زیرا او، او بود! | حسین مصباحیان (فصلنامه پویه ـ بهار و تابستان ۱۳۹۸)

زیرا او، او بود!

درسی از یک زندگی، طرحی از یک دوستی، دعوتی برای رهایی از هر نوع بندگی!

برای و درباره دکتر پوران شریعت رضوی

حسین مصباحیان

منبع: فصلنامه پویه (شماره ۷ و ۸)

تاریخ: بهار و تابستان ۱۳۹۸

 

درآمد

جمله ای که عنوان این نوشته شده است، نقل قولی است از میشل دو مُنتِنی[1] در باره اینکه چرا او اتین دو لابوئسی[2] را دوست داشته است.این مقاله از طریق ساخت گشایی این نقل قول و برجسته ساختن عناصر و مولفه های اصلی آن، بحث خود را در دو قسمت به هم پیوسته به سامان می رساند. در قسمت اول رهایی را به ترتیبی که خواهد آمد، در دوستی پی می گیرد و در قسمت دوم از طریق نگاهی به وجوه اصلی زندگی پوران شریعت رضوی ، درس هایی از زندگی  او بر می کشد. درس هایی که، بی هیچ تلاشی برای چسباندن چیزهای لایتچسبک به یکدیگر، با درس دوستی و آئین رهایی جفت و جور شده اند.

طرحی از یک دوستی، دعوتی برای رهایی از هر نوع بندگی

بوئسی در سال ۱۵۴۸، هنگامی که هجده ساله بود، کتابی نوشت با عنوان دربارهٔ بندگیِ خودخواسته یا علیه یک تن[3] که متنی تاثیرگذار در افشای ابعاد فکری و تاریخی استبداد است. او در این کتاب بحث می کند که «خود مردم‌اند که مي‌گذارند جبار سرکوبشان کند .مردم به دست خود در بند کشيده مي‌شوند،خودشان گردن به يوغ مي‌‌سپرند و بر سر دوراهي ميان بنده ماندن و آزاد زيستن، خود مردم‌اند که آزادگي را پس مي‌زنند و بندگي پيشه مي‌‌کنند.مردم خود به اين ذلت تن در مي‌دهند و در طلب آن هم مي‌‌دوند.»[4] بوئسي از اینرو، عامل اصلی بقای مستبد و تداوم استبداد را  در اطاعت بی مزد و مواجب مردم مي‌داند و آن را بندگي خودخواسته می‌خواند.او در رساله اش به دفعات تاکید می کند که خاستگاه اصلی حاکم مستبد و جبار ستمگر، منحصرا قدرتی است که توده ها خود به جباران تفویض کرده اند. راه رهایی از استبداد را هم چیزی جز میل به آزادی نمی داند و صرف خواست آزادي را براي دستیابی آن کافی می داند. از نظر او اگر فقط از فرامین جباران اطاعت نکنیم ،خواهیم دید که جبار و جباریت بی هیچ نبرد دیگری از پای در خواهند آمد. بشر فقط کافی است به طبیعت خود که با آزادی سرشته شده است، رجوع کند و آن را در برابر تربیت خود که به بندگی عادت کرده است، قرار دهد. مردمان اما از نظر او دیر زمانی است از هوش رفته اند و از آنجا که حتی نسبت به درد خود آگاهی ندارند، معلوم است که بیماریشان بی آنکه خود بدانند، کشنده شده است.

اگر بندگی در میان مردمانی پدید می آید که از سرشت خود دور افتاده اند، دوستی که امری مقدس است و همچون آزادگی ریشه ای فطری دارد، در میان جماعتی پدید می‌آید که پیش از هر چیزی، برابری در حین تفاوت را به رسمیت شناخته باشند. دوستی از احترامی متقابل زاده می شود و تداوم آن بيشتر از آنچه به خدمت برای يكديگر بستگی داشته باشد، از صداقت نسبت به همديگر ناشی می شود. آنچه که سبب اعتماد يك دوست نسبت به ديگری می شود، آگاهی از درستكاری اوست. آنچه دوستی را تضمين می کند، نيكی طبيعی، وفاداری و پايداری آن است. آنجا که صحبت از بی رحمی، بی وفايی و بی عدالتی است صحبت از دوستی نيست. هنگامی که چند شرور گرد هم می آيند، صحبت از اجتماع نيست، حرف از توطئه است. آنها همديگر را دوست ندارند، از همديگر حساب می برند. آنها دوست نيستند، همدست هستند. بسيار دشوار است که نزد يك حاکم مستبد، عشقی واقعی يافت شود، زيرا او به عنوان کسی که خود را بالاتر از همه می پندارد و همرديفی برای خود نمی بیند.و این در حالی است که نهال دوستی در زمین برابری شكوفا می شود و گامهای دوستی نیز تنها در همین زمین است که برداشته می شود. »[5]

بوئسی بی آنکه خود بداند با نوشته های خود گام بلندی به سوی یک دوستی شاید بی بدیل برداشته بود. مُنتِنی که نوشته های او را خوانده بود ، چنان تحت تاثیر آنها قرار گرفت که تا یافتن نویسنده آن نوشته ها آرام نگرفت. او را یافت و چنان دوستی « بی کم و کاستی » بین آنان پدید آمد که «شک دارم در کتاب­ها هم نمونه­ای از آن یافت شود، و میان مردمان که هیچ نشانی از رواج آن یافت نمی­شود. برای پی افکندن تنها یک دوستی مانند این، چندان چیز باید کنار هم جور شوند که شاید دو یا سه قرن یک­بار هم کسی را بخت آن پیش نیاید.»[6]  او از خودباختگی در دوستی با بوئسی سخن می گوید، نوعی خودباختگی که یادآور دوستی بدون شرط دریدا است «به­راستی از خودباختگی سخن می­گویم چون هیچ یک از ما دو دیگر چیزی فقط از آنِ خویش نداشتیم، هیچ چیز که هنوز از آنِ خود من باشد، هیچ چیز که هنوز از آنِ خود او باشد.»[7] و مثالی می آورد از آمادگی وجودی در واگذار نکردن هیچ چیز به قدرت و واگذاری هرچیز و همه چیز به دوست: «کوروش از سرباز جوانی پرسید آیا اسبی را که با آن در میدان بازی از همگان گوی برده بود ، با یک پادشاهی تاخت می­زند،سرباز پاسخ داد «نه بی­شک، سرور من، اما بی­درنگ آن را وا می­گذارم، اگر در این میانه یک دوست بیابم.» این «اگر بیابم» را بد نمی­گفت.»[8] پیوستگی دو دوست، از اینرو «چیزی جز یگانگی جانی در دو تن نیست. پس نمی­توانند به یکدیگر چیزی بدهند یا از یکدیگر چیزی بگیرند.»[9]  چرا که دوستی، اگر تمام باشد، بخش­ناپذیراست و در آن هر یک از دو دوست آن­چنان یکجا خودش را به دوستش وامی­گذارد که چیزی برایش نمی­ماند تا جای دیگر آن را نثار کند.[10] از دوستی بدین ترتیب، «هر چه هم کام بیابیم، باز کام می_­جوییم. در همین عیشِ مدام است که دوستی می­بالد و استوار می­گردد، زیرا این شرب جان است و جان را می­پالاید.»[11] با چنین دیدگاههای زیبایی شناسانه ای به دوستی ، مونتننی سراغ دوستی شخصی خود با بوئسی می رود و گرچه آگاه است که نمی توان به داوری دوستی ها نشست «مگر آن­گاه که عمری گذشته باشد و جان­ها بالیده باشند،»[12] ولی نمی تواند از بیان این حس خودداری کند که ما «پیش از آنکه یکدیگر را ببینیم، همدیگر را می­جستیم، و آن­چه هر یک درباره­ی دیگری می­شنیدیم بر ذهن ما اثری داشت که از درک و فهم آن گزارش­ها درمی­گذشت. مگر آسمان چنین خواسته بود که ما، هر یک همین که نام آن دیگری را شناختیم، گویی در آغوش هم افتادیم.»[13] در دوستی ای از این دست دو جان به هم می­آمیزند و یکی می­شوند که دیگر نشانی از نخی که آن دو را به هم دوخته است،نتوان یافت. مُنتِنی گویا توضیحاتی را که در باره عمق دوستی خود با بوئسی عرضه می کند ، نابسنده می یابد و کلام آخر را می گوید ، «اگر از من باز پرسند چرا دوستش می­داشتم، حس خود را بیانی نمی­شناسم مگر این که پاسخ دهم «چرا که او او بود، چرا که من من بودم.»[14] و این اما همچنانکه خیلون می گفت، بدان معنا است که دوست را چنان دوست بدارید «که گویی ناچارید دیر یا زود به او نفرت بورزید و چنان به او نفرت بورزید که گویی ناچارید دیر یا زود دوستش بدارید.»[15] دوستی ای از این دست اما ای دوستان همچنانکه ارسطو می گفت دیگر وجود ندارد «ای دوستان من، هیچ دوستی نیست.»[16] و چون چنین است ، اکنون که بر بستر مرگ او  حضور یافته ام «در در سوگ چنان جانِ جانانه­ای، خودداری و میانه­روی چرا ؟»[17] مُنتِنی در دوستی ، این راه را پی گرفته­ا ست، «تو همان کن که می­پسندی.»[18]

