شریعتی، معلم رادیکالیسم اسلامی در ایران

نوشته: دکتر حمید عنایت (ترجمه: بهاء‌الدین خرمشاهی)

منبع: کتاب «اندیشه‌های سیاسی در اسلام معاصر»

تاریخ: ۱۳۶۱

• برگرفته از کتاب «اندیشه‌های سیاسی در اسلام معاصر»* اثر حمید عنایت (استاد درس اندیشه‌های سیاسی اسلام و مسائل خاورمیانه در دانشگاه اکسفورد) که در سال ۱۹۸۲ توسط انتشارات مک میلان انگلستان و سپس در تگزاس امریکا، نشر یافته است. این کتاب توسط بهاءالدین خرمشاهی ترجمه شده و در سال ۱۳۶۱ توسط نشر خوارزمی به چاپ رسیده است.

بحران ناصریسم از اواسط دهه شصت به بعد به چند چیز از جمله کاهش جاذبۀ سوسیالیسم عرب در مصر و بی‌اعتبار شدن پوشش اسلامیش در انظار توده‌های عرب مسلمان منجر گردید. سرخوردگی‌های ناشی از شکست عرب‌ها در جنگ شش روزۀ ۱۹۶۷ طبيعتاً اشتیاق تازه‌ای در میان جوانان پیکارجو در کشورهای عرب و سایر مناطق جهان اسلام نسبت به آموزه‌ای سیاسی و جاندارتر پدید آورده بود. این پیش زمینۀ ظهور نوعی تازه از سوسیالیسم اسلامی بود. فرق این روایت تازه با مدلی که سباعی و مقلدان مصری و سوری اش پیش نهاده بودند، نه فقط در استقلالش از نیازمندی‌های دستگاه دولت بلکه در بدعتی بود که در زمینه مقتضيات اسلامی غیر قابل تصور بود، یعنی از نو آشتی کردن با مارکسیسم. این امر چنانکه پیشتر گفته شد بي‌شك نتيجۀ افزایش محبوبیت و نفوذ اتحاد شوروی و سایر کشورهای «اردوی سوسیالیسم» در جهان سوم به طور کلی بود، و این روند با مرگ استالین در ۱۹۳۳ آغاز شده و پیامدهای مهمی، هم در سطح نظری و هم در سطح عملی، داشت. نتیجۀ فرعی استالین زدائی همانا اعاده حیثیت «راه‌های مستقل منتهی به سوسیالیسم» و ایدئولوژی‌های «جهان سومی» به طور کلی بود که به نوبه خود رهبران اتحاد شوروی را قادر ساخته بود که بر شک و شبهه‌های قدیم‌شان راجع به ماهیت نهضت‌های بورژوازی ملی در جهان سوم، فائق آیند. چنین شکی بود که باعث سردرگمی فلج کنندۀ سیاست شوروی در قبال رژیم ملی محمد مصدق در ایران در سال‌های ۱۳۳۲-۱۳۲۰ شد. برخلاف این رویه، سیاست شوروی در قبال ناصر از ۱۹۵۴ به بعد عبارت بود از حمایت فعال و درگیری در خنثی‌سازی معارضه‌های غربی در مورد مقام ناصر به عنوان قهرمان ناسيوناليسم عرب على الخصوص رفتار اتحاد شوروی در طی بحران سوئز در سال ۱۹۵۶ به میزان زیادی حیثیت آن کشور را در چشم توده‌های مردم، در سراسر جهان اسلام بالا برد. این گرایش بعدها هم با انقلاب عراق در سال ۱۹۵۸، و اوج‌گیری نبرد استقلال الجزاير و شيوع روحية عمومی ضد غربی در سراسر خاورمیانه تقویت شد. بدین ترتیب زمانی که خواری و خفت جنگ شش روزه بر وجدان مسلمانان سنگینی می‌کرد، زمینه برای ترکیبی ایدئولوژيك که هم نیاز به طرحی سنجیده و مستحکم برای عمل سیاسی را برآورد و هم با ضرورت حفظ وفاداری به معتقدات اسلامی جور درآید، مهیا شده بود. به بار آمدن نوع تازه‌ای از مکتب‌های مارکسیستی با مارکسی تجدید نظر طلبی، چپ جدید و جریان‌های چند گونه‌ای که از انتقاد سارتر و لوفور و دیگران از مارکسیسم – لنینیسم پدید آمده بود – به این معنی بود که در تنش زدایی بعد از استالین چنین تلفیق ترکیب‌هایی دیگر به قلمرو خواب و خيال روشنفکرانه تعلق ندارد.

