نظریه انتقادی شریعتی

احمد علوی

منبع: سایت بنیاد فرهنگی شریعتی

تاریخ: ۱۳۹۱

پایه‌های پنهان نظریه انتقادی در معرفت‌شناسی و جامعه‌شناسی جدلی او نهفته بود. اندیشه شریعتی در طول فعالیت اجتماعی و سیاسی‌اش دگرگونی‌هایی را پذیرفت اما دچار دگرگونی پارادایمی نشد و رادیکال اومانیستی یکتاگرا باقی ماند.

احمد علوی علی شریعتی غالبا به عنوان فرد تلقی شده و از منظر فردی تحلیل می‌شود. چنین نگاهی دارای محدودیت های خاص خود است. چون با انتزاع شریعتی از زمینه اجتماعی و زمانه تاریخی او فرصت شناخت قانع کننده و همزمان نقد قابل قبول آثار او را محدود می کند. حال آنکه بررسی شریعتی به عنوان زبان و بیان یک جنبش‌ اجتماعی که او آنرا نمایندگی می کرد، زوایای گوناگون فعالیت‌ و آثار او را روشن‌تر می‌کند و محدودیت های نظری و دستاوردهای او را بهتر به نمایش می گذارد. شناخت آثار شریعتی- مانند هر فعال فرهنگی، اجتماعی و سیاسی دیگر- بر نقد آثار او مقدم است؛ شناخت آثار شریعتی به مدد شناخت چهار بعد کار او یعنی: معرفت شناسی، هستی شناسی اجتماعی، جامعه شناسی، انسان شناسی، (Burrell & Morgan, 1988). چنین روشی که بر یک نگاه نظام مند استوار است، مدعی است که بدون یک مدل روشن و قابل اجماع نمی توان به نقد مسائل نظری پرداخت و افزون بر آن هر نقدی روشن کردن همین ابعاد چهار گانه است که پایه پنهان و پایدار هر نحله را تشکیل میدهد. افزون بر این نقد بدون مدل روشن سترون است و دستاوردی  نظری نخواهد داشت. نقد بدون مدل روشن (Explicit model)نقدی نقد نشده است.

اگر بر اساس چنین مدلی به آثار شریعتی بپردازیم شاید بتوان نقد قابل قبولی از آثار او که احتمالا در برگیرنده همه نظرات او نیست را فراهم کرد. شریعتی به یک معنا ادامه سنت خردگرایی دینی بازرگان، نقد و تکامل آن البته در حوزه اجتماعی است. شریعتی منابع برون دینی را برای فهم منابع دینی بکار می گیرد اما این منابع برون دینی نه عرصه علوم تجربی مانند علوم طبیعی و فیزیک(نمونه بازرگان) بلکه از میدان علوم تجربی اجتماعی(علوم اجتماعی)است. از این روست که شریعتی بر خلاف بازرگان دین را نه از منظر یک فیزیکدان و یا متخصص‌ ترمودینامیک(عشق و پرستش یا ترمودینامیک انسان) بلکه از منظر یک جامعه‌شناس‌ رادیکال(گرایش سوسیالیستی جامعه شناسی) به مباحثه و نقد می‌گذارد.

یکی دیگر از نقاط جدایی او از اندیشه بازرگان تعلق‌خاطری است که شریعتی به مکتب کشمکش‌ ساختاری (Radical structuralism) در جامعه‌شناسی نشان می‌دهد. شریعتی تاریخ تکامل انسانی را با کشمکش میان طبقات اجتماعی و نیک و بد و نظریه سه محوری خود زر، زور و تزویر فهم می کند. حال آنکه بازرگان چنین نکرد.

شریعتی نظریه خود در خصوص واقعیت اجتماعی را به شکل صریح (Explicit) یا جامعی تشریح نکرد. به همین دلیل میتوان از ابهام های بسیاری در آثار او سراغ گرفت. چنین ابهامی از کاستی های آثار اوست. اما باید همزمان توجه داشت که شریعتی در پی تدوین یک جامعه شناسی نوین نبود، بلکه فعالیت نظری او در چارچوب پروژه ای که خود ترسیم کرده بود و در متن فعالیت اجتماعی او معنا میافت. از این‌روست براساس برخی نشانه‌ها می‌بایست به داوری پیرامون رأی او درباره چیستی واقعیت اجتماعی (هستی‌شناسی اجتماعی Social ontology) پرداخت.

از نظر معرفت‌شناسی نیز او هرچند خرد‌گراست و به علوم تجربی ارج می‌نهد ولی پوزیتیویست نیست. نشانه‌های زیادی در آثار او وجود دارد که می‌تواند چنین تفسیر شود که او گرایش زیادی به تأویل‌گرایی(Hermeneutics) دارد. متاسفانه شریعتی نگاه تاویل گرای خود را به شکل مبسوط تشریح نمی کند به همین دلیل انسجام نظری برای او دشوار میشود. از سوی دیگر با این کاستی منتقدین او نیز در ارزیابی آثارش دچار محدودیت میشوند. تأویل‌گرایی شریعتی در ترکیب با  نگاه انسان‌شناسی اختیارگرا (Volentarism) احتمال اینکه او واقعیت اجتماعی را همچون امور طبیعی ببیند، کم می‌کند.