 مُنتِنی ارسطو را از آن جهت که دوستی را به سیاست پیوند می­زند مورد انتقاد قرار می­دهد و این بحث را پیش می­برد که دوستی هیچ هدفی خارج از خودش ندارد. او ضمن شهودی، فردی و غیر عقلانی دانستن دوستی، برقراری هر نوع پیوند بین دوستی و سیاست را سبب تقلیل مفهوم دوستی می­داند. نگاه زیبایی شناسانه مُنتِنی به دوستی، نقش کاربردی دوستی را طبیعتا از آن می گیرد و به کلی از آن سیاست زدایی می کند. با مُنتِنی، دوستی نه فضیلت است، نه فایده، نه عشق به خدا، دوستی فقط زیبایی است : زیبایی خلق امور نامنتظر.

دوستی در مُنتِنی اگر زیبا ولی سر به هوا است، در ارسطو اما خشک ، مدنی و تا حدی واقع بینانه است. اودر کتاب‌های هشت و نه اخلاق نیکو ماخوس، دوستی را فضیلت، یا حداقل واجد نوعی فضیلت می‌داند. فضیلتی که، شاید همچون فلسفیدن، به خاطر خودش محبوب است و نه به خاطر نتایجی که از آن حاصل می‌شود. هیچکس از نظر ارسطو، نمی‌تواند زندگی بی‌دوست را انتخاب کند، حتی اگر همه چیزهای خوب دیگر را در اختیار داشته باشد. حتی فیلسوف نیز که بهتر از هرکس دیگری می‌تواند مستغنی از دیگران باشد، چون می‌تواند کار خود را در تنهایی و خلوت دنبال کند و هرچه متفکرتر، قدرت او به انجام چنین کاری بیشتر، باز هم بی نیاز از دوستی نیست. او در اخلاق نيكوماخوس در پاسخ به پرسـش  دوسـتي چيسـت؟، پـنچ عنصر بنیادین دوستی  را چنین فهرست می کند: آرزوی خير براي دوست؛تعالي دوست؛زندگي كـردن بـا دوست؛ طبع مشترك داشتن؛ ولذت بردن در كنار دوست.  از نظر ارسطو، آنجا که دوستی هست، نیازي به عدالت نیسـت چرا که دوستی حقیقـی تـرین صـورت عـدالت است.[19] اگر شهروندان با یکدیگر دوستی پیشه سازند، به عدالت نیازی ندارند، اما اگر عادل باشند باز هم به دوستی نیازمند هستند. عالی ترین تجلی تحقق عدالت را از اینرو، باید در جاری شدن دوستی بین مردمان جستجو کرد. ارسطو  نه تنها دوستی را یک فضیلت می­داند ، بلکه علاوه بر آن منبعی برای ظهور و عرضه فضیلت­های دیگر نیز می داند و از همین رو است که برای دوستی شأن بالایی قائل است. آنچه اما دوستی ارسطویی را ویژگی خاص می­بخشد، تکیه او بر همانندی­ها است. از نظر ارسطو، دوستی حتی بالاتر از عدالت است چرا که عدالت بدون دوستی معنایی ندارد و آنجا که دوستی باشد، نیازی به برقراری عدالت وجود ندارد.

با اَگوستینوس مفهوم دوستی اصولا به حوزه­ای دیگر کشانده می شود:حوزه رابطه و مناسبات انسان با خدا. او در کتاب شهر خدا، ضمن متمایز ساختن عشق الهی از عشق زمینی، دوستی میان انسان­ها را امری فروتر از عشق انسان به خدا قرار می­دهد. او بر خلاف ارسطو، نه تنها دوستی را فضیلت نمی­داند بلکه به ویژه در کتاب اعترافات دوستی بین انسان­ها را نه تنها منبعی برای توجه و مراقبت به دیگری نمی­بیند بلکه حتی آن را عامل بدبختی و مانعی برای رسیدن به شهر خدا می­بیند. از نظر او تنها کسانیکه به خدا عشق بورزند، می­توانند دیگران را هم دوست بدارند، پس شرط نخست دوست داشتن همسایه، عشق ورزیدن به خدا است. به عبارت دیگر در شهر زمینی عشق واقعی قابل تجربه کردن نیست و تنها در شهر خدا چنین تجربه­ای ممکن است : تجربه عشق ورزیدن و کمک کردن به یکدیگر. عشق به خدا ، آنگونه که آگوستینوس  از آن صحبت می کند ، وقف مطلق خود برای دیگری است، عشق مطلق و نامشروطی که که ورود به آن مشروط به یک شرط است و آن متوقف نماندن در احساسات چند وجهی عشق اروسی است. آگاپه که در سنت افلاطونی- آگوستینوسی ، بی چرا و بی دلیل است ، در سنت ارسطویی- آکوئیناسی دلیل پیدا می کند و آن اینکه از آنجا که خدا عقلانی ترین موجود هستی است ، عقل حکم می کند که به او عشق ورزیده شود ، همچنانکه باز به زبان ارسطوعقل حکم می کند که از میان سه نوع دوستی مبتنی بر سودمندی ، لذت و سعادت ، این آخری انتخاب شود.اراسموس، دوستی را به دارویی شفابخش تشبیه می­کند که همواره هم مفید است و هم نشاط بخش. او البته مبتنی بر آموزه­های دینی از نگرش کلاسیک به دوستی به مثابه فضیلت فاصله می­گیرد و دوستی را به وفاداری پیوند می­زند. او که دوستی عمیقی با توماس مور دارد، همچون او دوستی را از محتوای سیاسی آن نهی می­کند و ارزش اصلی دوستی را در عشق به دانش می­داند.

از اینرو می­توان گفت که از قرون وسطی به این سو، دوستی به مثابه یک فضیلت کنار زده می­شود و نقش محوری خود را از دست می­دهد. فراتر از آن حتی شاید بتوان گفت که دوستی حتی مورد ستایش هم قرار نمی­گیرد. به طور مثال دوستی از نظر بیکن تبدیل به امری شخصی (غیر اجتماعی) می­شود که فقط می­تواند یا کم و کسری­های عاطفی فرد را تأمین کند، یا به کار و حرفه­اش یاری رساند و یا می­تواند به فهم و درک او از امور کمک کند و در هر حال نسبتی با امور فضیلت مندانه ندارد. شواهد زیادی می­توان بر این مدعا عرضه کرد که فلسفه مدرن با تکیه بر دیدگاه­های فرد گرایانه، دوستی را به حاشیه رانده است. فرانسیس بیکن به طور مثال دوستی را منحصراً ابزار و وسیله­ای می­دید در جهت دستیابی فرد به اهدافش. و یا کانت ،به روشی متفاوت، با مرکزیت بخشیدن به عقلانیت و ضرورت مقاومت در برابر احساسات و عواطف، دوستی را به طور کلی در فلسفه اخلاق و سیاست به حاشیه کشاند.