كمابیش همین جریان در ایران تکرار شد؛ هر چند لااقل یک دهه زودتر و با طرح مشترك انگلیس امریکا در واژگون‌ساری حکومت محمد مصدق در سال ۱۹۵۳ آغاز شد. در طی نهضت ملی کردن نفت در سال ۱۳۲۹ ناسیونالیسم ليبرال نفوذ عظیمی در میان طبقات متوسط، حتی آنهایی که وابسته به رهبران دینی بودند، داشت ولی پس از ۱۹۵۳ وضع از این قرار نبود. همچنان که اثر آسیب شدید شکست مصدق در تجربه نیمه کاره سیاست دموكراتيك، رفته رفته در وجدان ملی ایرانیان فروکش می‌کرد. این اعتقاد در میان جوانان سیاسی شده پیدا می‌شد که این شکست همان‌قدر که ناشی از توطئه های CIA است، ناشی از ليبراليسم نيز می‌باشد. همین بحث و جدل بر سر تفسير وقایع 1332-1330 بود که باعث پیدایش شکاف‌های عمیق در میان گروه های ناسیونالیست در اوایل دهه چهل شد و نگذاشت از فرصتی که در نتیجۀ بحران داخلی رژیم شاه در سال ۱۳۴۱-۱۳۴۲ به دست آنها افتاده بود، استفاده کنند؛ لذا قیام‌های مردمی، بی‌رحمانه سرکوب شد. مشخصه تحول اساسی فضای سیاسی آن زمان در رفتار با ایالات متحده منعکس است: اگر در دورۀ پیش از سال ۳۲ بسیاری از ليبرال‌هاى ناسیونالیست و حتی سوسیالیست بودند که ایالات متحده را يك قدرت دوست یا بی‌آزار می‌شمردند که می‌توان در قبال امپریالیسم انگلیس یا تهدید شوروی آن را علم کرد؛ عدۀ رهبرانی که پس از سقوط مصدق به این توهم ادامه می‌دادند بسیار اندك بود. بدين سان در اواسط دهۀ چهل می‌توان يک گرایش مشخص به چپ در میان مخالفان رژیم شاه و بعضی گروه‌های مذهبی مشاهده کرد و این در سخنان و شمارهای سیاسی آن روز جلوه‌گر است، که به آسانی به ویژه در آنجا که ضد امپریالیستی یا ضد سرمایه داری می شود قابل تشخیص از شمارهای چپ نیست. ولی اثر این گرایش تدریجی تا حدودی بر اثر به رسمیت شناخته شدن و اعتبار یافتن «چپ مستقل» در جهان استالین زدایی شده کمرنگ شد.