شریعتی بیش از آنکه نظریه پرداز باشد به قول خودش یک معلم بود. این نقش با شخصیت او سازگاری داشت. نقش اصلی او بیش از هر چیز به‌کارگیری و آموزش انتقاد از اندیشه رسمی و مسلط زمان بود. چه به گمان او چنین اندیشه‌ای ابزار سلطه بر اذهان و آراء جامعه (استحمار) بود.

پایه‌های پنهان نظریه انتقادی در معرفت‌شناسی و جامعه‌شناسی جدلی او نهفته بود. اندیشه شریعتی در طول فعالیت اجتماعی و سیاسی‌اش دگرگونی‌هایی را پذیرفت اما دچار دگرگونی پارادایمی نشد و رادیکال اومانیستی یکتاگرا باقی ماند.

هر چند پارادایم شریعتی از نظر ساختاری دارای یکپارچگی و انسجام است ولی ابهام و ناسازی در برخی از وجوه اندیشه او قابل انکار نیست. در چارچوب منظر نقادانه او این امر دور از انتظار نیست. چه معرفت شناسی نسبی گرای او جامعه شناسی تغییر گرای او این امر را توجیه می کند. شریعتی به علت کثرت آثار و همچنین پویایی که در اندیشه‌اش بود، دارای آثاری چند بعدی است. آثار شریعتی از آن جهت که شامل گفتارهای او در مجامع گوناگون بوده، اغلب پاسخِ پرسشی بود که مخاطبین او در نظر داشتند. از این‌رو نمی‌توان بدون توجه به زمینه، زمان و مخاطبین خاص‌اش بررسی و نقد دقیقی از آثار او عرضه کرد.

او در بسیاری از آثارش‌ به عنوان جامعه شناس‌ جدلی و جدالی ظاهر می‌شود که نهادهای دینی و به‌خصوص روحانیت را به سود آرمان و ایمان به نقد می‌کشد. او هر چند به دلیل پارادایم خود در جامعه‌شناسی یعنی نظریه جدل ساختاری نمی‌تواند به انقلاب اجتماعی گرایش‌ نداشته باشد ولی همزمان نسبت به آسیب‌شناسی انقلاب‌ها آگاه است و آن را به نقد می‌کشد. همین نکته از نکات برجسته در تکامل اندیشه شریعتی است که شریعتی هموار نقاد باقی ماند. او حتی نظرات خود را بدون ‌نقد باقی نمی‌گذارد و همین مطلب تاحد زیادی پویایی و دینامیسم نظری او را توضیح می‌دهد.

اندیشه شریعتی برخلاف آنچه در اخیر مشهور است نمی‌تواند به عنوان اندیشه ایدئولوژیک کردن دین – آن گونه که در زمان ما – فهم می‌شود تلقی شود، چراکه نظام نظری او یک نظام پلورالیستی بود که همزمان از نگاه سیستماتیک باز برخوردار بود. دگرگونی های نظری او نماد همین امر است.

معرفت‌شناسی نسبی‌گرای او، و این مطلب که وی معرفت، به‌خصوص‌ معرفت سیاسی و اجتماعی را، امری اجتماعی، سوبژکتیو و متأثر از مناسبات طبقاتی می‌داند، (نگاه کنید مثلاً به درک طبقاتی او از معرفت به‌خصوص‌ در مباحث پیرامون روحانیت یا جهت‌گیری طبقاتی اسلام) دلیل دیگری بر ارزیابی ما در مورد مطالب یادشده است.

دین‌شناسی شریعتی با مفاهیمی همچون توحید، خودآگاهی، جهان‌بینی، ایدئولوژی، تاریخ، استثمار، عدالت، مسئولیت، جهاد و شهادت، پیامبران، یادآوران، تشیع علوی، صفوی و… تعریف می‌شود. مفاهیم فقهی، کلامی و فلسفی معمول در حوزه‌های سنتی، در آثار شریعتی غایب است.

در ادبیات شریعتی غالباً دین به عنوان یک جهان‌بینی مطرح است و بستری است برای خودآگاهی و برون رفت از خود بیگانگی. رهایی فردی و اجتماعی در ادبیات شریعتی با خودآگاهی پیوند نزدیکی دارد. بنابراین تأکید شریعتی بر جهان‌بینی عجیب نیست. هرچند مطالعه چگونگی و ویژگی‌های روش انتقادی شریعتی مهم است ولی مهمتر از آن شناخت چرایی این موضع‌گیری است که ریشه در معرفت‌شناسی، جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی او دارد.

