارۀ دیه و برخی مسایل فقهی/ حقوقی نوشته  است، نمی توان از این نشریه به عنوان نشریه ای اثرگذار در حوزه مسایل زنان یاد کرد. در حالی که مطرح کردن آن مسایل در نشریۀ «ایران فردا» بیشتر از آن که هدفی صرفا حقوق بشری داشته باشد نخست هدفی سیاسی را دنبال می کرد، البته باید اضافه کنم که «ایران فردا»، کاربری سیاسی اش نیز مانند اندیشۀ شریعتی، برای بهتر شدن شرایط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی ایران و ایرانیان بود. من، خوب به یاد دارم که یک بار به طور جدی از زنده یاد مهندس عزت الله سحابی این گلایه را کردم که چرا ایران فردا این همه «مردانه» است؟(10)

من با صادقی در این مورد که: «واقعیت این است که بسیاری از چهره های روشنفکری عامه خواه سکولاریست یا دینی، بر خلاف دیگر اندیشه  های شان، یا در مورد جنسیت ساکت بوده اند، یا آگاهانه و ناآگاهانه با ایدئولوژی رایج و غالب در جامعه و سیاست همراه بوده اند.» کاملا موافقم.

اما با این نظر او که همدلی میان روشنفکران دینی مانند سروش، کدیور و حجاریان را متاثر از دیدگاه های مطهری در مورد زنان می داند به این شکل موافق نیستم.  من نه در گفتمان سروش و نه در سخنرانی ها یا نوشته های او کوچک ترین دغدغه  و گرایش جدی نسبت به نقش زنان ندیده ام. در حالی که او از قبض و بسط و بسیار مسایل دینی دیگر بحث و گفت وگو می کرد حتا یک خط از برابری عادلانۀ زن با مرد و حقوق زنان به عنوان نیمی از جامعۀ جهانی در آثار او دیده نمی شود. او در گفت وگویی هم که با دکتر زیبا میرحسینی فمینیست فرهیختۀ ایرانی مقیم انگلیس داشته است(11)، نظری مبنی بر دغدغه در حوزۀ حقوق زنان بیان نکرده است. در حال حاضر از میان روشنفکران دینی مطرح تنها دکتر محسن کدیور است که در دوران اصلاحات و به دلیل نگرش های فرهنگی/ دینی/ سیاسیِ خاتمی و دولت اصلاح طلب او و حضور «ان. جی. او»های گوناگون که موضوع حقوق زنان به طور بسیار جدی از سوی زنان روشنفکر دینی، سکولار، غیردینی و حتا ضددینی در دستور کار پژوهش گری و کنش گری قرار گرفته بود به طور جدی به این حوزه وارد شد و به مسئلۀ حقوق زنان مسلمان پرداخت و در حال حاضر نیست تنها روشنفکر دینیِ روحانی یی است که هنوز هم در این حوزه به پژوهش ادامه می دهد.

صادقی «میان افکار مطهری در مورد نقش زنان در جامعه با آرای شریعتی تفاوت بسیار» قائل است. او «آرای اولی در این مورد» را  «بسیار محافظه کارانه و دیدگاه های دومی را بسیار انقلابی  و سنت شکن» می خواند. او شریعتی را «روشنفکر عامه» و «تاثیرگذارترین روشنفکر مردمی» می داند و عقیده دارد که «هنوز هم … کم ترین فاصله را با ما دارد».

من نمی فهمم منظور از روشنفکر عامه و روشنفکر مردمی چیست؟  و علت عامیانه انگاشتن شریعتی به عنوان روشنفکر یعنی چه؟ و منظور از «ما» یعنی که؟ او، اما به همین دلایلی که برمی شمرد آراء شریعتی را «به طور مستقیم و غیرمستقیم بر وضعیت امروز ما» تاثیرگذار می داند و از این رو عقیده دارد که:

«این خود دلیل دیگری است برای این که بتوان به او بازگشت و سخن او را از نو شنید»،… «من برای بازگشت به شریعتی دارای یک انگیزۀ شخصی هم هستم: ما نه تنها با شریعتی بلکه با بسیار از پدران ایدئولوگی که گذشته را رقم زدند، در رابطه ای پر تنش به سر می بریم.»… «افکار او از یک سو رهایی بخش بود، اما دلالت ایدئولوژیک هم داشت، و خود در ایجاد نظمی که برای زنان از بسیاری جهات سرکوب گر بود، تأثیر زیاد داشت.»… «این دوگانگی» یعنی «رهایی بخش بودن افکار شریعتی» را در کنار «دلالت ایدئولوژیک» دانستن آن «تنش زا» می داند، بنابراین می گوید «شاید با وجود همۀ تلاش ها هرگز نتوانیم این تنش را رفع کنیم، اما وجود آن انگیزۀ کافی است تا از نو با گذشتۀ خودمان و به ویژه کسانی که در سرنوشت ما تأثیر داشته اند، از جمله شریعتی مواجه شویم». او نتیجۀ این مواجهه را هر چه باشد، به نحوی «اجتناب ناپذیر» می داند، زیرا باورمند است که «در زمانه و روزگاری به سر می بریم که به اعلی درجه وضعیتی آستانه ای است.»

همان گونه که در آغاز این نوشته اشاره کردم، شرایط به وجود آمده در پس از انقلاب 57 را به شریعتی [و یا دیگرانی] فرافکنی کردن، تا اندازه ای بار گناه فرافکنان را سبک می کند، کما این که ایدئولوگ خواندن شریعتی و استیصال از درک شرایط به وجودآمده را به گردن شریعتی فرافکنی کردن شاید توانست تا اندازه ای بار سنگین بدفهمی ها، کژفهمی ها و ناواقع گرایانه برخوردکردن با شرایط پس از سال 57 را از دوش مطرح کنندگان فرافکن سبک سازد، اما این که چرا همین فرافکنان که خود را در مجموعۀ نواندیشی دینی و روشنفکر دینی تعریف می کنند هنوز نتوانسته و نمی توانند راه کارهای دیگری ارایه دهند، جای پرسش دارد؟