دوستی در مُنتِنی اگر زیبا ، در ارسطو اگر خیرخواهانه ، در آگوستینوس اگر الهی، و در بیکن اگر بیهوده است، در دریدا اصولا پرسش ناظر بر چیستی دوست نیست، ناطر بر کیستی او است.از نظر دریدا پرسش از کیستی دوست، در روایت ارسطویی از دوستی به حاشیه می­رود و پرسش از چیستی دوستی برجسته می­شود. دریدا این پرسش را پیش می­کشد که آیا دوستی رابطه­ای مبتنی بر مشابهت و همانندی است یا تفاوت ؟ مبتنی بر فایده است یا عشق ؟ او ایده اصلی خود در مورد دوستی را نه بر دیدگاه­های ارسطو که گاه فیلسوف دوستی خوانده شده است که بر جمله­ای منسوب به او مبتنی می­کند : آی دوستان من، هیچ دوستی نیست ! جمله­ای که به ترتیب معکوس از مُنتِنی، سیسرو، و دیوگنس لائرتیوس به ارسطو وصل می­شود. دریدا با در مرکز قرار دادن این قول منسوب به ارسطو قصد دارد نتایجی برگیرد که توجه به آنها برای این نوشته اهمیت بنیادین دارد. نخست اینکه، حتی ارسطو که دوستی را صورت­بندی و نظریه پردازی کرده است، نسبت به امکان وجود دوست بد گمان است، چرا که می­گوید هیچ دوستی نیست. جمله مُنتِنی برای دریدا ناظر بر تفاوت دوستی معمول و موجود و دوستی کامل و مفقود است.و چون چنین است سخن سیسرو مبنی بر فقدان دوست واقعی و یا انگشت­شمار بودن آنها از نظر فلسفه کلاسیک به واقعیت نزدیکتر است، واقعیتی که برای دریدا نشانه­ای از چیزی است :نشانه مشابهت دوست با خود من ! به عبارت دیگر از آنجا که دوست وجود ندارد، دوست را تداوم خودم می­بینم و این یعنی این همانی من با دوست.[20] دوم اینکه از نظر دریدا دیدگاه مبتنی بر مشابهت نابودکننده دوستی است. او شرط اصلی دوستی را بدون شرط بودن آن می­داند، نه دستی برای دادن و دستی برای گرفتن. عشق ورزیدن به فردی که مرده است از نظر دریدا نمادی از این دوست داشتن نامشروط است. با مرگ دوست و تداوم دوست داشتن او، دوستی از خود محوری خارج می­شود و بر زمانی غیر از اکنون هدایت می­شود. سوم اینکه دریدا دو زمان را در دوستی شناسایی می­کند، زمانی که ما برای تکرار و تداوم اعتماد به یکدیگر در اختیار داریم و آینده­ای که در نتیجه مرگ دوست و مهیّا شدن برای مرگ او گشوده می­شود. به عبارت دیگر در حالیکه ارسطو برابر بودن دوستان و متقابل بودن رفتار دوستانه را شرط دوستی می­داند، شرطی که ناظر بر زمان حال است، دریدا آن را بر هدیه­ای که امری نا متقابل است، می­نشاند. از نظر دریدا دوستی فقط امری متعلق و مربوط به زمان حال نیست، بلکه از آنجا که انتظار، وعده و تعهد را در خود دارد، ناظر به آینده نیز هست. چهارم اینکه اگر پرسیده شود که دوستی نزد دریدا چیست ؟ پاسخ اولیه این است : همان چیزی که برای نیچه بوده است، دارای دو عنصر اساسی آزادی و مسئولیت. پنجم اینکه اگر پرسیده شود چه کسانی می توانند حاملان  آزادی و مسئولیت باشند، پاسخ این است که همگان ،جز بردگان و خودکامگان . ششم اینکه، دریدا از طریق پی­گیری خطوط اصلی­ای که نیچه برای دوستی فراهم می­آورد، این نکته را توسعه می­بخشد که باید دشمنی که در دوست پنهان است را نیز دوست داشت و از این طریق بر تفاوت تأکید بنیادی می­گذارد. دوستی­های ارسطویی از نظر دریدا دوست داشتن دیگری نیست، دوست داشتن خود است، اما آیا دوست داشتن دیگری و شکل­گیری دوستی دریدایی ممکن است ؟ پاسخ دریدا شاید منفی است. او دوستی را هدیه­ای می­داند که هدیه نیست و چون چنین است، امری ناممکن است.[21] جمله ای در کتاب انسان شوریده آلبر کامو وجود دارد با این کلمات که «انقلاب عبارت است از دوست داشتن انسانی که هنوز وجود ندارد.» عبارت کامو تکان دهنده است، چرا که از تعریف سلبی آن این می شود این برداشت را کرد که اولاً انسان موجود را گرچه می توان و شاید باید دوست داشت، ولی دوست داشتنی نیست او الزاما ، و ثانیاً با این انسان های موجود نمی توان تغییر ی انقلابی در وضع بشر به وجود آورد. دستوری که احتمالا این برداشت در کار اندیشه ورزان قرار می دهد، اولا واکاوی و وارسی مدوام خویش است به قصد دوست داشتن خویش، و ثانیا افشای دوست و دوستی های موجود است به قصد دوست داشتن دوست: خود و دوستی که هر دو در چنبره ای از ساز و کارهای ساختارهای معیوب اجتماعی-اقتصادی گرفتار آمده اند و جز به یاری هم نمی توانند روزنه ای از آن به بیرون بگشایند.

 

درسی از یک زندگی: زندگی پوران شریعت رضوی

طرحی از دوستی اگر در این نوشته از طریق سیری در تاریخ فلسفی دوستی، برجسته کردن عناصر اصلی آن و صورت بندیهای گوناگون  دوستی صورت پذیرفته باشد، و دعوت برای پیوستن به مسیر رهایی از انواع بندگی اگر به صورت نمادین از طریق  اتین دو لابوئسی و کتاب گفتار دربارهٔ بندگیِ خودخواسته او برجسته شده باشد، اینک نوبت آن است که پرسیده شود آن طرح و این دعوت چه ربطی به زندگی پوران شریعت رضوی دارد و چگونه درسی می تواند از آن زندگی برکشیده شود؟ پاسخ به اختصار این است که ربطی وثیق و درسی بزرگ. او نه تنها خود خواسته از هر آنچه که سلطه یافته بود، اطاعت نمی کرد که قدرت سلطه هم نمی توانست او را به اطاعت از امری وادارد که خلاف میل او بود و این یعنی فرمان ناپذیری و به زبان نیچه بردگی نکردن ( برده ای؟ دوست نتوانی بود!). او از اینرو در عمل بر آنچه که  در نظر شرط سلبی دوستی خوانده شده است، تاکید می کرد و پای می فشرد. به تفاوتهای وجودی ارج می نهاد و بر تفاوت خود با دیگران تاکید می نهاد ،امری که به نحوی طبیعی در برابر همانندی، مشابهت ، تمامیت خواهی و خودکامگی قرار می گرفت و شرط ایجابی اصلی دوستی را شکل می داد ( خودکامه ای؟ دوست نتوانی داشت!). به خاطر بیاوریم که دیدگاه مبتنی بر مشابهت، نابودکننده دوستی است. علاوه بر دو شرط سلبی و ایجابی دوستی، عناصر و مولفه های اصلی دوستی را نیز در خود جمع داشت: خیرخواه بود، وفادار بود وشجاع بود. درس زندگی پوران شریعت رضوی اما شاید از عناصر زندگی اش مهم تر بود: خودت باش! امری صعب و مستصعب! امری که گشاینده راهی است که می تواند فراهم آورنده رویکردی ریشه ای در نقد بنیان های فرهنگی طایفه نخبگان نامیده شود.