موضع شریعتی در چارچوب گفتار و یا نوشتار ممکن است در مواردی صریح و یا مبهم باشد. این صراحت یا ابهام تابعی است ازچگونگی شرایط و مخاطبین. بن‌مایه‌های اندیشه شریعتی که در پس این مواضع است اگرچه پنهان ولی پایدار است.

نکته قابل تأمل اینکه تا پارادایم پنهان نظرهای شریعتی که در شناخت‌شناسی، هستی‌شناسی، جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی او متبلور است شناخته نشود، مواضع او در خصوص مطالبی همچون مدرنیته، نقد او نسبت به روحانیت، رژیم شاه، نظام‌های سیاسی گوناگون، قابل فهم نیست. به گمان نگارنده درک معتبر مفاهیمی همچون «امامت»، «مهدویت» و «بازگشت به خویش» در آثار شریعتی نیز بدون شناخت پارادایم‌ اندیشه او مورد تردید است. میان کلمات و واژه‌هایی که شریعتی در آثارش به‌کار می‌برد و دیگران «اشتراک لفظی» وجود دارد هرچند در معنا ممکن است اختلافات قابل توجهی وجود داشته باشد. کلماتی که شریعتی از منابع و مآخذ دینی وام می‌گیرد باز تأویل شده و در چارچوب نظام معرفتی و نظری او معانی جدیدی پیدا می‌کند.

شریعتی با استفاده از منظر، منبع و متد (روش) متفاوت از آنچه در میان سنت‌گرایان مذهبی معمول بود، دین‌شناسی خود را شکل داد. او با انتقاد از فهم گسیخته و پراکنده و استفاده آگاهانه از روش‌ هندسی برای ارائه فهم سیستماتیک از اندیشه دینی توانست اجزاء پراکنده مکتب را که پیش‌ از این به مثابه اصول و فروع (ریشه و شاخه) و یا ماده، بند و قاعده مطرح می‌شد، به گونه دیگری سازمان دهد. توحید برای او تنها یکی از اصول دین نیست، بلکه یک نحوه و نگرش و روش‌ است که می‌بایست تمامی عرصه‌های مکتب را از این زاویه فهم کرد. فلسفه (جهان شناسی)، تاریخ، جامعه، طبیعت و انسان نیز از همین زاویه نگریسته می‌شود. حتی مدل هندسی شریعتی نیز، به یک اعتبار، از آن جهت که عناصر منفک، مشتت و پراکنده را سامان داده سمت و سوی واحد می‌دهد، می‌تواند مدلی یگانه‌ساز (یا توحیدی به جای مدل هندسی) نامیده شود (شریعتی، 1352).

در نظرگاه شریعتی ایدئولوژی برخاسته از جهان‌بینی و این جهان بینی شامل نگاه به هستی، به‌طور کلی و هستی اجتماعی، به‌طور خاص، معرفت، انسان، جامعه و تاریخ است. این عناصر بخش‌‌های عمده‌ای از آنچه که امروز پرسپکتیو یا پارادایم نامیده می‌شود را دربر می‌گیرد. آنچه ما در اینجا نمی‌یابیم، نظریه شناخت شناسانه در این میان است. با اینکه شریعتی از اهمیت شناخت‌شناسی در کشف مکتب بی‌اطلاع نبود، اما دلیل عدم طرح وجه شناخت‌شناسانه از سوی او در مدل هندسی‌اش او در «اسلام‌شناسی ارشاد» روشن نیست.[i] شریعتی همزمان نسبی بودن معرفت ما نسبت به منابع دینی را طرح می‌کند و به نقش‌ مهم روش‌شناسی (متدلوژی) و حتی عناصر شناخت‌شناسانه و جامعه‌شناسانه، همچون عناصر طبقاتی تأکید دارد (رک. روش شناخت اسلام، جهت‌گیری طبقاتی اسلام). بنابراین معرفت، صبغه زمان و زمینه را می‌پذیرد.

بخش‌ عمده منابع اطلاعات دینی شریعتی تقریباً همان است که دیگران به‌کار می‌گیرند. شریعتی همچنین، برخلاف بسیاری دیگر با اطلاعات و منابع اطلاعاتی به‌طور گزینشی (Selective) برخورد نمی‌کند. او اساساً تکیه اش‌ بر باز تفسیر منابع دینی گذشته است. بیان شریعتی بیانی نو است. شریعتی به مثابه یک ادیب و زبان شناس‌، در این امر تبحر ویژه‌ای از خود نشان داد، ولی اشتباه است که پنداشته شود، وجوه نوگرایانه ادبیات شریعتی، تنها جوشیده از این نقطه قوت اوست. منطقی‌تر آن است که ادبیات نو شریعتی ادامه نواندیشی وی در عرصه انتخاب پرسپکتیو و پیش‌فهم‌ها و متدلوژی او تلقی شود، چراکه کسان دیگری در همان زمان بودند که باوجود به‌کارگیری ادبیات جدید، از آنجا که از پرسپکتیو و روش‌شناسی سنتی مدد می‌گرفتند، نتوانستند از بیان نو با کارآیی استفاده کنند.