آیا اساساً اگر ما، نه تنها با شریعتی (که منظور گفتمان اوست و نه خود شخص او) و دیگر «پدران ایدئولوگی که گذشته مان را رقم زدند، در رابطه ای پر تنش به سر می بریم»، چه ضرورتی در بازگشت به آنان می بینیم که از یک سو افکارشان را «رهایی بخش» بدانیم و از سوی دیگر به دلیل «دلالت ایدئولوژیک»بودن آن باورمند باشیم که همین گفتمان  در نظم سرکوب گرایانه زنان از بسیاری جهات موثر بوده است؟ اگر اندیشه ای رهایی بخش است چرا باید انگ ایدئولوژیک بودن بخورد؟ اگر ایدئولوژیک بودن نادرست است و گفتمان شریعتی متهم به این انگ، پس چرا باید آن را رهایی بخش و بازگشت به آن را ضروری دانست؟

در این جا لازم می دانم بگویم که بر شانه های بلند شریعتی ایستادن و سنگ بزرگ و غیرقابل جابه جایی «ایدئولوگ»پنداریِ گفتمان شریعتی را برساختن و جلوی در ورودی  «نواندیشی دینی» انداختن، خود، بزرگ ترین سد راه ورود به حوزۀ نواندیشی شد که بسیاری را از میل گرایش و کشش به ورود به این گفتمان رَماند. این پارادوکس برای من قابل حل نیست. مگر می شود یکی به نعل زد یکی به میخ؟ برای کسی که دین را و نواندیشی دینی را پدیده ای ایدئولوژیک [با بار منفی یی که به آن سوار شده است] بداند دیگر ورود به آن چه دلیلی می تواند داشته باشد؟ آیا این ریشه در همان فرافکنی ندارد؟

در عین حال من شرایط انسان را در هر روزگاری آستانه ای می دانم، اما با تفاوت شتاب زمانِ زمانه ای که در آن می زییم. اگر به دیالکتیک عظیم هستی باورمند باشیم و آن را برای مصالح خود انکار نکنیم، نیک می دانیم که زیستِ انسان در هستی، لحظه لحظه شکل می گیرد و از این روست که «وضعیت آستانه ای» وضعیتی در همۀ زمانه ها بوده، هست و خواهد بود. و به همین دلیل است که صادقی باورمند به این هست که «در این موقعیت، یکی از ضرورت ها بازخوانی است».

گرچه به نظر من، ضرورت بازخوانی در همۀ زمان ها و مکان ها وجود دارد و نیازی به این نیست که در موقعیت و وضعیت خاصی الزام آور باشد.

«منظورم این است که خاطره ای وجود دارد که بسیاری از ما را به خود می خواند. با این حال رابطۀ ما با این خاطره، رابطه ای مهراکین است، یعنی از یک سو بسیار به آن عشق می ورزیم و تمایل داریم به آن بازگردیم و از سوی دیگر احساس خطر می کنیم».  «همین رابطه انگیزه ای قوی است برای مواجه شدن انتقادی با آن تا شاید بتوان از مهر و کین عبور کرد».

معلوم نیست چرا باید ما به خاطره ای که با آن رابطه مهراکین داریم از یک سو عشق بورزیم و دوست بداریم و به آن بازگردیم، اما از سوی دیگر نسبت به آن احساس خطر کنیم؟ این خاطره به نظر من خاطره ای «هم زمانی Diachronic است و مواجهۀ انتقادی با آن لزوماً به عبور از مهر و کین نخواهد انجامید. مواجه انتقادی با هر پدیده ای در هر زمان و مکان و با هر وضعیت و شرایطی اجتناب ناپذیر است و می بایست انجام شود. این که این مهم در طول تاریخ صورت نمی گرفته، ناشی از ساختار نظام بستۀ تک ساختی/ تک  زبانی/ تک اندیشه ای مردمحور جهانی بوده است که هیچ گفتمان نقدپذیری را تحمل نمی کرده است.

بخش دوم نظر صادقی دربارۀ «تأثیر شریعتی بر مادران و خواهران ما»ست

صادقی تنها به تاثیر بازتفسیر شریعتی بر بسیاری [کسان] که از روایت او به وجد آمده اند اشاره می کند و این که:

«این وجد، رابطۀ جدیدی را میان این فاعلان با تاریخ خودشان ایجاد کرد که برانگیراننده و الهام بخش بود.»

او عقیده دارد که فاطمه یکی از شخصیت هایی ست که «در گفتار شریعتی به اعلای درجه تأثیرگذار بود».

به نظر صادقی کتاب «فاطمه فاطمه است» شریعتی:

«به دلیل انتشار همگانی آن ملاک خوبی است برای سنجش تأثیرپذیری او. هم چنین این کتاب چکیدۀ منسجمی از آرای او در باب زن و جنسیت را در خود دارد که با تحلیل او در مورد وضعیت زنان در آن دوره همراه است». او «فاطمۀ شریعتی» را «آن گونه که در کتاب فاطمه فاطمه است، تشریح می شود، یک دال اعظم» می داند. همان که «نزد لاکان با زبان و تاریخ پیوند دارد و بر ذهن افراد سلطه ای منحصر به فرد ایفا می کند»

صادقی عقیده دارد که:«شخصیتی که او از فاطمه روایت می کند، اگر با فاطمۀ تاریخی تضادی نداشته باشد، اما از بسیاری جهات با آن متفاوت است.»

او  قوت شریعتی را برگرفته از این فاصله گذاری می داند و عقیده دارد که او در برابر این تصویر از فاطمه که باید بر مظلومیت اش عزاداری کنند و بگریند، برمی آشوبد.

استدلال نهایی صادقی این است که فاطمۀ شریعتی تنها به دلیل این که دال اعظم است و می تواند خاطره را بسیج کند، به همین شکل هم بسیاری از زنان را بسیج  می کند و به اقدام وا می دارد. او فاطمه را:

«مهم ترین شخصیت زن تاریخ شیعه می داند که بسیاری از زنان خواب او را می بینند، بسیاری برایش نذر می کنند، بسیاری برایش می گریند» و عقیده دارد که «و نهایتاً این که، داشتن او قدرت می آورد.» و نتیجه می گیرد که «به همین دلیل بخشی از منازعه های سیاسی و اجتماعی برای تسخیر این دلالت های اعظم در می گیرد.»