فرمان ناپذیر بود و فرقی نمی کرد که فرمان، فرمان برادر باشد، فرمان قدرت باشد یا فرمانی که از اجماع همگان بر سر ارزشی برخاسته باشد. در پیوند با فرمان اول ، فرمانی که شاید أصلا در کار نبوده است ، در مصاحبه ای در خرداد ۱۳۹۶ با چلچراغ می گوید:« من حتی زیر بار دستور دادن برادرها نمیرفتم حالا هم که یک زن ۸۲ ساله هستم کارم را به کسی واگذار نمی‌کنم. امور زندگی خودم هم به عهده خودم است در هشت سالی که ممنوع الخروج بودم بچه ها را فرستادم درس بخوانند. نمیرفتند گفتم من بلیط و پاسبورت میگیرم نخواستید پای هواپیما پاره کنید و دور بریزید ولی من وظیفه ام را انجام میدهم .» [22] این روند تسلیم ناپذیری همچنان ادامه می یابد. در گفتگویی می گوید: « تسلیم ناهنجاری‌های زندگی مشترک هم نشدم. در این زندگی زندان بوده، عدم امنیت بوده، بی‌پولی بوده، تنهایی بوده، مسئولیت مضاعف بوده، ترس از آینده بوده، تعهد اجتماعی بوده، تعقیب بوده، تربیت دست‌تنهای فرزندان بوده…»[23]در ربط با فرمان قدرت نقل می کند که در روزهای پس از شهادت شریعتی مدام از سازمان امنیت  با او تماس می گرفتند. روزی حسین زاده، مامور شناخته شده ساواک «به خانه ما آمد و گفت: شاه با شما، اظهار همدردی کرده و اگر موافق باشید، جنازه را به ایران می­آوریم و در حرم مطهر حضرت رضا دفن می­کنیم و …» »^[24] «گفتم: «از قول من به شاهنشاهتان بگویید: شما قدر شخصیتی را که اینک این همه از او تعریف می­کنید ندانستید، او را مکرراً در زندانهای طویل­المدت و انفرادی زندانی کردید. از اذیت و آزار روحی و روانی­ دائمی او چیزی کم نگذاشتید. و خود شما مأمور مستقیم این شکنجه­ها و عذابها بودید، اکنون ادعای همدردی می­کنید و خود را در غم خانواده­اش شریک می­دانید؟ آمدن شما به منزل ما و رساندن خبر تسلی بخش کسی که باعث مرگ اوست، جز اینکه بر غم و رنج ما بیفزاید، اثر دیگری ندارد.» ^[25]مامورین که نتوانستند با تطمیع او را مطیع سازند، از در تهدید در آمدند که شما حق ندارید مردم را به خانه راه دهید. تهدیدی که اینگونه پاسخ می گیرد:«از مأموران خودتان که قطعاً در بین جمعیت هستند، بپرسید، آنها به شما خواهند گفت که کنترل خانه از دست من خارج شده است. و خانه دیگر خانه­ی ما نیست، خانه مردم است. اگر این وضع برای شما غیر قابل تحمل است، من می­توانم با بستن در حیاط و چسباندن اطلاعیه­ای با این مضمون که “به دستور سازمان امنیت، ملاقات ممنوع است” نظر شما را تأمین کنم. جواب داد: «نه، شما نباید در حیاط را ببندید ولی به مردم تذکر دهید به خانه­تان نیایند.» ولی من زیر بار نرفتم.»^[26] این تهدید ها نه تنها او را به فرمانبری از قدرت نمی کشاند ، بلکه برعکس عزم او را در رویارویی جزم تر می کند: «و من، بی­آنکه چه در طول حیات علی و چه پس از آن، اهل سیاست و مبارزه مستقیم بوده باشم، تصمیم به رویارویی با آنها گرفتم. بنابراین دست به کار شدم تا با مشورت و صلاحدید یاران علی، راهی پیدا کنم که جنازه به دست دشمنانش نیفتد.»^[27] این روند در سال های پس از انقلاب نیز ادامه پیدا کرد. او هیچگاه پیش قدرت نه تنها سر خم نمی کرد، بلکه هر کجا که فرصت می یافت ، به زبان و روشی که ویژه او بود ، بر سر آن فریاد می کشید. فرمان ناپذیری او منحصر و محدود به سرپیچی از أوامر قدرت سلطه یافته سیاسی نبود. هم گاه از پیروی از اجماعی که بر سر چیزی پدید آمده بود و آن را تبدیل به ارزش کرده بود ، طفره می رفت و هم گاه از ستایش کردن  شخصی که توسط همگان مورد ستایش قرار گرفته بود، شانه خالی می کرد . مثلا اگر کهنسال مبارزی بودی با هزار ادعای از خود گذشتگی و می­توانستی چشم خود را بر روی فقر فرزندانت ببندی، برمی­آشفت که چگونه ممکن است آنکه ادعای برپایی جامعه و جهانی عاری از فقر دارد و مدعی است که در این مسیر از هر آنچه شخصی است، می­گذرد، چگونه نمی­تواند و نمی­خواهد از بخش اندکی از مال خود آن هم در جهت تأمین قوت لایموتی برای فرزند خود بگذرد. این بینندگی او برای تو گشاینده افقی بود که در این نوشته از آن با عنوان رویارویی انتقادی رادیکال نه با فرهنگ عوام که با فرهنگ نخبگان و افشای دروغ هایی که همگان بر سر آن توافق کرده اند، یاد خواهد شد. پوران شریعت رضوی با نخبگان عرصه سیاست و فرهنگ محشور بود، خودش ولی با آنها زاویه داشت. چیزهایی را می توانست در آنان ببیند که با چشم غیر مسلح دیده نمی شود.خودش می گوید: «در این ماجرای زندگی، خشن شدم، یاد گرفتم که برای کسب حق خودمان، باید اصرار کنم. پرخاش کنم. مراقب باشم. تا سرم کلاه نرود. تا حق فرزندانم ضایع نشود. دوستان و دشمنان را شناختم. آنها که به مصلحت نزدیک شدند و با ترفندهای گوناگون سیاسی، دوری گزیدند و هم‌چنین دوستی‌های پایداری که رنگ زمانه و ریای مصلحت را نمی‌پذیرفت. چهره‌های بی‌نام و نشانی که مرا در عشق‌شان به علی و وفاداری‌شان در دوستی، شگفت‌زده کردند.» [28]

بر تفاوت خود با دیگران تاکید می نهاد و به آنچه که بود مفتخر بود و می دانیم که این آگاهی و اعتراف شرط نخست دوستی است،« خلقیات من با روحیات او( شریعتی) بسیار متفاوت بود، منطقی بودم و واقعگرا، دوستدار نظم و فعال و علاقه­مند به زندگی آرام، بخصوص بعد از ضربه­ای که از شهادت برادر دومم آذر، که درست مصادف با دوران جوانی من بود، خورده بودم، نیاز شدیدی به زندگی آرام داشتم. …من در ارائه درک و نگاهم به زندگی، هیچ اکراهی نداشتم. با صراحت و صداقت از نظراتم دفاع می­کردم.»^[29]  از خلقیات خود اگر به نفع روحیات او نمی گذشت تو سخت در اشتباه بودی اگر فکر می کردی می توانی با تکیه بر ارزشی ، همراهی او را به دست آوری. جوانکی اگر بودی مثلا دلبسته به راه معلّم و دلداده به جوانکی دیگر و از او انتظار داشتی که آن دلبستگی در ذهن او سرمایه­ای شود برای اینکه تو را به او برساند، کور خوانده بودی. او قبل از تو به فکر آن جوانک دلربا بود و خود را خانواده او می­دانست تا تو. پس مادرانه به تو تشر می­زد که امروز سیگار می­کشی، فردا معلوم نیست چه کوفتی بکشی. امروز که جوانی بیکاره­ای، فردا که بالغ شوی سرباری بیش نیستی، امروز ادعای ساختن جهانی عاری از هر نوع بیماری را داری، و چون این ادعا در تو از نظر فکری و وجودی ناآزموده است، فردا بیمارگونه خنجر بر خلایق می­کشی که چرا زندگی­ات را ستانده­اند. و توی جوان دیروز ، امروز که به آن حرفها می­اندیشی،در آنها حکمتی می­بینی که یقیناً از مواجهه مستقیم و بی واسطه او به زندگی و عناصر آن چهره بسته بود. یا اگر جوانک دیگری بودی و به حکم همان دلبستگی به راه معلّم از او تقاضایی بیراهه می­کردی، تو را به راه می­آورد با کلمات صریحش که من اگر کاری از دستم ساخته باشد، در وهله اول برای فرزندانم انجام می­دهم و تو که بد جور به برجکت خورده بود، باز همه چیز را در دل کلان آرمان­ها قرار می­داری و در دل خود او را قضاوت می­کردی که خود را بر دیگران مقدّم دانسته است، غافل از اینکه او بر خلاف آنانی که در حرف دیگران را بر خود مقدم می­دانستند و در عمل دیگری را اگر ضرورت پیدا می­کرد می­توانستند قربانی هم کنند، در کلام از خود می­گفت تا تو را به خودت متوجه سازد و در عمل بی­آنکه خود بدانی، هر کاری که از او ساخته بود، برایت انجام می­داد.