کوشش‌هایی که در جهت آشتی دادن مجدد اسلام و مارکسیسم به عمل آمده هرگز صریح نبوده است. آغاز گران و دست اندرکاران آن عاقل‌تر از آن بوده‌اند و اطمینان داشته‌اند که تلفیقی که در پی آنند همواره باید نهانی و خرده خرده باشد و به اصطلاح بخيه روی کار نباشد. انگ «مارکسیسم اسلامی» که گاه برای توصیف این تلفيق به كار می‌رود، در واقع ترفندی است که مخالفان برای بی‌اعتبار کردن آنها در چشم مسلمانان سنت‌گرا به کار می‌برند. می توان گفت که نتیجه این آشتی مجدد، اگر اصولا نتیجه‌ای داشته باشد عبارت است از صورت بالقوة يك معارضه جويی جدی نسبت به احزاب مارکسیست – لنینیست ارتدوکس در کشورهای مسلمان، چرا که می‌تواند به عنوان بديل[1]، در بر دارندۀ آرمان‌های عدالت اجتماعی و اقتصادی آنها باشد بی‌آنکه عیب بی‌دینی یا الحاد آنها را با خود داشته باشد. شاید نخستین نمایندۀ این نحله در کشورهای مسلمان واقع در شرق مصر، سازمان مجاهدين خلق، كه يك سازمان چریکی است باشد که در اوایل دهۀ پنجاه [كذا في المتن] در ایران تأسیس شد. برجسته‌ترین ویژگی نگرش مجاهدین علاوه بر طرد امپریالیسم و دیکتاتوری – که بدنۀ اصلی برنامۀ همۀ گروهبندی‌های انقلابی است – در واقع عبارت است از حملات مداوم به نهاد مالکیت خصوصی به عنوان ریشۀ اصلی همۀ شرور اجتماعی، و تأکید پیگیرانه بر مبارزۀ طبقاتی به عنوان روندی همیشگی در تاریخ نتیجه هر دو اینها چنانکه می‌توان پیش‌بینی کرد گرایش به مالکیت جمعی همه و سایل تولید است. ولی جسارت آنها در این تلفیق ایدئولوژيك به شدت از به کار بردن ماتریالیسم تاریخی در تفسیر قرآن و بعضی از فراز و نشیب‌های زندگی پیامبر (ص) و علی (ع) و امام حسین (ع) توسط ایشان بر می‌آید. کاری که آنها کرده‌اند این است که این مفهوم و مقولات فرعی آن را به عنوان یک ابزار تحلیلی به کار می‌برند بی‌آنکه اساساً اسمی از آن به میان آورند. بدین سان مفهوم سنت الله را کمابیش به معنای «قانون تکامل» به عنوان یکی از قوانین عمده و اساسی جهان آفرینش به کار می‌برند[2]. می‌گویند هر پدیده‌ای که نتواند خود را با این سنت همپا بگرداند محکوم به نابودی است «برای مثال نظام سرمایه‌داری و جهان امپریالیسم، از آنجا که دیگر هماهنگ با واقعیت‌های حیاتی جامعۀ بشری نیست دشمن و آنتی تز خود، یعنی طبقۀ کارگر و زحمتکش را، در کنار خود می‌پرورد که یک موضع جدید و مترقی در پیش می‌گیرد. برخورد بین وسایل و روابط تولید هر روزه همراه با افزایش تولید و پیشرفت تکنولوژی تشدید می‌گردد و نظام سرمایه‌داری را زیر ضربة طبقة زحمتکش قرار می‌دهد. سرانجام با انقلاب توده‌های تحت ستم قدرت غول آسای سرمایه داری از بین خواهد رفت و طبقة كارگر وارث قدرت و وسایل تولید و برتر از همه وارث زمین خواهد شد[3].» و به عنوان استشهاد به يك شاهد الهى براى تایید این دیدگاه و برداشت از تاریخ يك آيۀ قرآن نقل شده است و نوید آن نمن على الذين استضفوا في الارض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثين (قصص،5.) در الهیات شیعه به این آیه غالباً به عنوان دلیل بر حتمیت ظهور مهدی استشهاد شده، ولى عقيدة مسلمانان رادیکال، حال به هر اسمی بنامیمشان آن را در جهت يك اعتقاد اصالت تاریخی (قاتل به موجبیت تاریخی) تفسیر می‌کند به این معنی که زندگی بشری بی‌هیچ ملاحظه و مدارایی به سوی پیروزی نهایی محروم شدگان ازارث و مستضعفان براستثمار گرانشان پیش می‌رود به همین ترتيب مفاهيم متافيزيك نظیر نصرت الهی (نصر من الله) و وحی و وظایف فرشتگان همه به عنوان جلوهای از همان «سنت تکامل» در جهان انگاشته می‌شود: آنچه نصرالهی نامیده می‌شود چیزی نیست جز سازگاری و هماهنگی با این سنت که همواره به کسانی که در جهت آن پیش می‌روند مدد می‌رساند؛ وحی چیزی نیست جز به فعل درآوردن قدرتی که خصيصه ذاتی هر چیز اعم از جان‌دار یا بی‌جان است (نظیر انگبین سازی زنبور، و جذب مغناطیسی برای آهن‌ربا و نظایر آن) و سرانجام فرشتگان صرفاً استعاره‌هایی از «قوای طبیعی»‌اند که عموماً بر پایۀ قوانین علیت می‌گردند.