این که این گزینه چقدر توجیه علمی/ آکادمیک در حوزۀ پژوهش گری بی طرفانه داشته باشد در حوصله این نوشته نیست. اما اگر این گزینه را بتوانیم نه به عنوان یک نظر، بلکه حتی به عنوان یک واقعیت بپذیریم باید اذعان کرد که از قضا این مهم ترین کرشمۀ روشنفکرانۀ شریعتی در رابطه با شناخت جامعه اش هست. زیرا کمتر جامعه شناسی به «وضعیت» واقعی (و نه حقیقی) جامعۀ خود و ویژگی های آن، به اندازۀ شریعتی وقوف داشته و از اهمیت آن آگاه بوده است. یکی از مهم ترین دلایلی که شریعتی را هم در فضای «عامیانه» جامعۀ ایرانی/ اسلامی و هم در فضای روشنفکریِ زمانۀ خود این همه اثرگذار ساخت، همین نگاه و شناخت بی غرضانه/ مرضانه ای بود که او از بطن و عمق فرهنگ جامعۀ دینی، سنتی، تابویی و…خود داشت. اگر با نگاهی بی طرفانه به نقش شریعتی در زمان خودش و اثرگذاری های آن تا مقطع انقلاب 57 نگاه کنیم درخواهیم یافت که او، مخاطبان خود را بسیار بسیار آگاهانه تر، واقع بینانه تر و روشنفکرانه تر از دیگر روشنفکران زمان خود شناخته بود.

صادقی بر این نظر است که:

«فاطمۀ شریعتی در برابر دو نوع ایدئولوژی قد علم می کند: از یک سو تصویر سنتی از زن و از سوی دیگر تصویر ساخته و پرداختۀ گفتار پهلوی، همان ایدئولوژی ای که معتقد بود، زن باید فریبا باشد. بنابراین این شخصیت نه به فاطمۀ سنتی شباهت دارد که وعاظ سعی در ساخته و پرداخته کردن آن داشتند و نه به قول شریعتی به زن آن روز. او دو نوع تصویر خیالی از زن را به چالش می کشد».

به زعم او، این دو تصویر ایدئولوژیک اند. او با اشاره به تعریف آلتوسر از ایدئولوژی که آن را «رابطۀ تخیلی با جهان واقعی و با مناسبات واقعی سلطه» که در عین حال «ما را استیضاح هم می کند و به محاصرۀ قدرت نیز در می آورد»، و نیز این که ایدئولوژی واقعیت را منکر می شود و چون تصویری تخیلی از واقعیت می سازد و قدرتش را در همین تصویرسازی نهفته می داند، با وام گرفتن از تعبیر لاکان ایدئولوژی را فریب می داند،  فریبی که ذات تصویر است.. نتیجۀ این تجزیه تحلیل این می شود که رابطه تخیلی با مناسبات قدرت که امری آمرانه است مسئله ساز خواهد بود و مشکلات را حل نمی کند.

همۀ این گزینه ها برای نقد و تحلیل گفتمان شریعتی و نگاه او به «زن» به عنوان سوژه ای انسانی و همانند مرد، در رابطه با ایدئولوگ انگاری شریعتی به معضلی تبدیل شده است که اصل موضوع را این میان به دست فراموشی سپرده است.

گزارۀ «ایدئولوگ»پنداری برای شریعتی، گزینه ای است که محصول روابط و مناسبات سیاسی/ دینی/ اسلامی پس از انقلاب 57 و آفریدۀ ذهن های عاجز از درک «گفتمان» عقلی/ اشراقی شریعتی و بسیاری از دیدگاه هایی اوست که محملی برای روشنفکران ناواقع گرا شده تا بتوانند با فرافکنی بحران های سیاسی/ دینی جامعۀ ایران پس از انقلاب 57 (که مهم ترین آن تحمیل جنگی نابرابر بود) به شریعتی، (که در هیچ مقطعی نتوانستند منکر اثرگذاری حرکت های آزادی خواهانه و انقلابی روشنفکران در رابطه با فروپاشی نظام سلطه گرایانۀ مرد/ پدرسالار پیش از انقلاب توسط گفتمان شریعتی باشند) خود را از ناتوانی در تحلیل های چرایی مقطع آغازین انقلاب نجات دهند. با یک نگاه جمع بندی شده به منتقدان ریز و درشت شریعتی، ناتوانی شناخت «گفتمان» فراجنسی/ عقلی/ اشراقی او را در نوشته ها و گفته های بسیاری زنان و مردانی می توان دید که شریعتی را در حد: ایدئولوگ بودن – روشنفکر دینی به جای روشنفکر و دینی بودن – کسی که آزادی برای انسان قائل نبود دیگر چه رسد به آزادی برای زنان – کسی که هیچ گفتمانی در مورد زنان ندارد – کسی که از قرآن صحبت نکرده است – کسی که از مشروطه صحبت نکرده است – و… و… بسیاری مقولات از این دست، که بی شک هیچ کدام از آن ها جزو شرح وظایف تعیین شدۀ شریعتی نبوده است که تعللی کرده باشد، تقلیل داده اند. پرسش عمده ای که پاسخی نیز بر آن احتمالاً نخواهد بود این است که چگونه می توان این همه انتظار از شریعتی در عمر 44ساله زندگی و عمر مفید 25سالۀ پژوهشی اش داشت که او را برای ناگفته هایش و نانوشته هایش این گونه نقد کرد. به چه دلیل شریعتی می بایست حلّال همۀ این مشکلات باشد؟

آیا هیچ پاسخی به این پرسش  من هست؟

شریعتی، همان گونه که در آغاز این نوشته گفتم، انگاری کیسه بوکسی است که هرکس، هروقت در حال انفجار از هر پدیده ای تنها با نام ایران یا اسلام هست، می بایست مشت های گره کرده اش را به سینۀ دردمند او نشانه بگیرد. در این سی و اندی سال اخیر، من هیچ شخصیتی را ندیدم که به اندازۀ شریعتی مورد مهر افراط گرایانه و نفرت افراط گرایانه و نقد افراط گرایانه قرار گرفته باشد. از همین روست که «شریعتی» به نظر من، به قول زنده یاد دکتر مجید شریف، «پیامبری ناتمام» است.

صادقی برای تثبیت ایدئولوگ انگاری/ پنداری گفتمان شریعتی ایدئولوژی را تا حد پورنوگرافی و … نیز گسترش می دهد و در آخر هر رابطۀ ایدئولوژیکی را رابطۀ قدرت تعریف می کند.