خیرخواه بود.«من وظیفه خود را محدود به کمک­های مختلف مادی و معنوی به مردم و مستمندان و توجه به مشکلات آنان می­دانستم.» ^[30]  و هیچگاه «نسبت به اوضاع اجتماعی و سرنوشت طبقات محروم جامعه غافل نبودم.»^[31] و بر پایه به رسمیت شناختن تفاوتها تاکید می کند که « نقش خود را در تغییر بنیادی اوضاع ناچیز می­انگاشتم، شاید هم آمادگی آن را نداشتم که مسئولیتی سنگین بپذیرم، نقشی که الزامات و خطرات بیشماری داشت که تصور یکی از آنها ممکن بود، مرا به کلی از میدان به در کند.» ^[32] در یادداشتی خصوصی مربوط به سال ۱۳۳۱ که از او به جا مانده است، نوشته است:« بارها برایم اتفاق افتاده که توانسته‌ام کمک کوچکی بکسی بکنم اگر بدانید این نیکی مختصر چه اثرات بزرگی در روح داشته و چه صفای باطنی برایم بوجود آورده. یک باغ گل در خاطرم شکفته و ساعات دراز در این عالم بی‌خبری بسر برده‌ام! نمی‌دانم چرا کسانی که می‌توانند هر روز هزاران نفر را با احسان و نیکی خود سعادتمند کنند، این رمز را درک نکرده و این حقیقت را نیاموخته‌اند؟ کم کم مغزم خسته و روحم فشرده می‌شود حواسم تعطیل می‌گردد و دیگر هیچ نمی‌فهمم. اوه چه راحت می‌شوم، خواب مرا از این افکار نجات می‌دهد؟» / پوران ـ شریعت،  ۱۳۳۱ (برگرفته از دفترچه یادداشت خصوصی دوران نوجوانی)»[33] سلیم النفس بود. پس از انقلاب ۱۳۵۷ پیشنهاد نامزدی مجلس و دیگر سمت‌ها را نپذیرفت. هم به این دلیل که به گفته خودش، می‌دانستم پیشنهاد دهندگان به دنبال نام علی شریعتی هستند، نه پوران شریعت رضوی،» هم به این دلیل که اصولا با جهان قدرت و سیاست نسبتی نداشت. منصف و جدل پرهیز بود. از کسانی که مانع استخدام او در دانشگاه شدند، به بد نامی یاد نمی کند «البته من هیچ­کدام از اشخاصی را که به ظاهر مخالف ورودم به دانشکده بودند، مقصر نمی­دانم. زیرا آنها ناچار بودند به دستوراتی که از بالا می­رسید عمل کنند.»^[34]  همین رویکرد را در گزارش دشمنی هایی که با شریعتی شده است به کار می گیرد و از زبانی استفاده می کند که به کلی از تندخویی خالی است: «انتقادات گروه ولایتی را می­توان حول دو محوراصلی دسته­بندی کرد: ۱) انتقاد بر شریعتی و افکار او؛ ۲) انتقاد بر موسسه حسینیه ارشاد و روابط حاکم بر آن. گروه ولایتی، شریعتی را یک فکلی خودخواه تحصیل­کرده غرب تلقی می­کرد. فی­المثل محمدعلی انصاری قمی با اشاره به نحوه رفتار و ظاهر شریعتی، نوشته بود: «تو به عنوان یک مومن و یک واعظ نباید محاسن خود را بتراشی، باید سخنرانیهایت را با نام خدا و پیغمبر شروع کنی، وقت ینام پیغمبر را می­بری از حضار بخواهی صلوات بفرستند، در پایان سخنرانی باید دشمنان اهل بیت (اهل سنت) را لعن و نفرین کنی، با ذکر مصائب امام حسین چشمان حضار را غرق در اشک و آه کنی و در پایان هم علاوه بر دعا برای سعادت مسلمین، از خدا بخواهی که در فرج امام زمان تعجیل کند».^[35]در گزارش انتقادات گروه ولایتی اگر از لحنی پیراسته استفاده می کند، در صورت بندی مخالفین شریعتی در طیف روحانیت سنتی که آنان را اهل مطالعه و کتاب و تفکر می خواند، بسیار عالمانه عمل می کند: «این طیف از روحانیت متشکل از سه گروه بود: مرحوم مطهری و هواداران وی؛ مدرسه حقانی با سردمداری مصباح یزدی؛ و مجله مکتب اسلام بود که مجله مزبور به مثابه تریبون بخشی از جامعه مدرسین حوزه علمیه در قم، به نشر و تبلیغ آرای خود می­پرداخت.»^[36]

وفادار بود، هم به آرمان شریعتی، هم به میراث او ، هم به خود او. علیرغم تاکیدی که بر تفاوت خود با شریعتی دارد، گاه حفظ آرمان شریعتی چنان برایش تبدیل به دغدغه اصلی می شود که فقط می توان آن را در قالب بی قالب دوستی توضیح داد:  «چاره­ای نداشتم جز اینکه صبورباشم و خودم را برای یک وضعیت خطرناک آماده کنم، با خود عهد کرده بودم که در صورت وقوع حادثه­ای نظیر دستگیری و اسارت، محکم و استوار بمانم و تحت هیچ شرایطی ضعف نشان ندهم، گرچه خودم به اندازه علی حساسیت سیاسی نداشتم، اما در آن شرایط خاص میل غریبی به همدلی و همراهی با او احساس می­کردم. سعی می­کردم با ظاهری آرام و خونسرد، در انظار نمایان شوم، اگرچه نمی­توانستم تشویش و اضطراب درونی خودم را مخفی کنم. هر لحظه انتظار فاجعه­ای را داشتم اما نه از آن نوعی که فردایش اتفاق افتاد و چه مصیبت­بار… »^[37]و « در آستانه از هم پاشیدگی کامل بودم. نه رمقی داشتم که این بزرگترین مصیبت زندگی­ام را تحمل کنم و نه انگیزه­ای که به رَتق و فَتقِ امور بپردازم و نگذارم ساواک، که اینک تنها بهانه زندگیم را از من گرفته، از مرده­ی او هم، به نفع خود استفاده کند. »^[38] او نه تنها نگذاشت که چنین شود، بلکه نگذاشت میراث شریعتی هم به دست نااهلان بیفتد. خودش می گوید:« سال اول انقلاب بود. من، همسر شخصیتی که به عنوان معلم انقلاب شناخته شده بود. همسر یک نویسنده‌ی متعهد سیاسی. یک نویسنده‌ای که در شرایط اختناق، خفقان، دربدری، اختفا زندگی می‌کرده و می‌نوشته. مدام می‌نوشته. هزاران هزار صفحه نوشته‌های پراکنده. در خانه‌ی اقوام. دوستان. در خارج. لابلای کتاب‌ها. زیر تشک خانه. یا پنهان شده در میان اسباب خانه. چرا که هر دو خطر این بود که ساواک به منزل ما بریزد و همه‌ی نوشته‌ها را با خود ببرد.اولین وظیفه‌ی من به عنوان همسر یک نویسنده، این بود که این نوشته‌ها را جمع ‌آوری کنم. همه را از هر کجایی که سراغ دارم پیدا کنم. به شکل مجموعه آثاری انتشار دهم تا گم نشود. تحریف نشود. بماند و بعدها بتوان به آنها مراجعه کرد.این وصیت علی به من بود و اولین وظیفه‌ای که بعد از شهادت او برای خودم تعیین کردم.»[39] اینگونه بود که دفتر تدوین و تنظیم مجموعه آثار را پی نهاد، در سال ۱۳۸۷بنیاد فرهنگی علی شریعتی را  تاسیس کرد، از زندگی او نوشت، و مجموعه ای فراهم آورد که بدون آنها، شریعتی شناسی اصولا نامیسر است. وفاداری او به شخص شریعتی اما از جنس دیگری بود «بی­شک خاطره جانگداز آن روزها، هیچ­گاه از خاطرم محو نخواهد شد، من بودم و یک دنیا دریغ و آرزو و یک مثنوی سخن، درحالی ­که لحظه شماری می­کردم تا هرچه زودتر، آنها را با علی در میان گذارم، ای کاش، دست تقدیر این حداقل فرصت را از من دریغ نمی­کرد..» ^[40] و ختم کلام اینکه «با خود می­گفتم علی که نباشد، همه­چیز یکسان است…»^[41]

مادر بود. مادری که پدری کرد.خودش این وضع را اینگونه برگزار می کند:« در تمام این دوران می‌توانم بگویم که علی تنها در مقاطعی کوتاه، خصوصا بعد از آزادی‌اش از زندان در سال ۱۳۵۴ و خانه‌نشین شدنش، پدری کرد. با بچه‌ها صحبت می‌کرد و می‌کوشید با دنیای آنها رابطه برقرار کند. در نامه‌اش به احسان و هم وصیتش، خود به این نکته توجه دارد و می‌نویسد که من مطمئنم که فرزندانم بعدها خواهند فهمید که چرا پدر خوبی نبوده‌ام.» [42]  و ادامه می دهد که « دو سال بعد ُ انقلاب شد و بازگشت همه به ایران. ولی این پایان ماجرا نبود. باز هم، بعد از دو سال، شرایط بحران‌زده و سیاست‌زده‌ی جامعه‌ی ما مرا ناگزیر کرد که باز از سه فرزندم جدا شوم و آنها برای حفظ جان و تضمین آزادی و آینده‌شان به خارج رفتند . از این تاریخ تا هشت سال مرا از رفتن و دیدن آنها محروم کردند. ممنوع‌الخروج شدم.»[43] ناخرسند نیست ولی از همه مصایبی که در نتیجه ی ایفای همزمان نقش مادر و پدر تحمل کرده است. چرا که «  من امروز که به این گذشته و به عنوان یک مادر فکر می‌کنم، تنها شادی ام این ست که فرزندانم احمق بار نیامده‌اند. تمام تلاش من در این‌مدت این بود که فرزندانم مستقل باشند و بتوانند به میراث پدر که به گفته‌ی خودش«فقر، کتاب و آزادگی» بود پایبند باشند. مستقل ماندن فرزندانم از همه چیز و همه کس، تا بتوانند بی‌حضور مادر و پدر، با تکیه به سرمایه‌ی ما به عنوان دو معلم این مملکت، که یک عمر را با شرافت و تعهد به مردم گذرانده‌ایم، رشد کنند و خود را همواره مدیون مردم بدانند و خدمتگزار آنها.»[44]