این ماوراء الطبيعه زدایی با خلع قداست[4] از اصطلاحات قرآنی، بی‌شك منحصر به این مسلمانان رادیکال ايام اخیر نیست و می‌توان، نظایر آن از جمله بعضی از تعبير و تفسیرهای تجددخواهانه قرآن را توسط مسلمانان هندی و پاکستانی که دیدگاه به كلی متفاوتی دارند پیدا کرد[5]. آنچه در آثار و متون رادیکال‌های تازه است، همانا تابع ساختن چنین برداشت «علمی» از قرآن و متون مقدس، نسبت به مقتضيات ایدئولوژی سیاسی و فعال است ولی به این نکته هم باید اشاره کرد که هر نمونه‌ای از این ماوراء الطبيعه زدایی همراه با تصریح اكيد به عظمت‌ شأن خداوند و ارادۀ او برای دفع تهمت کفر و ارتداد از قائلان آن است در آثار اینان به اراده و تلاش انسانی اهمیت بسیاری داده شده است و این برجستگی نشان‌دهنده فرق ذاتی این فلسفۀ جدید از سوسیالیسم اسلامی با ایدئولوژی‌های تقدیر گرایانه ولی غیر دینی است که طبق يك ضرورت كور تاریخی، ایمان را در هیأت جبارانه‌ای که ضامن پیروزی نهایی ستمدیدگان است تبلیغ می‌کند. برداشت کلی راجع به نظرگاه رادیکال‌ها این است که قائل به آمیزه‌ای از دین و سیاستند با گرایشی آشکار به سیاست و متمسك به مشتی اصولند که فرقی با ماتریالیسم ديالكتيك يا تاريخي ندارد مگر از این نظر که در تنسيق آن اصطلاحات دینی و شواهدی از قرآن و احادیث در آن درج شده است.

بسیاری از طرفداران این نگرش عمیقاً ملهم از آرمان‌خواهی علی شریعتی (۱۳۵۶-۱۳۱۲) محبوب‌ترین و مردمی‌ترین معلم و مبلغ رادیکالیسم اسلامی در ایران جدیدند. شریعتی که هم معلم بود، هم سخنران، و هم نظریه پرداز، نفوذی داشته که هیچ متفکر مسلمان دیگری در هیچ نقطه از جهان اسلام نداشته و این نفوذ نه فقط در پیش بردن و پروردن مبانی نظری سوسیالیسم اسلامی آن‌چنان که جوانان تحصیل‌کرده می‌فهمند بلکه در اشاعه دادن ویژگی‌های اسلام مبارز نیز بوده است. آثار او شاید از نظر معیارهای تحقیق قدیمی و مدرسی (اسکولاستيك) مذهبیان سنت‌گرا عیب و ایراد داشته باشد و در واقع هم این آثار خارج از حوزه دقیق آثار و متون دینی قرار می‌گیرد چرا که اصطلاحات و مفاهیم بیگانه فراوان و نیز تعبیر و تفسیرهای تازه ای از عقاید اصولی و اساسی کهن در بر دارد. برداشت عميقاً جامعه شناختی او از اسلام نیز چه بسا به شدت مخالف طبع کسانی باشد که با برداشت عرفانی هانری کربن از اسلام و به ویژه از تشیع، مآنوسند. درست است که شریعتی دین را به عنوان يك آرمان‌خواهی در نظر می‌گیرد، ولی آرمان‌خواهی‌ای که مدام صلای تلاش و مبارزه در می‌دهد. شمار کلی او در نوشته‌هایش قولی است منسوب به امام حسین (ع) «ان الحياة عقيدة و جهاد» یا تعبیرهای دیگری از همین قول. در تعالیم او همۀ جنبه‌های فرهنگ اسلامی (اسطوره شناسی، تاریخ، الهيات، و حتى عناصری از فقه) تابع ضرورت زورمند جوش دادن «نظر» و «عمل» است که هر دو جلوۀ اصل توحیدند. او نخستین نویسندۀ ایرانی است که عقاید کلامی اش را تبدیل به «جهان‌بینی» کرده است، و این اصطلاح «جهان‌بینی» کلمه‌ای است که مارکسیست‌های ایرانی در اوایل سال‌های دهة بيست به عنوان معادل يك نظام از معتقدات دنیوی سیاسی یا  Wehtanschanung وضع کرده‌اند، چه در فارسی قدیم، این ترکیب مفید این معناست که عالم مادی یا جهان مورد نظر بوده است نه عالم معنوی یا جان.