من اصراری ندارم نسبت به نظر فاطمه صادقی و تصوری که دربارۀ ایدئولوگ انگاری/ پنداری شریعتی دارد و همۀ زوایای گفتمان شریعتی را تنها و تنها از آن زاویه بررسی می کند و در عین حال به نقد آن هر از چندگاهی می پردازد، جهت گیری داشته باشم. اما همین که صادقی می گوید:«بنابراین با این که فاطمۀ شریعتی به شخصیتی تاریخی اشارت دارد، اما از دلالتی واقعی برخوردار است. شخصیتی که شریعتی به او اشاره می کند، بر ایدئولوژی ها خط بطلان می کشد»،

ذهن با یک پارادوکس غریبی! روبرو می شود. اگر شخصیتی که شریعتی به او اشاره می کند شخصیتی ست که بر ایدئولوژی ها خط بطلان می کشد، پس چگونه است که خود شریعتی متهم به ایدئولوگ بودن می شود؟ آیا یک ایدئولوگ می تواند شخصیتی بسازد که آن شخصیت خط بطلان بر مشی و اندیشۀ سازنده اش بکشد؟ شاید من ناتوان از درک این گفتمان صادقی هستم!!

پس چگونه است که:«زنی که شریعتی در قالب فاطمه به تصویر کشیده می شود، برخلاف بسیاری از تصاویر ایدئولوژیکی که در برابر زن آن روزگار قرار داده شده بود، دست رس ناپذیر و تخیلی و موهوم نیست، بلکه کاملاً واقعی است»… «قوت فاطمۀ شریعتی از این جاست. فاطمۀ شریعتی با این که دارای ارجاع تاریخی است، اما با «سنت» قطع ارتباط می کند. او به زنی امروزی تبدیل می شود که در برابرش، زن تخیلی مجلۀ زن روز، از مد افتاده و منسوخ به نظر رسید. بنابراین هر دوی آن تصاویر با ظهور فاطمۀ شریعتی به طور موقت، به تاریخ پیوستند. بدین ترتیب فاطمۀ شریعتی، بسیاری از زنانی را که گرفتار انفعال و از خود بیگانگی شده بودند، به حرکت در آورد. مشارکت زنان در انقلاب ایران، چنان تأثیرگذار بود که بسیاری از تلاش های محافظه کاران و سنتی ها برای بازپس گرفتن حق رأی از زنان و هل دادن آنها به پستوی خانه، موقتاً ناکام ماند.»

صادقی اما، هوشمندانه اشاره می کند که:«شریعتی مادران و خواهران ما را از انفعال در آورد، به آنها نهیب زد تا مستقل باشند، در سرنوشت خود شریک شوند و تاریخ را بسازند.»

3- تأثیر شریعتی بر ما

یکی از مسایلی که من بسیار به آن اهمیت می دهم و در اغلب نوشته ها و گفته هایم به آن اشاره می کنم شناخت وضعیت و شرایط درزمانی/ هم زمانی (Diachronic/ Synchronic) پدیده هایی ست که دور و بر ما وجود دارند. آن چه صادقی:

«وضعیت ایدئولوژیکی مشابهی» برای «بسیاری از ما زنان امروزه» که عقیده دارد:

«خواهران و مادران ما در آن زمان به آن مبتلا بودند و شاید تنها تفاوت از این نظر، در جا به جا شدن ایدئولوژی ها به جای یکدیگر بوده» است

بر می شمارد، در نظر نگرفتن شرایط هم زمانی/ درزمانی مسایل حوزۀ زنان است. وقتی ما به ایدئولوژیک انگاری/ پنداری پدیده ها تسلیم  شویم خود را در چاله ای می اندازیم که به عنوان زنی روشنفکر و پژوهش گر در حوزۀ زنان دست و بال خود را برای این کنش گری بسته می بینیم. آن چه صادقی می پندارد:

«به محاصرۀ سوژه های اعظمی در آمده ایم که دائم برای ما تعیین تکلیف می کنند، امر و نهی می کنند، به ما امر می کنند که زن ایده آل زنی مطیع، سر به زیر و ساکت است که تمکین می کند و بزرگ ترین جهاد او اطاعت از شوهر و ماندن در خانه است.»

نوعی تصور ناشی از عدم شناخت شرایط واقعی امروز زنان در ایران و در جهان است و این که آیا این تکلیف ها و امر و نهی های سوژه های اعظمی که ما را محاصره کرده اند، اثرگذار است؟ آیا خود این امر و نهی ها وضعیت و شرایطی عکس العملی (Reflective) در جامعه ایجاد نکرده است؟ آیا اُبژه های این سوژه های اعظم (به زعم صادقی) خنثی و منفعل اند؟ با یک نگاه گذرا به آن چه در ایران در حوزۀ دست یابی به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زنان می گذرد، (چه از سوی خود زنان و چه از سوی پژوهش گران حوزۀ زنان) متوجه می شویم آن مولفه هایی که صادقی از آن ها، تحت عنوان «اُبژگی» زنان نگرانی خود را نسبت به آن ها نشان می دهد، در واقعیت به این روند نمی باشد. فراموش نشود که من از قوانین موجود در ایران که همه می دانیم چه پس از انقلاب و چه پیش از آن، بر اساس فقه شیعی ایستا – که هنوز به بازخوانیِ روزآمد نرسیده – تدوین شده است صحبت نمی کنم. من از شرایط فعلاً موجودی صحبت می کنم که دختران و زنان در ایران، در این سی و اند سال پس از انقلاب و به دلیل سلطۀ فراگیر وسایل ارتباطات جمعی و حضور گسترده و کمیّ بسیار بالا در دانشگاه ها، به میزانی از رشد و آگاهی نسبت به وضعیت انسانی خود رسیده اند که دیگر بعید به نظر می رسد که این ویژگی های آمرانه، که پیش تر نیز صادقی به آن ها اشاره کرده بود، عملاً محلی از اعتبار باشد. این نگرانی از تبدیل این دو ایدئولوژی به ظاهر متضاد که هردو، زن را در سطح «اُبژگی» می خواهد باقی نگهدارد، نباید وجود داشته باشد. در عین حال، من به این نظر صادقی به هیچ عنوان باورمند نیستم که:

«بنابراین میان وضعیتی که ما زنان امروز در آن به سر می بریم و وضعیتی که بسیاری از زنان در آن زمان خود را در آن می یافتند، تشابه زیاد است. تفاوت این دو در این است که این وضعیت ایدئولوژیک جدید منکر تاریخ چند سال گذشته است و می خواهد بسیاری از تصاویری را که ما زنان در حافظه داریم، از ما برباید. بنابراین به یک معنا خطرش به مراتب از وضعیت ایدئولوژیک پیش از انقلاب خطرناک تر است.»