تنها هم  بود! و این تنهایی دوسویه داشت،تنهایی در زمان حیات علی که معمولا آن را به طنز و گاه حتی به خشم و در هر دو حال مقتدرانه  برگزار می کند و تنهایی پس از او که «علی که نباشد، همه­چیز یکسان است.» تنهایی نوع اول خود را در گفتگویی با هفته نامه چلچراغ اینگونه برگزار می کند:« زمان به دنیا امدن سوسن وقت زایمان رسیده بود و علی در یک جلسه مهم مشغول بود من در پاریس تنها بودم چهار طبقه را پایین امدم و باز سه طبقه زیر زمین را پایین رفتم تا به کافه ای رسیدم که تلفن داشت تماس گرفتم تا علی را پیدا کنند وبگویند من که به بیمارستان میروم احسان در خانه تنهاست یعنی شاید اگر به خاطر تنهایی احسان نبود خودم برای وضع حمل تاکسی میگرفتم و میرفتم و کاری به علی نداشتم .»[45] تنهایی نوع دوم را اما حتی مجال هم پیدا نمی کند تا برگزار کند:« مرگ ناگهانی علی، در آغاز اصلاً فرصتی برای سوگواری و فکر کردن برایم نگذاشت. حال بچه‌ها اصلا خوب نبود. چهره‌شان مات شده بود و خیره به جایی نگاه می‌کردند. دیدم اوضاع خیلی بد است و اگر نجنبم این‌ها هم از دست می‌روند. بردم‌شان دکتر. بچه‌ها هنوز غم زده بودند…»[46]. گر چه او گاه از این دو نوع تنهایی خود گاه سخن گفته است، اما تنهایی او سویه سومی هم دارد که نه خود او و نه دیگران وارد آن نشده اند.او بیش از چهل سال پس از شریعتی زیست بی آنکه از تنهایی یکه  و شخصی خود سخن بگوید و بی آنکه کسی این تنهایی را ببیند و در مقابل عظمت آن سرخم کند.این نوشته هم در این قسمت نمی خواهد و نمی تواند به این بحث ورود کند. ترسیم خطوط اصلی اش را واگذار می کند به ملاحظات پایانی و تفصیلش را شاید به زمانی دیگر.

زیرا او او بود. و همین بود که به قول مُنتِنی اگر از ما باز پرسند چرا دوستش می­داشتیم، حس خود را بیانی نمی­شناسیم مگر این که پاسخ دهیم چرا که او او بود. اویی که با زیباترین صورت بندیها توسط سوسن شریعتی اینگونه توصیف شده است:« در جامعه ای که زنان همیشه جنس دوم محسوب میشوند و در مرتبه دوم قرار می گیرند و در بهترین شکل در زیر سایه ی مردان بزرگ تعریف میشوند می توان همچون زن جور دیگری هم زیست. پوران شریعت رضوی علی رغم این همه توانست همچون زن شکوفا زندگی کند، همچون جوان مشهد دهه ی ۳۰ علی رغم فضای سنتی این شهر آزاد زندگی کند، تحصیل کند، عاشق شود، در دهه سی آن جور که دوست دارد ازدواج کند، با کسی که دوست دارد و نه کسی که برایش انتخاب کرده اند؛با همکلاسی ای که به لحاظ طبقه ی اجتماعی و تیپ فرهنگی با خانواده خودش متفاوت است. با ازدواج با علی شریعتی همچنان به رشد خود ادامه دهد و با حمایت همسرش در اروپا ادمه دهد، تجربه ی مادری کند، برگردو در مشهد دهه ی ۴۰ معلمی کند. در تهران دهه ی ۵۰ و با دستگیری همسرش به تنهایی ۴ فرزند را حمایت و تربیت کند و در عین حال امنیت روح و روانشان راتضمین کند. با این همه قصه ی پوران شریعت رضوی با مرگ همسرش شروع می شود و چهل سال پس از او ادامه پیدا می کند. در جامعه انقلابی، به عنوان همسر معلم انقلاب، معلمی که در حکومت دینی بر سرش اجماع نیست. گرفتار یک موقعیت دوگانه، نه این و نه آن و در نتیجه در بسیاری اوقات یک ” خسر الدنیا والآخرت”ی که به آن دچار است: ۸ سال ممنوع الخروج از یک سو و در عین حال انگشت هایی که به اتهام به سوی او نشانه می رود. در چنین وضعیتی پوران شریعت رضوی باید همچون همسر و نیز وارث، بقا و امنیت یک میراث را تضمین کندو در عین حال امکان انتخاب را برای مخاطبان شریعتی فراهم بیاورد.»[47]

 

ملاحظات پایانی

گفته شد که پوران شریعت رضوی بر تفاوت خود با دیگران و در صدر آنان با علی شریعتی تاکید می نهاد . باید گفته شود که به بیراهه نرفته­ایم اگر بگوییم تاریخ فلسفی مفهوم دوستی را می­توان به دو دوره قبل و بعد از دریدا تقسیم کرد و حکم کرد که تکیه دوستی ماقبل دریدایی بر همانندی است و تکیه دوستی دریدایی بر تفاوت. تشخیص این تفاوت را هم باید به حساب دریدا گذاشت، فیلسوف برجسته­ای که با مطالعه فلسفی دوستی به این نتیجه می­رسد که دوستی از عصر کلاسیک تا مدرن و معاصر بر پایه دو ویژگی اصلیِ همانندی و خود محوری بوده است، در حالیکه دوست کسی است که واجد دو ویژگی خودبسندگی هویتی و تفاوت باشد. برقراری رابطه­ای متوازن بین هویت و تفاوت ازنظر دریدا هم نیازمند شجاعت است و هم محتاج بخشش، شجاعت خود بودن و بخشندگی بی دریغ در هدیه دادن، نه تنها به دوست که به دشمن حتی ! علاوه بر این، می توان  گفت که در طول تاریخ فلسفی دوستی، سه مفهوم در مورد آن به وجود آمده است : نگاه مبتنی بر خیر عمومی (نگاه ارسطویی)، نگاه مبتنی بر زیبایی (مُنتِنی) و نگاه بدون شرط (دریدا). در دیدگاه ارسطویی دوستی اصولاً میان خوبانی متصور است که پیشاپیش درباره مفهوم نیک به اشتراک به نظر رسیده­اند، دوستی از این رو مقوله­ای شخصی نیست، مقوله­ای اجتماعی با رویکرد جمعی است. مُنتِنی دوستی را زیبا کرد : دوست داشتن بی آنکه دوست را ببینی : شنیدن نام او برای دوست شدن کافی است. دریدا دوستی ارسطویی را تمامیت خواهانه و از بین برنده هر نوع تفاوت می­بیند و دوستی مُنتِنی را ایده­آلی و هر دوی آنها را محرومیت مداوم زنان در دوستی  از طریق  تحمیل مفهوم برادری به دوستی.