در این معنی توحید چیزی بیشتر از صرفاً وحدت و یگانگی خداوند است که البته مورد قبول همه موحدان هست «اما به عنوان یک «جهان‌بینی» است که من می‌گویم نظریه و مقصودم از جهان‌بینی توحیدی تلقی همۀ جهان است به صورت يك وحدت، نه تقسیم آن به دنیا و آخرت. طبیعت و ماوراء طبیعت ماده و معنی، روح و جسم. يعنى تلقى همۀ وجود به صورت يك كل ويك اندام زنده شاعر و دارای يك اراده و خرد و احساس و هدف … خيلي‌ها به توحید معتقدند، اما فقط به عنوان يك «نظرية فلسفی». خدا یکی است و نه بیشتر همین و نه بیشتر. اما من آن را به عنوان یک جهان‌بینی می‌فهمم و معتقدم که اسلام به این مفهوم آن را طرح می‌کند، چنانکه «شرك» را هم از همین زاویه می‌بینم، بدین معنی که شرك نيز يك جهان‌بيني است تلقی جهان است، به عنوان مجموعۀ ناهماهنگ پر از تفرقه و تناقض و عدم تجانس؛ دارای قطب‌های مستقل ناهمساز و حرکت‌های متنافر و ذات‌ها و خواست‌ها و حساب‌ها و ضابطه‌ها و هدف‌ها و اراده‌های متفرق و نامربوط . توحيد ، جهان را يك امپراتوری می‌بیند و شرك يك فئودالیسم.[6]» سپس به استلزامات اجتماعی و سیاسی توحید اشاره می‌کند و می‌گوید چنین جهان‌بینی توحیدی مستلزم نفی همه تضادهایی است که مانع پیشرفت آدمی است اعم از اینکه این تضادهای حقوقی، طبقاتی، اجتماعی، سیاسی، نژادی، قومی، خاکی، خونی ارثی (ژنتيك) ذاتي، فطری و حتی اقتصادی باشد.» چنین جهان‌بینی، که همراه با نفی ماتریالیسم و اصالت تجربه است به هیچ وجه شریعتی را يك متفكر عميقاً مذهبی نمی‌نمایاند، چنانکه تأکید شدیدش در باب سازگاری و هماهنگی ذاتی ماده و معنی و روح و جسم با نکوهش قرآن از زندگی دنیوی برخورد دارد: و ما الحياة الدنيا الالعب و لهو و للدار الاخرة خير … انعام ۳۲؛ انما الحياة الدنيا لعب و لهو … محمد، ۳۶؛ و ما الحياة الدنيا الامتاع الغرور …. حديد، ۲۰. ولی راه درازی را می‌پیماید تا طرفداران ماتریالیسم ديالكتيك را خلع سلاح کند یا خاطرشان را بجوید و برای این کار اثبات می‌کند که اسلام نیز بر آن است که رستگاری انسان اعم از مادی یا معنوی، چیزی جز برآیند کشاکشی درونی و آرام ناپذیر نیست در همه سطوح زندگی فردی و اجتماعی تا پیروزی نهایی اصل توحید، که اجزای متعارض و پراکنده هستی انسان را باز می‌پیوندد، و طبیعت و جامعه را در يك جهان وحدانی گرد می‌آورد و برابری مطلق را به عنوان شرط اولیه زندگی اجتماعی مستقر می‌دارد. شریعتی اصطلاح ديالكتيك را آزادانه به کار می‌برد و برخلاف بعضی از همتایان عربش، حتى جست و جوی يك معادل اسلامی اعم از عربی یا فارسی نظیر مثلا جدلی یا جدالی یا جداليه را که معادل‌های نسبتاً قدیمی‌اند) برای آن لازم نمی‌داند. از نظر او دو زمینۀ کار برد مهم اصل ديالكتيك يكي فلسفة تاريخ است و دیگر جامعه‌شناسی. با استفاده از داستان‌ هابیل و قابیل به عنوان یک چهارچوب استعاری تاریخ را کشاکشی بین دو نیروی مخالف که هر یک از این دو شخصیت و نمایندۀ یکی از آنهاست تصویر می‌کند. قرآن به این داستان با ایجاز هر چه تمام‌تر اشاره می‌کند، بدون حتى نام بردن هابیل و قابیل. اسم این دو در تفاسیر ظاهر می‌گردد. همین امر به شریعتی امکان می‌دهد که داستان را به شیوه‌ای که در تفاسیر قدیم سابقه ندارد، بی‌آنکه موضع بدعتگرانه‌ای از خود نشان بدهد تعبیر و تفسیر کند. این داستان فحوائی آشکارا اخلاقی دارد و مفسران دیندار اعم از مسلمان یا غیر مسلمان نیز که در آن چیزی جز محکوم‌سازی طمع و قتل به ویژه برادرکشی ندیده‌اند، همین برداشت را از آن کرده‌اند. شریعتی نیز به این بعد اخلاقی استشعار دارد و تأکید را بر تضاد بین دو سنخ: «هابيل انسانی با ایمان، صلح دوست، فداکار» و قابیل «شهوت‌پرست متجاوز برادرکش» می‌گذارد. ولی فقط به جنبه اخلاقی داستان راضی نمی‌شود و می‌کوشد به مدد آنچه خود تحلیل روانی و تحلیل علمی و جامعه شناسی محیط و شغل و طبقه‌شان[7]» می‌نامد به عمق داستان پی ببرد. نتیجۀ این بررسی این است که علت واقعی نزاع بين هابیل و قابیل در شیوه‌های متضاد کارشان یعنی زیربنای تولید و نظام‌های اقتصادی شان نهفته است و به تعبیر کوتاه‌تر در موقع طبقاتی مختلف‌شان: هابیل دامدار و نمایندۀ دورۀ مالکیت جمعی ابزار تولید است و قابیل مالك و نمایندۀ دورۀ کشاورزی و استقرار نظام مالکیت خصوصی است. استدلال او در تأیید این مدعا عمدتاً عبارت است از منتفی شمردن بسیاری از عواملی که می‌توانستند در فرق نهادن بین شخصیت دو برادر مؤثر باشند. می‌گوید تفاوت آنها را نمی‌توان ناشی از زمینه خانوادگی یا محیطشان دانست چه هر دو از يك پدر و مادرند و به يك نژاد تعلق دارند و در محیط‌های یکسان بار آمده‌اند. عوامل تعلیمی و تربیتی و فرهنگی نیز نمی‌تواند باعث این تفاوت شده باشد. چه در آن مرحلۀ ابتدایی زندگی اجتماعی تا آن حد پیش نرفته بوده که تفاوت در این مورد، بتواند معتنابه باشد. بنابراین طبق تحلیل شریعتی آنچه باقی می‌ماند زندگی اقتصادی و موقع طبقاتی است که می‌تواند باعث این فرق و فاصله باشد. این نکته شایان ذکر است که تحلیل او اشاره ای به عامل فطرت فردی که معمولا در تبیین‌های دینی قطعی‌ترین عامل شمرده می‌شود نشده است. منظور از فطرت، انگارۀ رفتاری است که یا به ارادۀ الهی یا عمل و اقدام فردی یا ترکیبی از هر دو، مقدر است که به گرفتاری یا رستگاری بینجامد. همین نظر گاه در توجه دقیق‌تر او به ديالكتيك جامعه شناسی و مراحل تاريخ نیز اتخاذ شده است. او رده‌بندی مارکس از تاریخ را به پنج مرحله (اشتراک اولیه، برده‌داری و سرفداری یا به قول او سرواژی، فئوداليسم يا تيولداری و سرمایه‌داری یا بورژوازی و پیروزی پرولتاريا») نقل می‌کند ولی انتقاد می کنند که مارکس معیارهای شکل مالکیت، شکل روابط طبقاتی و شکل ابزارهای تولید را خلط کرده است. وی خود چنین دریافتی دارد که چهار مرحلۀ اول اساساً يك زیر بنا دارند، یعنی مالکیت خصوصی ابزارها و منابع تولید؛ فقط مرحلۀ آخر است که خصيصۀ جداگانه‌ای دارد یعنی مالکیت همگانی هر دو (هم ابزار، هم منابع). لذا بر آن است که در طول تاريخ «فقط و فقط دو زیربنا می‌تواند وجود داشته باشد[8].» آنچه في‌المثل فارق بين فئوداليسم از سرمایه‌داری است، زیربنا نیست، بلکه ابزارهای تولید است و شکل تولید و در نتیجه شکل بیرونی روابط تولید: همچنانکه عکس این هم گاه ممکن است رخ دهد یعنی ابزارها شکل و روابط تولید می‌توانند ثابت بمانند ولى زير بنا تحول اساسی بیابد. في المثل يك جامعۀ کشاورزی می‌تواند از طریق انقلاب، یا جنگ یا کودتا، بی‌آنکه دگردیسی کاپیتالیستی ابزارهای تولید را گذرانده باشد به سوسیالیسم برسد. نتیجه‌ای که شریعتی از این طبع آزمایی و نقادی جامعه شناختی می‌گیرد تأیید مجدد پیشنهاد پیشین اوست دائر بر اینکه در تاریخ و نیز در جامعه فقط دو قطب وجود دارد: 1) قطب قابيل متشکل از ملك (مالکیت)، مالك و ملاء (يا مترف یعنی اشراف و خداوندان زر و زور) و متحدشان راهب (روحانیت)؛ 2) قطب هابیل متشکل از الله و ناس (مردم) و قرآن این دو اصطلاح را هر جا که سخن از حقوق جامعه به طور کلی می‌رود، به صورت كما بیش مترادف و همسان به کار می‌برد[9]. شریعتی برای پیش‌بینی نتیجۀ کشاکش بین این دو قطب خوش‌بینی توام با انتظار ظهور و فرج شیعه را که قائل به بهروزی نهایی جهانی‌اند جانشین جبرانگاری مارکس می‌کند: طبق نظر او این کشاکش فقط با يك «انقلاب جبری» که «نظام هابیلی» را برقرار خواهد ساخت پایان می‌گیرد، در جهانی که نظام وحدت انسانی در برابر شرك؛ مذهب آگاهی حرکت و انقلاب در برابر مذهب خدعه و تخدير و توجيه وضع موجود؛ نظام وحدت و عدالت انسانی در برابر تبعیض طبقاتی و نژادی قرار می‌گیرد.[10]