نمی دانم چرا صادقی که خود کنش گری فرهیخته در حوزۀ زنان است این همه دچار اضطراب و نگرانی شده است و یا نسبت به وضعیت ایدئولوژیکی گذشته نقد دارد و یا مدام نسبت به خطر وضعیت ایدئولوژیک جدید که به زعم او می خواهد تاریخ چند سال گذشته را منکر شود هشدار می دهد؟

من به این گزینۀ تشابه وضعیت زنان در آن زمان و زنان در این زمان و این که وضعیت ایدئولوژیک جدیدی بخواهد سرنوشت زن ایرانی را در هزاره سوم و سده بیست و یک به گونه ای رقم بزند که صادقی باور دارد باورمند نیستم زیرا اساساً به ایدئولوژی انگاری/ پنداری این پدیده باورمند نیست. دلیل آن را هم «بافت فرهنگی عمیق» ساختار اجتماعی ایران می دانم که به کرات مورد هجمۀ های رنگ و وارنگ قرار گرفته است، اما هیچ گاه آن گِل «فرهنگ انسانی» خود را در دراز مدت از دست نداده است. از همین  روست که بر «درزمانی»انگاری پدیده هایی که می خواهند این فرهنگ اصیل ایرانی/ اسلامی را مخدوش کنند تاکید دارم. به عبارتی دیگر می خواهم بگویم که هیچ گاه شرایط در زمان ها و مکان ها همیشه یک سان نمی پاید و همیشه، همه پدیده ها در حال دگرگونی و تغییر به سوی احسن است.

نکته جالب این است که من به رغم این که در این گفتمان آخری با صادقی کاملاً اختلاف نظر دارم، اما در نتیجه گیری دقیقاً با او به همان نکته ای که او اشاره کرده است رسیده ام که:

«درست همین وضعیت می تواند انگیزه ای برای بازگشت ما به شریعتی باشد. تشابه وضعیتی، اگر راهی را پیش پای ما نگشاید، دست کم این موضوع را قابل فهم می کند که چرا بسیاری از زنان در آن زمان، شریعتی را برگزیدند، به خیابان ها آمدند، در انقلاب شرکت کردند و در صدد برآمدند واقعیت نامطلوب را تغییر دهند. این کنش رهایی بخش، حتی ممکن است حسرت ما را بر انگیزد. زیرا پی می بریم که در شرایطی که تغییر ناممکن به نظر می رسید، راه گریزی یافت شد.»

جالب این است که من هم اگر می خواستم برای نتیجه گیری ام راه کاری بدهم بی شک همین راه کاری ست که صادقی ارائه داده است، گرچه این راه کار از دو نگرش متناقض برگرفته شده است.

این نقطه نظر صادقی را نیز که می گوید:

«اما عده ای دیگر از ما ممکن است حس کنند که این بازگشت به این سادگی نیست. چیزهایی مانع اند. با این که اقدام شریعتی برای مادران و خواهران ما دلالت رهایی بخش داشت، اما انگار سرنوشت ما به شیوه ای دیگر رقم خورده است»،

ضمن تائید، این گونه می فهمم که همان گزینۀ نخست صادقی یعنی «بازگشت به شریعتی»، منوط به بازخوانیِ روزآمد و هم زمانیِ گفتمان او، همان دلالت رهایی بخشی برای ما را نیز، خواهد داشت.

من دلیل شیوه ای دیگر رقم خوردن سرنوشت ما در امروز را، که نگرانی دیگر صادقی است در عدم خوانش روزآمد گفتمان شریعتی و زن می دانم. اگر شریعتی را به جای درزمانی خواندن، هم زمانی و روزآمد بخوانیم این اضطراب را نخواهیم داشت که:

«شریعتی زنان را تا زمانی به رسمیت می شناسد و آنها را به نظم نمادین راه می دهد که جنسیت خود را تا حد زیادی فراموش کنند.»

با یکی دوبار خواندن کویریات شریعتی، به ویژه کتاب «کویر» و مثلاً مقالۀ «در باغ ابسرواتوار» متوجه می شویم شریعتی هیچ گاه و در هیچ نوشته ای نخواسته است که زنان، «جنس/ Sex» خود را فراموش کنند. این نوع درک از شریعتی را یا باید از خوانش مرد/ پدرسالارانۀ متن (Text) شریعتی بدانیم و یا از نخواندن آن. همان گونه که بارها نیز گفته و نوشته ام «شریعتی» به دلیل ویژگی عقلانی/ اشراقی فردی که دارد از گونه ای تعادل روانی/ شخصیتی یی برخوردار است که «انیما» و «انیموس» در درونۀ انسانی او با هم در تعامل و کنش هستند. همین تعادل موجب می شود که به رغم صادقی که می گوید:

«می شود گفت اتوپیای شریعتی هم تا حد زیادی پدرسالار است.»

من، یوتوپیای شریعتی را فراجنسی و یا در تجمیع زن/ مرد می دانم و یکی از دلایل ام همین اثرگذاری شریعتی در جامعه مان چه پیش و چه پس از انقلاب است، در حالی که هجمه های حذف «گفتمان شریعتی» بیش از مطرح کردن او در جامعه تبلیغ می شود. صادقی برای اثبات دعوی خود مبنی بر پدرسالار بودن یوتوپیای شریعتی به مسئله ای اشاره می کند که در رده بندی همان پرسشی که من پیش تر پرسیده بودم می گنجد: آیا شریعتی می بایست همه چیز را بگوید و دربارۀ همه چیز نظر بدهد؟ آیا این جزو شرح وظایف او بوده است که به آن عمل نکرده است؟ صادقی می پرسد:

«در عین حال فاطمۀ شریعتی نیز هم چون بسیاری از مردان قهرمان او، تنها تا جایی بدن دارند که در خدمت آرمان باشند. به این معنا در تقابل با سنت ادبیات اروتیک حجیم اسلامی، فاطمۀ شریعتی، زنی است که انگار از لذت جسمانی خالی شده است.»