گفته شد که پوران شریعت رضوی به معنایی خاص ، تنها بود. باید گفته شود که گرچه  این بخش از نوشته قصد ندارد  نحوه تنهایی او را برگزار کند، اما نمی تواند از گشودن بحث کوتاهی در باره عشق، به  منظور راه یافتن به فلسفه تنهایی صرف نظر کند. عشق اگر فلسفه ای داشته باشد و با آمدن خود اگر عقل را به پستوی خود نرانده باشد ، فلسفه اش پی گیری راهی است که بین اینجا(واقعیت) و آنجا (حقیقت مفروض) کشیده شده است. راهی با سه گردنه اروس    (Eros) فیلیا (Philia) و آگاپه (Agape). اروس ناظر بر میلی است سرکش برای در هم شکستن هر دیواری که مقابل به هم پیوستن و در هم آمیختن جنسی چیده شده است.این عشق اما در همان نخستین لحظه های نمودش، رسوا و خلاف قاعده تلقی می شود و دو مانع مخالفت اجتماعی و اندیشه مذهبی گناه چونان چون دیوارهایی ستبر در مقابلش می ایستند. اروس با اینهمه ، گرچه بیشتر ناظر بر کامجویی جسمانی است و به سبب همین استعداد بوده است که مفهوم مدرن اروتیک(Erotic ) توانسته است از آن برساخته شود، ولی در نوشته های فلسفی، اروس علاوه بر آن ناظربر میل یا آرزوی انسان برای جستجوی زیبایی استعلایی یا به تعبیرمیر شمس الدین ادیب سلطانی ترافرازنده (Transcendental) نیز هست. در افلاطون به طور مثال  کسی که به امر زیبا عشق می ورزد ؛ عاشق خوانده می شود چرا که خود او نیزسهمی از آن زیبایی دارد. عشق ورزیدن از اینرو ، می شود فقط عشق ورزیدنی افلاطونی نه به زیبایی خاص که فقط سهمی از زیبایی را در خود دارد که به زیبایی کل. به زیبایی خاص اگر عشق ورزیده می شود ، از آن جهت است که به یادمان می آورد که زیبایی کل و دور از دسترسی هم وجود دارد که باید به آن عشق ورزید. به همین دلیل است یقینا که بسیاری از فیلسوفان سنت افلاطونی، عشق را به کلی فراتر از آنچه که میل جنسی-فیزیکی نامیده می شود، می نشانند. بر خلاف عشق و احساسی که از اروس بر می خیزد ، عشق در فیلیا (Philia) با دیگری پیوند متفاوتی پیدا می کند. در سنت یونانی ، فیلیا نه تنها با مفهوم دوستی در هم تنیده می شود، بلکه علاوه بر آن برنوعی وفاداری وتعلق خاطر به خانواده و جامعه سیاسی نیز اظلاق می گردد. آگاپه (Agape) اما در کل هم اشاره به عشق پدرانه خدا به انسان دارد وهم عشق نامشروط انسان به خدا و به انسانهای دیگر. درحالی که عشق در اروس و در فیلیا ،  خاص ، شخصی و کرانمند است، عشق در آگاپه خصلتی ناراضی و بیکرانه می یابد. سئوال اما این است که عشق اگر یکی از بارزترین مثال های غریزه دوگانه ای است که باعث می شود ما هرچه عمیق تر خویشتن خویش را بکاویم و در عین حال از خود برآییم و خود را در دیگری تحقق بخشیم، نمی شود آیا گفت که خودعشق اروسی ، همزمان ، خصائل فیلیا و آگاپه را با خود حمل ودر خود یدک می کشد؟ به نظر می آید که حتی در عشق ورزی اروسی نیز سه مرحله وجود دارد ، مرحله  ای که تن در عطش  یک تن شدن با تن دیگر است  و این همان اروس به شناخته شده ترین و سر راست ترین شکل ممکن آن است. اما اگراین دو تن یک تن شده زود دریابند که جز پیوند جنسی پیوندی با هم ندارند،کارشان تمام می شود اگر به فیلیا نیاویزند. فیلیایی که  بر روی مفاهیمی چون دوری به جای نزدیکی، تفاوت‌های جدی و تقلیل‌ناپذیر به جای علایق مشترک، عجایب به جای قرایب و برابری انسانی به جای نابرابری زنانه- مردانه پی‌ریزی شده است و آنچه اصل است نه همانندی طرفین رابطه که  تفاوت بین طرفین رابطه است.  عاشق و معشوق اروسی فیلیایی شده !! اما هنوز چیزی  کم دارند و آن ساخت گشایی رابطه خود به منظور ظهور امکانات جدید است. عشق به خود اگر در اروس آرام گرفته است و عشق به دیگری خود اگر در فیلیا زمین استواری پیدا کرده است ، برای ماندگاری خود باید از حصار تنگ یک داد و ستد دو جانبه در آید و به نحوی نامشروط رو به همسایه ای کند که در دور دست است : دوست ندارم همسایه‌ام را در نزدیکی ببینم، آرزو دارم او در دور دست‌ها باشد، چطور او می‌تواند چیزی غیر از ستاره‌ام باشد.(نیچه)مواجهه با تنهایی پوران شریعت رضوی به عنوان نمونه ای نمادین از تنهایی ولی خود موضوع مستقلی است که باید جای دیگری به آن پرداخت.

گفته شد که شجاعت یکی از اصلی ترین آموزه های دوستی است.و باید پرسیده شود که شجاعت اما چیست؟ و شجاع کیست؟ افلاطون در  رساله لاخس بحث در مورد شجاعت را طی سه فراز پیش می برد: نخست تلاش برای نزدیک شدن به مضمونی از شجاعت که همه مصادیق را در برگیرد ، دوم برقرار ساختن پیوندی بین معرفت و فضیلت و از جمله فضیلت شجاعت ، و سوم ایجاد رابطه یا روابطی بین اجزاء و عناصر فضیلت ، عناصری چون شجاعت ، خویشتن داری و عدالت. سقراط افلاطون  در جایی از این رساله ، لاخس را مورد خطاب  قرار می دهد که تو نیز بکوش « تا شجاعت را همانگونه توصیف کنی و بگویی آن چیست که خواه در برابر لذت پدیدار شود و خواه در برابر درد و خواه در موارد دیگر…شجاعت خوانده می شود؟ و  تو گویی پاسخ لاخس را اینگونه می شنوی که : خودت باش! و می دانی که این پاسخ دو کلمه ای دعا نفرین است. نفرین است ، چرا که به قول سارتر «دوزخ آدمیان هستند» »و دعا است چرا که به تعبیر آدام اسمیت ، آدمی را به  بدون شرم در ملاء عام عریان شدن فرا می خواند یا به تعبیری،  انسان را در مقابل امکان  خود قرار می دهد .پوران شریعت رضوی را  دوست داریم. زیرا او او بود و پیامش برای ما این بود که تو خودت باش.پیامی که هم دعا را در خود داشت، هم نفرین را. اگر بخواهیم با تکیه بر زندگی شخصی پوران شریعت رضوی،درسی برگیریم ، آن درس را می توان نقد فرهنگ نخبه گی و نقد فرهنگ موسوم به فرهنگ ارزشی دانست. اگر چنین باشد، پرسش این می شود که چرا روشنفکران ما عمدتاً در حوزه سیاست رادیکال (گاه حتی غیر مسئولانه و بی توجه به تبعات منقی نظرات خود) هستند و کار که به فرهنگ می رسد، چنان محافظه کار می شوند و سیاسی که پیش و بیش ازهر چیزی به پس و پشت نتایج نظرگاههای فرهنگی خود در حوزه سیاست می اندیشند. تا آن حد که گویی سیاست است که تعیین کننده جهت فرهنگ است، و گویی این فرهنگ نیست که  باید از سیاست اعاده حیثیت کند و شرافت از دست رفته آن را بدان بازگرداند. یک دلیل هراس از ورود تمام قد و نیچه ای به نقد فرهنگ زندگی و عناصر متشکله آن – حداقل برای اندیشه ورزان جدی- شاید این باشد که ساختارهای سیاسی – اجتماعی و اقتصادی دنیای مدرن، حتی این حوزه از نقد را به ابتذال کشانده است. گاه این نقدها منحصراً از میل معمولاً ناسالم به خلاف خوانی، ریشه گرفته است، بی آنکه نه تصوری از وضعی که مورد مخالفت قرار گرفته است وجود داشته باشد و نه چشم اندازی از وضعی که قرار است دوست داشته شود. دلیل دیگرش شاید این باشد که روشنفکران در دایره امکانی مشق می ورزند که سیاست برای آنان تدارک دیده است. درست است که سوژه هگلی را مارکس کشت و به همه فهماند که برخلاف فلسفه هگل که از آسمان به زمین می آید، از زمین است که به آسمان باید فرا رفت، اما این بدان معنا نیست که اندیشه ورز نتواند از واقعیت فاصله بگیرد و به آن بیاندیشد، چرا که در غیر این صورت نه تاریخ تحولات بشری را می توان توضیح داد و نه تاریخ تحولات فکری او را. لازمه ممکن گردانیدن امر ناممکن، رویارویی تمام قد – قدی که ریشه در اعماق اندیشه دارد- با وضع موجود ، اندیشیدن انتقادی به آن چه که ممکن شده است و نیز درافکندن طرح هایی ناممکن است. یک غیرممکنی که به تعبیر دریدا  ” متضاد یا منافی ممکن نیست. کسی باید این غیرممکن را انجام دهد، کسی باید بدان بیندیشد و به آن عمل کند. اگر فقط قرار بود چیزی که ممکن است، اتفاق بیفتد، هیچ چیز ابداً اتفاق نمی افتاد. اگر من فقط آنچه را که می توانستم انجام دهم، انجام می دادم، من عملاً هیچ کاری نکرده بودم.”