مخاطبان شریعتی نه انحصاراً بلکه عمدتاً جوانان و به‌خصوص‌ جوانان وابسته به طبقات متوسط نو و طبقات پایین جامعه آن روز ایران است؛ جوانانی که در جوشش و فوران انقلاب‌ها در کشورهای مستعمره جهان آن روز داعیه همبستگی بین‌المللی با سایر انقلابات را نیز داشتند. این نقد برخی از روحانیون سنتی به شریعتی، که گویا بازاریان، روحانیون و افراد مسن جزو مخاطبین او نبودند، چندان ناروا نیست. اما نباید فراموش کرد که رابطه تأویل‌گر، خطابه و مخاطب، دیالکتیکی بوده و رابطه‌ای مکانیکی و کاملاً اراده‌گرا نیست و میدان تأویل‌گر برای انتخاب مخاطبین خود محدود است. در جامعه‌ای همچون جامعه ایران که شکاف نسلی و طبقاتی یکی از عناصر آن است، این محدودیت بیشتر خودنمایی می‌کند. افزون بر این شریعتی سخنگوی دوره‌ای است که با تنوع ادبیات و گفتمان و شکفتگی و تفکیک اقشار و گروه‌بندی‌های اجتماعی همراه است و انتخاب راهی جز آنچه شریعتی برگزید، نوعی پوپولیسم و پنهان کردن شکاف‌هایی است که در جامعه وجود دارد.

انسان‌شناسی شریعتی بر برابری ارزشی و ذاتی انسان‌ها بنا شده است. جامعه آرمانی شریعتی، جامعه انسان‌های خودآگاهی است که از استثمار و رابطه عمودی برتری و کهتری تهی است. او مثلث معروف خود برای فهم تاریخ یعنی مثلث استثمار، استحمار، استبداد را از همین مفاهیم معرفت‌شناسانه، انسان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه بر می‌گیرد.

منظر نظری که شریعتی بر مسایل زنان می‌گشاید، شباهتی با تلقی سخنگویان مذهب سنتی ندارد. عمده توجه صاحب‌نظران فقهی و سنتی همان است که در کتب فقهی در خصوص حجاب یا مسایل طهارت و یا نکاح، طلاق و ارث آمده است. مباحثه پیرامون زن در چارچوب فقهی، اساساً توجه به زن در نظام خانواده است و در موارد بسیاری «زن» با جسم او و نه انسان اجتماعی مترادف است. زن به معنی اجتماعی کلمه، به خصوص زن در جامعه در حال گذار به دوران مدرن، کانون توجه شریعتی است. خودآگاهی و «خروج از» و «خروج بر» وجود «قالبی» و «قلابی» و تشویق به جرئت در «انتخاب» آگاهانه، هسته مرکزی اندیشه شریعتی درباره زن است. او در بخش انتهایی کتاب فاطمه فاطمه است کوشش می‌کند تا با استفاده از جملات ساده ولی پرمعنا تصورات رایج سنتی از «فاطمه»، خانواده و روابط سنتی که مقدس پنداشته می‌شود را نقد کند و اصلی‌ترین عنصر انسانی فاطمه یعنی قدرت انتخاب که ویژگی اساسی انسان آفریننده و شورش‌گر است را برجسته نماید. چنین درکی از چهره‌های تاریخی و انتقال آنها به زمان ما، آن هم به این شکل، محصول راهکار تأویل‌گرای شریعتی است. او، اما وجه دیگر اندیشه خود، یعنی انسان‌گرایی رادیکال (رادیکال اومانیسم) را نیز با برجسته کردن روح عصیان‌گر آنها، در چهره‌هایی همچون فاطمه و ابوذر باز می‌یابد.

هر چند آثار شریعتی بسیار متعدد است، ولی تنوع موضوعی آنها در مقایسه با بازرگان کمتر است و در حوزه علوم اجتماعی است. چنین امری کار او را برای انسجام نظری ساده‌تر می‌نمود. قالب بیانی مورد استفاده در ادبیات نوشتاری و گفتاری شریعتی یکدست نیست و بسیار متنوع است. در برخی از آثار شریعتی بیان تبلیغی بسیار قوی‌تر از دیگر شیوه‌های بیانی است. اما او دارای آثار دیگری است که بیان غالب در آن از نوع آموزشی است (رک. اسلام‌شناسی ارشاد). در آثار تحقیقی شریعتی، خواننده با نویسنده دیگری روبه‌رو می‌شود که با شریعتی مبلغ یا معلم شباهت زیادی ندارد. او در این آثار بسیار موشکاف و شکاک ظاهر می‌شود (رک. تاریخ ادیان، روش شناخت اسلام). او در برخی از آثار دیگرش حماسه می‌سراید و قدرت تخیل خود را برای تصویر‌سازی عاطفی به‌کار می‌گیرد (رک. حسین وارث آدم، پس از شهادت). وجه اشتراک سبک بیانی شریعتی در همه آثارش، سادگی، امروزی بودن و انگیزاننده بودن آن می‌باشد. میان معرفت‌شناسی و جامعه‌شناسی و سبک بیانی او سازگاری وجود دارد.