کاش از سوی فاطمه صادقی نمونه ای عینی در متن شریعتی، به ویژه در «فاطمه فاطمه است» ارائه می شد تا حداقل من نیز با این نگاه صادقی نسبت به «خالی انگاری فاطمۀ شریعتی از لذت جسمانی» (که نمی دانم اساساً منظور از لذت جسمانی در تبیین صادقی چه چیز منظور است) و «تا جایی مردان قهرمان او بدن دارند که در خدمت آرمان باشند» و نیز «سنت ادبیات اروتیک حجیم اسلامی» (این سنت نباید با سنت ادبیات اروتیک حجیم مسلمانان خلط شود و اشتباه گرفته شود) آشنا می شدم. اما شاید بتوان پرسید که آیا پرداختن به موضوع لذت های جسمانیِ دیگر زنان و مردانی که در تاریخ نقش  داشته و اثرگذار بوده اند از ضرورت خاص پژوهشی برخوردار بوده است تا بتوان این «کارِ انجام نشده» از سوی شریعتی را، – که معلوم نیست چه اندازه ارزش پژوهشی در آن/این مقطع دارد و از چه میزان اهمیت برخوردار بوده و هست، که او به آن نپرداخته است، بر او خرده گرفت؟

روی آوردن بسیاری از زنان به حجاب اسلامی در زمان پیش از انقلاب که صادقی آن را تا حد زیادی ناشی از تأثیر کلام شریعتی می داند و حجاب کشیدن بر روی جنسیت و بدن شان که به زعم ایشان در طول تاریخ مانع  دست یابی شان به آزادی و رهایی بوده است آن هم برای به رسمیت شناخته شدن به عنوان انسان هایی برابر با مردان، که صادقی آن را یکی از اشکالات وارده به شریعتی می داند، باید به فرصتی جداگانه موکول کرد و به آن پرداخت، زیرا در حوصلۀ این نوشته که می خواهد تنها به گفتمان شریعتی و زن و نگاه عادلانه و برابر او به زن به عنوان انسانی مانند مرد بپردازد، نیست، گرچه این، یکی از مهم ترین نکته های مثبتی ست که صادقی به آن اشاره کرده است. اما نباید فراموش کرد که برای یک پژوهش گر در سطحی بسیار بالا، عمیق و آکادمیک، که شریعتی باشد و نیز پژوهش گران دیگری در حد و قوارۀ زنانی که در این حوزه کنش گری می کنند، مهم ترین مسئله می بایست شناخت شرایط و موقعیت تاریخی، جغرافیایی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه ای باشد که این پژوهش در آن صورت می گیرد. به کنارگذاشتن این شرایطی که گفتم – چه آگاهانه و چه ناآگاهانه (که بی شک به دلیل ناآگاهی و نامناسب بودن ورود به این حوزه است)، شان و ارزش پژوهش پژوهش گر را فرو می کاهد. روشنفکری که بی توجه به فرهنگ و سنت و باورمندی های عقیدتی/ ایمانی جامعه ای بخواهد با پیش فرض های صِرفاً علمی/ آکادمیک خود که به زعم من در ساختار علمِ مردمحور فهمیده و تبیین شده است، به کنش گری در این راه اقدام کند، اساساً نه روشنفکر خوانده می شود و نه پژوهش گر. در ذمۀ جامعه ای که زنان اش در بیشترین شرایط و وضعیت «اُبژگی» قرار دارند تا آن جا که از تولد تا ازدواج ملک طلق پدر و از پس از آن ملک طلق شوهر محسوب می شوند، بی توجه به این شرایط به حقوق برابر و عادلانۀ زنان پرداختن، فریبی بسیار بزرگ است؛ هم برای سوژۀ پژوهش و پژوهش گر و هم برای اُبژۀ مورد پژوهش. پرداختن به تن زن، که به دلیل حاکمیت سلطه گر مرد/ پدرسالارانه از ارزشی لذت انگیز و لذت بخش برخوردار بوده است؛ آن سان که پستان، که تنها وجه وجودی اش در زن «شیردان»بودن و ظرف شیر کودک است، تبدیل به عضوی محرک برای مرد شده است که باید همیشه پوشیده بماند تا مبادا مرد در فرهنگ برساختۀ اُبژه انگارانۀ خود با دیدن آن دچار دگرگونی جنسی شود. بد نیست به نکتۀ جالبی در این جا اشاره کنم: واژه پستان که در اصل پُستان بوده و از دو بخش پُس به معنی پسر (و معنای فراگیر فرزند و کودک) و تان که همان دان پسوند ظرف است، مانند قندان، گلدان و.. معنی جایگاه و ظرف خوراک فرزند و کودک و نوزاد را می داده است. این واژه و کارکرد آن به دلیل سلطۀ اقتدار شهوت گرایانه و تنها لذت جویانه مرد، در طول تاریخ از کارکردی انسانی به تابویی این چنین دهشتناک تبدیل شده است که استفاده از آن در متون نوشتاری دهه های اخیر معمولا ممنوع بوده است. بنابراین عدم ورود شریعتی به بدن فاطمه  و اساساً به بدن زن، بدون شک با توجه به شرایط جامعۀ دینی، تابویی، سنتی و نیزعدم نیاز به ورود به آن در آن مقطع بوده است. مقطعی که «زن»، هنوز در «اُبژگی» تحمیلی مرد می زیسته و به حقوق انسانی خود – جدا از حقوق جنسی اش – دست نیافته بوده است.

باز گردیم به شریعتی، چه گونه باید از شریعتی این انتظار را داشته باشیم تا در زمان و زمانه ای که حقوق انسانی انسان ها (که شمول اش زنان و مردان ایرانی بوده اند) زیر سلطۀ حاکمیت مردمحور جهانی و نیز حاکمیت مردمحور «پهلوی» در حال نابودشدن و شقه شدن بود و او پیش از پرداختن به وضعیت و به حقوق زنان، گزینۀ رهایی «انسان» را که به زعم او در این رهایی، فراجنسی تلقی می شود، داشته باشد؟ آیا منتقدین شریعتی، در هر سطح از شناختی که از او دارند می بایست به آن چه شریعتی پرداخته و در حد توان اش بوده است بپردازند و آن را نقد کنند و یا می بایست مدام به «انجام نداده ها»، «نگفته ها»، «نکرده ها»، «ننوشته ها» و آن چه را هر خوانندۀ متن او و شنوندۀ نوارهای او دوست می داشت که مطرح می شد، می پرداخت؟

صادقی می گوید: «پیام شریعتی این بود که از جنسیت تان فاصله بگیرید تا به رسمیت شناخته شوید».

من، به عنوان کسی که گفتمان شریعتی را می شناسم و از نزدیک با حضور و شخصیت او آشنایی داشته ام بسیار علاقه مندم ریفرنس این پیام شریعتی را که می گوید از جنست تان (نمی دانم منظور جنس است یا جنسیت، که میان این دو تفاوت بسیار است) فاصله بگیرید تا به رسمیت شناخته شوید، بدانم! اشاره به مرجع  (Reference)در مورد چنین ادعاهایی، برای پژوهش گر الزامی است.