نهایت اینکه کسانی که در صدد تغییر کیفی وضعی- حتی و شاید به ویژه وضع سیاست- هستند باید به این پرسش پاسخ گویند که کارگزاران این تغییر وضع چه کسانی هستند؟ آیا به مدد دوستانی که دستانی برای دادن دارند و دستانی برای ستاندن، سیاست پیشه گانی که در تو به دیده یک تیپ امکاناتی و ابزاری برای پیشبرد کار خود می نگرند، مردانی که در زنان به دیده کام جویی می نگرند، زنانی که مردان برای آنان فقط شانه هایی هستند که باید سر سنگینشان را به آن تکیه دهند، و به طور کلی انسان های موجود که جوامع مصرف گرا و یا جوامع منبع مصرف ،از آنان روزمره گانی ساخته است، که به تعبیری در انتظار هیچ چیز نیستند جز مترو، می توان سیاست را اخلاقی کرد و مناسبات بین آدم ها را انسانی؟ و اگر پاسخ به این سؤال منفی است، شایسته آیا نیست که روشنفکر جماعت روشنفکری پیشه کند و لایه های آشکار و پنهان کارکردهای دوستی ها و عشق های موجود را افشاء کند و امید ببندد تا  شاید بر ویرانه های آن ها چیزی بروید؟ رادیکال بودن در سیاست خصوصاً اگر خارجه نشین باشی، هزینه ندارد، مایه کسب آبرو هم شاید بشود. برای رادیکال بودن در حوزه فرهنگ اما باید هزینه پرداخت ، هم گاه شاید از جان خویش و هم حتما از حیثیت خویش!

 

[1] Michel de Montaigne (1533-1592)

[2] Étienne  de La Boétie )1530 –1563)

[3] ظاهرا از این اثر چهار ترجمه مختلف به زبان فارسی موجود است:

سیاست اطاعت: رساله دربارهٔ بردگی اختیاری. ترجمهٔ علی معنوی. تهران: نشر نی، ۱۳۷۸

گفتاری دربارهٔ بردگی خودخواسته. ترجمهٔ حمید بیکس شورکایی .تهران: نشر دهگان، ۱۳۹۲

گفتاری در بندگی خودخواسته. ترجمهٔ لاله قدکپور .تهران: نشر گمان، ۱۳۹۲

گفتاری درباره ی اطاعت پذيری داوطلبانه. کورش عرفانی:  https://iranpoliticsclub.net/library/persian-library/Erfani-FreedomIranian.pdf

[4]اتین دو لابوئسی. گفتاری در بندگی خودخواسته. ترجمهٔ لاله قدکپور .تهران: نشر گمان، ۱۳۹۲. ص۳۳

[5] همان. صص ۸۲-۸۳. با استفاده از ترجمه کورش عرفانی

[6] میشل دو مُنتِنی. در باب دوستی و دو جستار دیگر. ترجمهٔ لاله قدکپور .تهران: نشر گمان، ۱۳۹۵. ص ۲۰.

[7] همان.ص ۳۰.

[8] همان.ص ۳۷.

[9] همان.ص ۳۳.

[10] همان.ص ۳۵.

[11] همان.ص ۲۴.

[12] همان.ص ۲۸.

[13] همان.ص ۲۹.

[14] همان.ص ۲۸.

[15]خیلون از فرزانگان هفت گانه یونان بود و مدعی بود هیچگاه خلاف قانون عمل نکرده است، جز شاید در یک مورد و آن اینکه در دادگاهی به نفع دوستش رای داده است و در همان حال از او خواسته است که از محکوم درگذرد. اوبه تصور خود، با این کار هم به قانون عمل کرده بود و هم در دوستی کم نگذاشته بود.جمله منسوب به خلیون   به نقل از : میشل دو مُنتِنی. در باب دوستی و دو جستار دیگر. ترجمهٔ لاله قدکپور .تهران: نشر گمان، ۱۳۹۵. ص ۲۰.

[16] همان.ص ۳۲.

[17] همان.ص ۴۱.

[18] همان.ص ۳۸.

[19] ارسطو. (۱۳۷۸). اخلاق نيكوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفي، چاپ اول، تهران: انتشارات طرح نو.ص ۲۹۲.

[20] ^{Jacques Derrida, Politics of friendship , trans George . Collins, London, Verso, 1977. P.279-286.}

[21] ^{Ibid. P.296.}

[22] به نقل از وب سایت بنیاد شریعتی:

فیلسوف‌ها عاشق می‌شوند (چلچراغ ـ خرداد ۱۳۹۶)

[23] گفتگو با کبوتر ارشدی. ۱۹ اردیبهشت ۱۳۹۵. به نقل از وب سایت بنیاد شریعتی:

مصاحبه با پوران شریعت رضوی به مناسبت انتشار کتاب «برسد به دست پوران عزیزم…» (سایت بنیاد باران ـ ۱۳۹۵)

[24] پوران شریعت رضوی. طرحی از یک زندگی (جلد ۱). تهران، انتشارات چاپخش. ۱۳۸۶.ص۲۴۷

[25] همان.

[26] همان صص.۲۴۹-۲۴۸

[27] همان.ص۲۴۶

[28] پوران شریعت رضوی.« پس از شریعتی». سخنرانی در حسینیه ارشاد. ۲۹ خرداد ۱۳۸۲.به نقل از وب سایت بنیاد شریعتی:

پس از شریعتی | پوران شریعت رضوی (حسینیه ارشاد ـ ۲۹ خرداد ۱۳۸۲)

[29] پوران شریعت رضوی. طرحی از یک زندگی (جلد ۱). ص۴۷

[30] همان.

[31] همان.

[32] همان.

[33]  به نقل از وب سایت بنیاد شریعتی:

https://drshariati.org/?cat=303

[34] همان.ص۹۵

[35] پوران شریعت رضوی. طرحی از یک زندگی (جلد ۲). تهران، انتشارات چاپخش. ۱۳۸۴. صص۱۸۴-۱۸۵

[36] پوران شریعت رضوی. طرحی از یک زندگی (جلد ۱)..ص۲۱۸

[37] همان.ص۲۳۵

[38] همان.

[39] پوران شریعت رضوی.« پس از شریعتی». سخنرانی در حسینیه ارشاد. ۲۹ خرداد ۱۳۸۲.به نقل از وب سایت بنیاد شریعتی:

پس از شریعتی | پوران شریعت رضوی (حسینیه ارشاد ـ ۲۹ خرداد ۱۳۸۲)

[40] پوران شریعت رضوی. طرحی از یک زندگی (جلد ۱). ۱۳۸۶.ص۲۴۵

[41] همان.

[42] پوران شریعت رضوی.« پس از شریعتی». سخنرانی در حسینیه ارشاد. ۲۹ خرداد ۱۳۸۲.به نقل از وب سایت بنیاد شریعتی:

پس از شریعتی | پوران شریعت رضوی (حسینیه ارشاد ـ ۲۹ خرداد ۱۳۸۲)

[43] همان

[44] همان

[45] به نقل از وب سایت بنیاد شریعتی:

فیلسوف‌ها عاشق می‌شوند (چلچراغ ـ خرداد ۱۳۹۶)

[46]  گفتگو با اندیشه پویا، نوروز ۱۳۹۶. به نقل از وب سایت بنیاد شریعتی:

علی حواس‌اش جمع زندگی نبود | گفت‌وگو با پوران شریعت‌رضوی (اندیشه پویا ـ نوروز ۱۳۹۴)

[47] سوسن شریعتی.« پوران شریعت رضوی: وارث امین». یادبود چهلمین روز درگذشت زنده یاد دکتر پوران شریعت رضوی. مشهد. ۲۲ فروردین ۱۳۹۸. به نقل از وب سایت بنیاد شریعتی:

https://drshariati.org/?cat=312

 

مطالب مرتبط:

شماره ۷ و ۸ فصلنامه پویه با مطالبی به یاد پوران شریعت‌رضوی منتشر شد