بازگشت به قرآن شریعتی ادامه آموزه‌های بازرگان است ولی عین هم نیست. او کوشش‌های بازرگان در بازگشت به قرآن را ارج می‌نهد، اما راهکار اساسی او مقایسه قرآن و علوم طبیعی نیست. راهکار او حتی با روشی که پدرش،استاد محمدتقی شریعتی، نیز به‌کار می‌برد یکسان نبود. هدف شریعتی در تفسیر خود بر سوره روم، کشف پیام و آن هم «پیام امید» به «روشنفکر مسئول» از لابه‌لای نشانه‌های قرآن است. چه او بر این باور بود که زبان متن دینی نمادین یا سمبلیک است. استفاده از چنین رویکردی مستقیماً مرهون معرفت‌شناسی او است. چنین معرفت‌شناسی است که او را قادر می‌کند تأثیر پایگاه طبقاتی بر ذهن مفسر و در فرآیند تأویل را بازشناسی کند. بنابراین می‌توان ادعا کرد که فرآیند تأویل در نزد او، بازتاب حقایق ثابت و ازلی بر ذهن مفسر نیست، بلکه او نوعی تولید معرفت اجتماعی و صناعی (Social construction) است.

شریعتی با طرح مفاهیم «سمبلیسم» و «اسطوره» در زبان دینی و زبان متن، به اجمال هم شده، به تفاوت میان زبان متن و زبان روزمره یا زبان علمی اشاره می‌کند. حتی او در تأویل قصه آدم هم کاربرد چنین درکی از زبان دینی را به نمایش می‌گذارد (رک. چهار زندانی در انسان و اسلام). با این وجود گاه نشانه‌هایی از ناپیگیری و نایکپارچگی در رویکرد تأویلی او مشاهده کرد. دین‌شناسی شریعتی در اینجا از دین‌شناسی بازرگان و مجاهدین جدا می‌شود.

نوع تشکلی که شریعتی در چارچوب آن نظرات خود را تولید و توزیع می‌کرد – به‌خصوص در دوره‌ای که بیشترین تأثیرگذاری را داشت یعنی دوره حسینیه ارشاد – از نوع هرمی و کاملاً ساخت‌یافته نبود. اگر به زبان امروز سخن بگوییم آن مناسبات تشکیلاتی نوعی شبکه (Networking) اجتماعی بود که در مرکز یک جنبش اجتماعی قرار دارد. جمعی شدن آراء در چارچوب چنین شکلی از سازمان با انواع دیگر از جمله شکل هرمی اقتدار‌گرا و محفلی متفاوت است.

شبکه معمولاً نوعی سیستم باز است که دارای تعامل فعال با محیط است و همزمان دارای کمترین درجه از اقتدار نوع هرمی است. به همین دلیل مناسب‌ترین نوع برای تولید اطلاعات تلقی می‌شود. تولید‌کنندگان معرفت به‌طور نسبی رابطه‌‌ای افقی با یکدیگر دارند. این امر امکان داد و ستد فعال و رقابتی را بیشتر از نوع هرمی یا محفلی فراهم می‌کند. این سیستم از نوع باز است، از این‌رو با خارج از محیط بیشتر دادوستد دارد. امکان شفافیت، مشارکت، انعطاف و تحول‌پذیری از جنبه‌های مثبت چنین شکل فعالیت سازمانی است. اما این شکل از مناسبات بدون ایراد نیست و به‌خصوص در شرایط خاص ایران دارای آسیب‌پذیری امنیتی و سیاسی و همچنین ناکارایی در استفاده از منابع و امکانات است.