چنین ترکیب بی‌پروایی از معارف دینی با مفاهیم جدید و بیگانه في نفسه می‌تواند در نظر متفکران و محققان مذهبی که نظرگاه سنتی دارند به شدت برانگیزاننده و برخورنده باشد و وقتی که با یک ایدئولوژی مترقی تلفیق می‌شود و به اسم اسلام تجدید قوا یافته با انتقادهای جدی از طبقه روحانی که به گمان او از راه خود به در رفته وتظاهر به دفاع از اسلام می‌نماید همراه می‌گردد در آن صورت واکنش خصمانه بخش عمده‌ای از روحانيون سنتی و سنت‌گرایان شیعه در برابر آراء و عقاید شریعتی قابل فهم می‌گردد. بخشی از این خصومت، آشکارا مربوط به القاء شبهات طبقات ثروتمندی که متحد مذهبی‌ها هستند و از فحواهای تندروانه (رادیکال) تعاليم او پروا دارند. ولی بخشی از آن نیز ناشی از تعلق خاطر راستین مذهبی‌هایی است که متعهد به نگاهبانی از حقایق ابدی معنویت شیعه در قبال «تهدیدات اشتراکی‌گری» هستند. همین واقعیت که شریعتی خود از علما نبود نیز او را به آسانی آماج حملات مدافعان واقعی یا خودانگیخته‌ای قرار می‌دهد که از ضرورت ایمن سازی رهبری دینی در قبال دست اندازی‌های ندانمکاران، دفاع می‌کردند. بیشترینۀ این خصومت چندگانه با موج احساسات موافق با شریعتی که سراسر ایران را پس از وفات او در گرفت به ویژه در خلال انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ برطرف شد. ولی چندان دیر نپایید که دوباره در مبارزات ادواری با گرایش‌های التقاطی در اسلام[11]» سر درآورد. هر قدر انسان بخواهد درباره مشروعیت این نوع التقاطی‌گری خاموش بماند و قضاوت نکند ولی باید گفت چیزی که مسلم است این است که آمیزه نیرومند شریعتی از آرمان‌ها و عدالت اجتماعی دیالکتیکی و اسلامی، بیشتر از هر نوع دیگری از آموزش دهی دینی موفق بوده است که اسلام را در ایران معاصر تنها ایدئولوژی مبارزه برای انبوه عظیمی از جوانان مبارز بگرداند، که در غیر این صورت جذب آموزه‌های دنیوی و دست چپی می‌شدند.