گرچه او اما، اضافه می کند که:

«اما این بدان معنا نیست که شریعتی زن بودن را امری ذاتاً نامطلوب می دانست. حتی به این معنا هم نمی تواند باشد که زنان محکوم اند تا به ابد برای به رسمیت شناخته شدن آن چه را که هستند، نادیده بگیرند. به نظر می آید چنان چه پیام شریعتی را در نظم نمادین مذکر در آن زمان  قرار دهیم، قابل فهم است: در مجموع می شود گفت صرف نظر از این که شریعتی خود چگونه می اندیشید، این پیام ضرورتاً به معنای تأئید پدرسالاری یا فالوسنتریسم نظام نمادین نیست. بر عکس، در چارچوب انتخاب های پیش روی زنان، در جامعه ای مملو از خشونت که در آن زن نیمه انسان است، قابل فهم است. با این که فاطمۀ شریعتی تا حدی دلالت مذکر دارد، اما رهایی بخش هم هست». «البته این پرسش باقی می ماند که آیا در این شرایط اساساً راهی برای خروج از نظم نمادین مذکر پیش پای زنان قرار دارد یا خیر. انتخاب شریعتی این بود که قواعد این نظم را بپذیرید و آن را از درون به چالش بگیرید. […]. بنابراین اگرچه راه حل شریعتی، خود دلالت مذکر دارد، اما راهی را پیش پای زنان می گذارد.»

مگر ما الآن نظم نمادین و دلالت مونث، دوجنسی و یا فراجنسی داریم؟ مگر آیا ما گفتمان، ادبیات، زبان، نوشتار و از همه مهم تر اندیشۀ زنانه  (=انیمایی) در هیچ یک از زنان و مردان مان در همۀ جهان، داریم؟ پس از چه  روست که انتظار داریم فاطمۀ شریعتی، در چنین فرهنگ و زبان و اندیشه و فلسفۀ مردمحورانه دلالتی به جز از مذکر داشته باشد؟ که اگر هم داشته باشد، آیا هستند خوانندگان و شنوندگانی که آن را فهمیده و یافته باشند؟ من می خواهم پاسخ خودم را خودم در همین جا بدهم و بگویم: شریعتی، در کویریات اش – که آن را تنها برای خود می نگاشت و تک و توکی زن و مردی که آن را هضم کردند، – اگر بررسی کنیم دلالت های «مادینۀ» بسیاری را می توانیم بیابیم، همان گونه که در متن های مولانا، حافظ، روزبهان بقلی شیرازی، سهراب سپری، مارگریت دوراس، ویرجینیا وولف و در زبان فارسی، تنها و تنها در متن «فروغ فرحزاد» دلالت های مادینۀ بسیاری را می توان یافت که هنوز نافهمیده و ناشناخته مانده اند. فراموش نکنیم که از متن و از اندیشه شریعتی ایدئولوژی بیرون کشیدن، دقیقاً مولفه ای «مردگفتمانی» و نیز «مردمحورانه» و بالاخریه «مرد/ پدرسالارانه» است. همۀ نیرویی که مصرف می شود تا این اندیشه و این متن و حتی فاطمۀ شریعتی به فاطمه ای تبدیل شود که شریعتی به بدن او نپرداخته است و… از بینش و تفکر متصلب هنوز مرد/ پدرسالارانه نشات می گیرد.

صادقی دومین مشکل را در رابطۀ ناسرراست ما با شریعتی، که به نظر او مهم تر هم هست، می داند. او می گوید که:

«دال اعظم شریعتی خود به یک سوژۀ اعظم ایدئولوژیک دیگر گره می خورد.» […] یعنی امروز می توان فاطمه فاطمه است را به نحوی قرائت کرد که ضرورتاً به ایدئولوژی پیوند نخورد و بر این اساس معتقد شد که این متن هنوز هم از دلالت های رهایی بخش برای زنان برخوردار است، یعنی کافی است از آن ایدئولوژی زدایی شود و با حافظه ای فارغ از تاریخ ایدئولوژیک بعدی و پیامدهای آن قرائت شود.»

من با مقولۀ ایدئولوژیک بودن/ پنداشتن/ ساختن و… شریعتی، تا آن جایی که او را و اندیشه و گفتمان او را می شناسم و می فهمم رابطه ای منطقی و مستدل برقرار نمی کنم و همان گونه که گفتم آن را نوعی فرافکنی شرایط سیاسی/ دینی گفتمان ها و کنش های پس از انقلاب می دانم، کما این که نقد و بررسی در مورد وضعیت «زن» در اندیشۀ او از سوی کنش گران حوزۀ زنان را نیز بازهم از سر استیصال و به دلیل ویژگی هایی که از دو دهه پیش که بحث حقوق زن در ایران گفتمانی جدی شد، می فهمم. بنابراین بر این نظرم که واردساختن شریعتی به مقولۀ حقوق زنان در ایران را نیز به گونه ای برگرفته از همان نگاهی می دانم که شریعتی را – گرچه نه مهربانانه، اما به گونۀ بسیار واقع گرایانه، تئوریسین انقلاب اسلامی 57 می داند. اصرار و پافشاری زیادم در مورد سیاسی نپنداشتن و سیاسی تحلیل نکردن مقوله حقوق زنان در ایران نیز از همین نقطه نظر است. با یک بررسی عمیق از وضعیت و شرایط «زن» در ایران، متوجه می شویم که شرایط حقوق نابرابر زن در ایران فراتر از این بوده است که بتوان آن را در گفتمان شریعتی و یا… مورد بحث و مداقه قرار داد. مشکلی به این بزرگی را نمی توان بر دوش یک یا دو روشنفکر – حتا روشنفکر اثرگذاری چون شریعتی – فرافکنی کرد.

جالب است که صادقی در انتها و با همۀ نقد و ایرادی که به موضوع  شریعتی و زن با محوریت ایدئولوژی انگاری گفتمان او می پردازد بازهم:

«رجوع به شریعتی و برقراری گفتگوی انتقادی با او نه تنها هنوز هم به سهولت امکان پذیر است، بلکه ضروری به نظر می رسد؛ زیرا امروز ما را از خود متأثر کرده است؛ خواه او را رد یا تأئید کنیم. شریعتی با ما نسبت دارد و از او گریزی نیست.»