در آثار اولیه شریعتی در ارشاد، او اغلب از نیاز زمان سخن می‌گوید، توجه به مشکلات اجتماعی را آغاز جست‌وجوگری خود معرفی می‌کند. اولویت‌های شریعتی به بعد اجتماعی مشکلات جامعه آن روز ایران ممکن است این مخاطره را برای خواننده آثار او فراهم کند که او به مسایل سیاسی توجهی ندارد، اما شریعتی دگرگونی در رژیم سیاسی را مقدم بر تحولات فرهنگی و اجتماعی نمی‌داند (10). بلکه خواهان تحول به شکل بنیادی‌تری است. این یکی از نکات برجسته روش اندیشه شریعتی است که با منظر (پارادایم) جامعه‌شناسانه او سازگاری دارد. او دگرگونی اجتماعی را امری بنیادی و بلندمدت می‌بیند. پروژه تکامل تمدنی او بر یک پیش‌فرض استوار است. دگرگونی اجتماعی از دید وی چیزی بیش از تغییرات سیاسی و یا دگرگونی در نهادهای قدرت است. همچنین او بر این اندیشه بود که نهادهای قدرت در فرآیند دگرگونی اصالتی ندارند و از این‌رو شریعتی با دگرگونی از بالا و به‌وسیله بالایی‌ها سازگاری نشان نمی‌داد. کوشش گسترده او در چارچوب پروژه مؤسسه ارشاد بیان همین مطلب است که او دگرگونی اجتماعی را با به‌کارگیری ماشین قدرت دولت دنبال نمی‌کردند و الا می‌بایست همانند بسیاری از تکنوکرات‌ها که در مراکز قدرت دولتی بودند، فعال می‌شد. آنچه وی خواهان آن بود یک دگرگونی درون‌زا، موزون، پایا و پویا بود. شریعتی هیچ‌گاه از شورش کور یا دگرگونی به هرقیمت حمایت نکرد، بلکه بر مشی آگاهی‌بخش، خروج از عوام‌گرایی سیاسی، و همزمان نهادسازی و برپاکردن رفتار نهادینه‌شده سیاسی تأکید می‌ورزید.

نقد سنت‌گرایی از سوی او به معنی درک و دلبستگی عوامانه به مدرنیته نیست. مدرنیسم شریعتی نوع انتخابی و گزینشی آن است که بر نقد عمیق و همه‌جانبه سنت تکیه دارد و همزمان بر جذب دستاوردهای تمدن بشری به شکل روند یادگیری (Learning process) و نه تقلید و کپی کردن مکانیکی تأکید دارد. او در جایی می‌نویسد: «ملت‌هایی که دامن درکشیده‌اند و گرد خود حصار کشیده‌اند تا سالم بمانند پوسیده‌اند و در انحطاط استوار مانده‌اند. ملت‌هایی که سخاوتمندانه دروازه‌های خود را گشوده‌اند و کوشیده‌اند تا از فرق سر تا ناخن پا متمدن و مدرن شوند به استعمار افتاده‌اند و به نابودی و ویرانی بنیادی فرهنگ و شخصیت و اقتصاد خویش رضا داده‌اند. تنها ملت‌هایی که با آشنایی علمی و آگاهی دقیق به انتخاب پرداخته‌اند و روی پایه‌های تاریخ و فرهنگ و اصالت‌های معنوی و اخلاقی خویش به بنای جامعه‌ای پرداخته‌اند که سبک آن را خود طرح کرده‌اند و آنچه را به‌جز ساختمان آن می‌آمده است از غرب برگزیده‌اند توانسته‌اند نه تنها برای ملت خود نظامی استوار و زندگی در حال رشد بسازند، بلکه برای بشریت پدیده‌ای نوین بیافرینند و در نجات انسان از انحطاط و بروز انحراف امروز راه سومی را ارائه دهند که در هدایت تاریخ فردای نوع انسان به‌کار آید. (رک. مجموعه آثار11، ص2).

یکی از کانون‌های مهم تمرکز شریعتی فلسفه تاریخ اوست. به گمان او بدون داشتن یک فلسفه تاریخ، دین و تاریخ آن قابل فهم نیست. او با نقد گذشتگان با فهم تاریخ به مثابه روند کشمکش‌ دائمی بین محرومان و مثلث زر، زور و تزویر، به بسیاری از مفاهیم دینی فهم زنده، جنبنده و مدرن عطا می‌کند. چنین فهمی هرگز با درک سنتی از تاریخ که آن را مجموعه حوادث بدون سمت و سو می‌بیند، امکان‌پذیر نیست.

در مجموع می‌توان ادعا کرد که درک او از تاریخ به مثابه روندی جدلی و جدالی و رو به پیش می‌باشد. شریعتی در درس‌های اسلام‌شناسی آنجا که به مقایسه درک‌های گوناگون از تاریخ می‌پردازد هر چند دگرگونی تاریخی را خطی نمی‌بیند ولی آن را در مجموع پیش‌رونده و تکاملی می‌داند. به همین دلیل می‌توان ادعا کرد که فلسفه تاریخ او خوش‌بین است. شاید در میان نظرات شریعتی این نظر از جمله شفاف‌ترین و صریح‌ترین نظرات او باشد. از این‌رو گلایه از آینده و یا مدح گذشته در برخی از آثار او نمی‌تواند به معنی گذشته‌گرایی یا گذشته‌پرستی او باشد. شاید بی‌فایده باشد که با ارجاع به آثار شریعتی، نشان دهیم او نقد جدی به باستان‌پرستان دارد چون این امر از مطالب روشن آثار و نوشته‌های شریعتی است. در آثار شریعتی هم می‌توان جملاتی یافت که نفی گذشته‌گرایی باشد، و هم جملاتی که می‌تواند به عنوان موضع مثبت او نسبت به نوگرایی تأویل شود.