اغلب نهضت‌های احیاگرانه در تاریخ ادیان بزرگ، شاخه‌هایی به صورت عقاید و آموزه‌های مساوات طلبانه و قدرت ستیزانه داشته‌اند که گاه به قیام‌های مردمی انجامیده است. شورش‌های دهقانی در قرن سیزدهم تا شانزدهم (در فرانسه در ۱۳۵۱، در انگلیس در ۱۳۸۱ و نظایر آن) بی‌شک در درجه اول معلول نارضایی‌های اجتماعی و اقتصادی بود. ولی نفوذ تعاليم جان ويكليف[12] جان هوس[13] و مارتین لوتر در برانگیختن آنها نباید نادیده گرفته شود. احیاگری اسلامی هم به همین ترتیب ایدئولوژی‌های کارگری (پرولتاریا) را که نتیجۀ قهری آن (احیاگری) است به بار آورده است. مع‌الوصف، فرق آن با آنچه در تاریخ اروپا رخ داده، در این واقعیت است که عقاید و آراء رادیکال اسلامی همواره به زبانی بیان شده که برای اکثریت قاطع جمعیتی که مخاطب آن بوده، ناآشنا بوده است. و به همین دلیل است که این احیاگری با آنکه الهام‌بخش اعمال قهرمانی و انقلابی جوانان رادیکال، در نبرد با دیکتاتوری‌های بی‌انعطاف شده ولی نتوانسته است در کشورهای اسلامی به حد نهضت‌های توده‌گیر بینجامد و حتی گاه بر اثر هشدار سنت‌گرایانی که احساس خطر کرده‌اند با واکنش‌های مردمی مواجه شده است.