او در رابطه با اقدام شریعتی برای بسیاری از زنان عقیده دارد که اگر اقدام او:

«فارغ از دلالت های ایدئولوژیک در نظر گرفته شود، هنوز هم قابل دفاع است؛ ولو آن که خود با تائید ضمنی نظم مذکر همراه بوده باشد.» او اضافه می کند که «به نظر می آید فاطمۀ شریعتی برخلاف گذشته، امروز به  دالّی تهی تبدیل شده است.»

چرا ما به جای این که فاطمۀ شریعتی را از دال اش تهی کنیم او/ آن را در چارچوب خوانشی پست مدرن منتقل نکنیم تا خیلی راحت  بتوانیم از دال فاطمه شریعتی به دالی دیگر و از آن دال به دال های دیگر برویم. آیا جز این نیست که با تهی انگاری دال فاطمه شریعتی ست که ناخودآگاه آن را به چرخۀ «ایدئولوژیک»بودن می اندازیم؟ من گفتمان شریعتی را به گونه ای دیالکتیک وار می دانم که می توان از دالی به دال دیگر حرکت کرد و ذهنیت خود را از این باور تحمیل شده که شریعتی دین را ایدئولوژیک کرد، خالی کنیم. ما می دانیم که نزدیک به چهل سال از گفتمان فاطمۀ شریعتی می گذرد و این که پژوهش گرانی در حوزۀ زنان هنوز در آن فضا توقف کرده و ایستاده باشند، می تواند مشکل آنان باشد و  نه مشکل گفتمان «درزمانی» شریعتی، که بی شک با بازخوانی و تاویل هرمنوتیکی و روزآمد کردن آن، راه کار گشایش گرانه ای برای زنانی خواهد بود که هنوز دین را با مولفه های هم زمانی متن قرآن – که خود قابل تفسیر و تاویل و روزآمد شدن است – باور دارند. این ، یکی از مهم ترین و بزرگ ترین هنر نواندیشان دینی ست که می بایست با این مولفه ها و با بازخوانی و بازاندیشی و روزآمدکردن دینی که اصل اولیه اش، توحید و عدالت است، گشایشی در احقاق حقوق عادلانه و برابر انسانی زنان با مردان به وجود بیاورند.

آخرین نکته ای که در مورد گفتمان شریعتی و زن می توانم به آن اشاره کنم این است که برای آن گروه از زنان و مردانی از نسل امروز که به قول فاطمه صادقی:

«گرفتار ایدئولوژی اند، یا آن هایی که در جستجوی راهی برای خروج از آن اند» و «دیگر خود را چندان مخاطب او نمی دانند» و «این بدان معناست که فاطمۀ شریعتی برای بسیاری از زنان امروز دیگر آن زن واقعی نیست، بلکه خود به تصویر تخیلی دیگری تبدیل شده است» و  «چندان تمایلی به بازگشت به شریعتی ندارند»

بی شک جستجو برای یافتن راه کار دیگری می تواند وجود داشته باشد که با ورود به آن به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زن مسلمان دست یابند. برای آنانی هم که به زعم صادقی:

رابطۀ خود با شریعتی را رابطه ای تنش زا می دانند و حتا اگر همۀ تدابیر را به کار ببندهد تا بلاغت شریعتی آنان را نفریبد و بر این عقیده هستند که این تنش عمدتاً به دلیل رهاورد ایدئولوژیک شریعتی و فاطمۀ اوست که بیش از هر چیز در شورش تمام عیار او بر واقعیت نامطلوب متجلی شده است و هنوز آن خاطرۀ رهایی بخش، آن فاطمه را، هنوز هم باخود می دانند و بر این باورند که احترام آنان را بر می انگیزد می توانند با این خاطره به گفتگو بنشینند و آن را به همراه شریعتی به عنوان بخشی از واقعیت امروزی شان به رسمیت بشناسند، می توانند آن را از خودشان بدانند. گرچه آنان فریفته شدن به خاطره، به معنای پاگذاشتن به حیطۀ خطر و مخاطره را هم قبول دارند. اما از اقدام شریعتی و پیامد آن آموخته اند که حتی اگر این خطر پذیرفتنی و ممکن باشد، بعید است رهایی بخش باشد.

بی شک همان گونه که او می گوید:شریعتی حرف های زیادی برای گفتن به آنان دارد؛ به شرطی که بخواهند تن به گفتگو بدهند.

بنابراین من نیز با صادقی هم عقیده ام که می بایست:

از تجلیل تام و تمام او یا انکار، تقبیح و نفی مطلق او اجتناب کرد.

* کلیه مطالبی که با حروف کج (ایتالیک) و یا داخل گیومه «-» آمده است نقل قول های لیلا موری و فاطمه صادقی هستند.

پانوشت ها:

1- نگاهی متفاوت به «گفتمان شریعتی» ناهید توسلی، سایت جرس     http://www.rahesabz.net/story/38829/  و

سایت ملی مذهبی       http://www.mellimazhabi.org/news/062011news/2006tavasoli2.htm

2- دکتر عبدالکریم سروش (نقل به مضمون)

3- آیا دکتر شریعتی برای زن امروز، حرفی برای گفتن دارد؟ دکتر فاطمه صادقی

سایت مدرسۀ فمینیستی  https://www.facebook.com/note.php?note_id=10150234814772356

4- انا خلقناکم من نفس واحدة (ما شما را از نفس واحدی (یگانه ای) آفریدیم. (قرآن در بسیاری از آیات)

5- م.آ. 21 فاطمه فاطمه است – دکتر علی شریعتی

6- – فرزند چهارم شریعتی، دکتر مونا شریعتی در آن زمان کودکی دو سه ساله بوده است.

7- م.آ. 34 نامه ها

8- «روشنفکران دینی و زن آرمانی مسلمان» با زیرتیتر «شریعتی زنان مدرن را عروسک  ‌ فرنگی می‌دانست» –

لیلا  موری – 17 اسفند 1386 – سایت رادیو زمانه:  http://radiozamaaneh.com/idea/2008/03/post_268.html

9 – فاطمه صادقی –  همان

10- فاطمه صادقی – همان

11- خاطراتی از «شرافت انسانی» عزت الله سحابی – ناهید توسلی

در سایت جرس    http://www.rahesabz.net/story/38144/

در سایت ملی مذهبی    http://www.mellimazhabi.org/news/062011news/2006tavasoli2.htm

12-    اسلام و جنسیت، زیبا میرحسینی

Islam and Gender, The Religious Debates in Contemporary Iran- Ziba MirHosseini, I.B.Tauris, 2000- pp 217-23



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : می 12, 2015 2795 بازدید       [facebook]