شریعتی در مدل ایده‌آلی (با تعریف وبری از این مفهوم) که از مکتب عرضه می‌کند، مکتب را متشکل از ارکانی از قبیل جهان‌بینی، ایدئولوژی، جامعه ایده‌آل، انسان ایده‌آل و… می‌بیند. وی با استفاده از منابع موجود به امری می‌پردازد که خود آن را پالایش‌ منابع فرهنگی می‌خواند. با همین مصالح به تدریج پازل مکتب را تکمیل می‌کند. شریعتی با به‌کارگیری مدل هندسی و فلسفه تاریخ خود، به یک بازفهم از همه واژگان شیعی دست می‌زند و بدون تغییر ظاهر، با دمیدن روح جدید و پیوند آن به جهان‌بینی توحیدی، رخوت و سستی را از آن دور می‌کند. با فهم جدید از واژگان قطعات منفصل و صامت و ایستای دیروز به پدیده‌های سازمان‌یافته، زنده و جنبنده‌ای تبدیل می‌شوند، در ضمن معناداشتن به تنهایی، به قطعات دیگر نیز معنا می‌دهند.

روش‌ شناخت و روش‌شناسی اهمیت زیادی در آثار شریعتی پیدا می‌کند. به طوری که وی علاوه بر گفتارها و نوشتارهای مختلف پیرامون آن یکی از نوشته‌های خاص‌ خود را به آن اختصاص‌ می‌دهد. بازفهم اندیشه نواندیشی‌دینی در نزد شریعتی پروژه‌ای مداوم است که هیچ‌گاه پایان نمی‌پذیرد. او همواره دستاوردهای تلاش‌ نظری خود را در معرض‌ استفاده دیگران قرار می‌داد و تلاش‌ می‌کرد ضمن گفت‌وگو و دادوستد آن دستاوردها را که هیچ‌گاه نه قطعی و پایان یافته تلقی نمی‌کرد، با همکاری گفت‌وگو‌کنندگان خود کمال بخشد. همین مطلب موجب می‌شد تا او به دام روابط سنتی مذهبی که رابطه میان تولید‌کننده دانش‌ و دیگران را رابطه عمودی و یک سویه فهم می‌کند، نیفتد. همین امر او را موفق می‌کرد که میان رابطه قدرت و رابطه علمی – حتی در سطح خرد روابط آن زمان – تفکیک قائل شود و این شرط ضروری سلامت تولید معرفت علمی را برآورده کند.

صفت بارز اندیشه شریعتی یعنی روش انتقادی او موجب می‌شد تا در یک قالب نگنجد. همین خصوصیت موجب شد که یکی از بخش‌های مهم اسلام‌شناسی را به معرفی مدرنیته غربی، برجسته کردن دستاوردهای آن و همزمان نقد آن اختصاص دهد. او در عین نقد مدرنیته غربی به معرفی اندیشه مارکس پرداخت و نقد مناسبی از مارکسیسم و تأویل‌های گوناگون آن عرضه کرد. نیکی کدی در خصوص شریعتی می‌نویسد: «از طریق تحصیلات در فرانسه با مکاتب فکری جدید نظیر لیبرالیسم، کاپیتالیسم، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم آشنایی کامل پیدا کرد، بدون آنکه ایمان مذهبی خود را از دست بدهد (در ریشه‌های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی). همین محقق معتقد است که شریعتی ضد تجدد و تمدن نبود. به گمان او شریعتی «مسایل استعمار و استعمار جدید را هوشیارانه احساس کرده و به‌خصوص به استعمار فرهنگی که مردم را از اصل و ریشه‌های خود بیگانه می‌نمود، حمله می‌کرد.» (همان، ص ٣٢٢)

در آثار شریعتی می‌توان نکاتی را یافت که مؤید آن است. او درعرصه جامعه‌شناسی، ساختارگرا بود ولی همزمان نمادهایی از نهادگرایی جامعه‌شناسانه در آثار او یافت می‌شود. البته این امر عجیبی نیست، چه شریعتی هنوز در مرحله گذار سیر می‌کرد و افزون بر این مفاهیم ساختارگرایی و نهادگرایی، جامد، تک‌تأویلی و دارای مرزهای آشکاری نیستند. در آکادمی‌های اروپایی این امری پذیرفته شده است که سنت‌ها و دیسیپلین‌های آکادمیک اموری مطلق و کاملاً متمایز از یکدیگر نمی‌باشند. بسیاری از جامعه‌شناسان و محققین علوم اجتماعی امروز نه کاملاً ساختارگرا هستند و نه کاملاً نهادگرا. بین درک نهادگرایانه و درک ساختارگرایانه از مسایل اجتماعی مرزی کاملاً روشن و قاطع وجود ندارد. این امر باعث شده است تا مفهوم نهادگرایان ساختارگرا امری پذیرفته شده باشد. از این‌رو این پرسش که آیا این محقق یا آن جامعه‌شناس نهادگرا یا ساختارگراست اساساً منتفی به انتفاء موضوع است.