[1] Alternative

[2] تفسير سورة انفال، تفسیر آیۀ اول از سورۀ انفال، که به صورت پلی کی تکثیر و نهانی بخش شده است (تهران؟ بدون تاریخ) ص ۱۹، همچنين ص‌ص ٦-١٥. این اثر به عنوان نمونه‌ای از سایر آثار برگزیده شده.

[3] پیشین، ص19.

[4] disacralisation

[5] Mazheruddin Siddiqqi, «General Characteristic of Muslim Modernism, Islamic Studies, IX (1960) pp. 33-63, Se also: I.M.S. Baljon, Modern Mustim Koran Interpretation «Leiden, 1965» pp. 16 ff.

[6] علی شریعتی، درس‌های اسلام‌شناسی، تکثیر از انجمن اسلامی دانشجویان اروپا، امریکا و کانادا (بدون تاريخ) ص‌ص 48-50. نیز نگاه کنید به ترجمۀ بعضی از سخنرانی‌های او تحت عنوان on the Sociology of Islam ترجمۀ حامد الكار (بركلى، ۱۹۷۹) ص‌ص ۸۲ به بعد.

[7] پیشین، ص77.

[8] پیشین، ص ۸۹ . درباره انتقاد شریعتی از مارکسیسم از نظر گاه دینی نگاه کنید به: انسان اسلام و مکتب‌های مغرب زمین اثر علی شریعتی تهران بدون تاریخ.

[9] شریعتی، درس‌های اسلام‌شناسی، ص95.

[10] پیشین، ص 87.

[11] شریعتی به بعضی از انتقادات منتقدان سنت گرای خود پاسخ داده است: میز گرد، پاسخ به سوالات و انتقادات، نشر از حسینیه ارشاد (تهران، ١٣٥٤).

[12] John Wyclif

[13] John Huss

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : جولای 15, 2026 52 بازدید