برخی از فعالان سیاسی ایران و بخصوص اخیرا مدعی هستند شریعتی دارای نظراتی بوده که فاشیسم یا دسپوتیسم (تک‌سالاری) را توجیه می‌کند ولی بسیاری از محققین، که از طریق آثار شریعتی و نه از راه مجادله سیاسی، با او آشنا هستند، با این نظر همداستان نیستند. مثلاً به نظر پرفسور گریفت کار شریعتی ادامه جریان روشنفکرانی بود که از غرب تأثیر پذیرفته بودند و مشروطه خواه و لیبرال بودند (منظور نویسنده نهضت ملی مصدق است). اما شریعتی در قالب‌های پیشین باقی نماند بلکه با بازتأویل اسلام تلاش نمود آن را جزیی از اندیشه رادیکال و دگرگونی طلب خود نماید. این محقق از کلمه انتقال (Transformation) و نه انقلاب (Revolution) برای توصیف گرایش شریعتی و استراتژی مدرنیته او استفاده می‌کند (Griffith, 1979). به گمان این محقق رویکرد غالب شریعتی گرایش به مدرنیته می‌باشد، ولی گرایش او با نقد همراه است.

در چارچوب همین روش‌شناسی انتقادی است که شریعتی در بررسی مارکس و وبر هر دو را به نقد می‌گیرد. البته این از نقاط قوت روش‌شناسی نقاد اوست که نقاط قوت و ضعف سایر پژوهشگران را نقد و یا احیاناً تألیف کند. تاریخ تکامل اندیشه شاید بیشتر از هرچیزی مدیون نگرش نقاد و راهکار تألیفی و ترکیبی است. هگل نظریات خود را امتزاج نظریات متفکران پیش از خود می‌دانست که در فلسفه تاریخ او از تکثر به یگانگی می‌رسید. ملاصدرا نیز با استفاده از همین راهکار است که تلاش می‌کند معرفت شهودی، عقلی، وحیانی و نقلی را در حکمت متعالیه در عین تکثر به وحدت برساند.

شریعتی دگرگونی اجتماعی را امری بنیادی و بلندمدت می‌دید. پروژه تکامل تمدنی او بر یک پیش‌فرض استوار بود که دگرگونی اجتماعی چیزی بیش از تغییرات سیاسی و یا دگرگونی در نهادهای قدرت است. همچنین او بر این اندیشه بود که نهادهای قدرت در فرآیند دگرگونی اصالتی ندارند و از این‌رو با دگرگونی از بالا و به‌وسیله بالایی‌ها سازگاری نشان نمی‌داد. کوشش گسترده او در چارچوب پروژه مؤسسه ارشاد بیان همین مطلب است که او دگرگونی اجتماعی را با به‌کارگیری ماشین قدرت دولت دنبال نمی‌کرد.

«نواندیشی‌دینی» در نزد شریعتی پروژه‌ای تحول مداوم است که هیچ‌گاه پایان نمی‌پذیرد. او همواره دستاوردهای تلاش نظری خود را در معرض استفاده دیگران قرار می‌داد و تلاش می‌کرد ضمن گفت‌وگو و دادوستد، آنها را با همکاری مخاطبین خود کمال بخشد. همین روش شریعتی موجب می‌شد او به دام روابط سنتی – مذهبی – که رابطه میان تولید‌کننده دانش و دیگران را رابطه عمودی و یک‌سویه مرید و مرادی فهم می‌کند، نیفتد. به نظر می‌رسد او میان «رابطه قدرت» و «رابطه علمی» – حتی در سطح خرد روابط آن زمان – تفکیک قائل بود و این را شرط ضروری سلامت تولید معرفت علمی تلقی می‌کرد و این یکی از تفاوت‌های بزرگ شریعتی با سخنگویان مذهب سنتی بود.

مرجع بخش هایی از این نوشته عبارت است از: احمد علوی، شناخت شناسی نواندیشی دینی در ایران، باران،1388،استکهلم.

منبع:

–  Burrell, G. & Morgan, G. (1988): Sociological aradigms and Organisational Analysis. Aldershot: Gower publishing.

–  Griffith, W. (1979) The Revival of Islamic Fundamentalism: The Case of Iran (in Commentary) , International Security, Vol. 4, No. 1. pp. 132- 138٫

منبع: وبسایت ملی-مذهبی، 3 تیرماه 1391.

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : می 10, 2015 2088 بازدید