سی و هشتمین سالگرد شهادت دکتر شریعتی ( بنیاد شریعتی – خرداد ۱۳۹۴)

عرفان به مثابه پروژه ‌رهایی بخشی

نرگس سوری

عرفان در دیدگاه شریعتی در تقابل با آن نوع عرفانی قرار می‌گیرد که می‌توان آن را عرفان انزوا، عرفان انقطاع و به تعبیری عرفان آن‌جهانی نامید. در این عرفان که عرفان وحدت وجودی اسلامی که با چهره‌هایی چون حلاج، بایزید بسطامی و ابراهیم ادهم و… شناخته می‌شود ما با رنگ‌باختگی و وانهادگی انسان، جهان و زندگی روزمره روبه رو هستیم و عارف شخصی است که با فنای خویش و رها کردن امر دنیایی در صدد است تا به بقای در خداوند دست یابد و بنابراین در این عرفان سوژه‌بودگی انسان و اتکاء به خودویژگی‌های او مورد انکار واقع می‌شود و عارف صرفا مظروفی محسوب می‌شود که خداوند در آن متجلی می‌شود و از این رو عارف به مثابه آدمکی در نظر گرفته می‌شود که خداوند به واسطه‌ی آن کبریا و اراده‌ی خود را ظاهر می‌سازد. در این عرفان رابطه‌ی دو قطب یعنی عارف و خداوند در مرکز توجه قرار می‌گیرد، دو قطبی که با ذوب شدن در یک دیگر یک قطب را تشکیل می‌دهند.

شریعتی در کتاب اسلام‌شناسی آنجایی که از انواع الیناسیون بحث می‌کند، عرفان وحدت وجودی را به عنوان یکی از عوامل الینه‌کننده و یکی از انواع الیناسیون مورد نقد قرار می‌دهد چرا که به زعم او باعث می‌شود انسان از ماهیت و هویت انسانی خویش بیگانه شود. به عبارتی همان‌گونه که فوئر باخ در جوهر مسیحیت اذعان می‌کند که از خودبیگانگی مذهبی به این معناست که انسان ویژگی‌های ذاتی و جوهری خویش را به موجودی ماورائی و خارج از خویش فرافکنی می‌کند و بدین گونه از جوهر نوعی انسانی خود بیگانه می‌شود؛ شریعتی هم با توجه به منطق این بحث معتقد است در عرفان وحدت وجودی نیز ویژگی‌های انسانی در وجود خداوند ذوب و محو می‌شود و با یگانه‌انگاری خدا و انسان سوژگی او و هویت مستقل‌اش نفی می‌شود. از سوی دیگر از آنجایی که در این عرفان ماهیت دیالکتیکی وجود انسان مورد انکار واقع می‌شود یکی از اصلی‌ترین خصلت‌های او یعنی “اراده‌مندی‌اش” که اساسا سوژه بودن انسان با آن معنا پیدا می‌کند نفی می‌شود و بنابراین انفعال و عدم کنشگری عارف را به دنبال می‌آورد و بنا بر نظر شریعتی این نوع عرفان بهترین دستاویز و به تعبیری همدست قدرت و نظام‌های استبدادی است چراکه در آن یک پیش‌زمینه و یک شرط لازم برای دست‌یابی به تعالی معنوی پالودگی و پرهیز از آغشتگی با زندگی روزمره و در نتیجه انقطاع از امر واقع اجتماعی و بنابراین غفلت از سرنوشت دیگران می‌باشد؛ از این رو شریعتی در برابر این عرفان، از عرفانی دفاع می‌کند که می‌توان آن را “عرفان اتصال”، “عرفان انقلابی” و به تعبیری “عرفان این‌جهانی” نامید. بارزترین خصلت این عرفان اجتماعی بودن آن یعنی ارتباط و برهم‌کنشی آن با امر واقع اجتماعی است. شریعتی این حلقه‌ی ارتباط عرفان با امر اجتماعی را با داخل کردن قطب سومی میسر می‌سازد و آن عبارت است از عنصر “دیگری” که تعابیر دیگر آن در ادبیات او خلق و مردم(ناس) است. بنابراین عرفان شریعتی از مثلثی تشکیل می‌شود که عارف، خدا و خلق سه ضلع آن را تشکیل می‌دهد. با وارد شدن عنصر خلق عرفان از خوداتکایی‌ و فی‌نفسه ارزشمندی‌اش یعنی عرفان برای عرفان خارج می‌شود و تبدیل به عرفانی معطوف به خلق می‌گردد. بنابراین اگر چه در عرفان شریعتی صحبت از نفی خویشتن، مرگ خویش، از خودگذشتگی و ایثار است(البته نه در معنای منفی صوفیانه‌اش) تمامی اینها در راه و جهت دیگری است و این مسئله را به خوبی می‌توان از بخشی از کتاب نیایش او استنتاج کرد:

« مرد، جزیره‌ای در خویش، در اقیانوس وجود، تنها و به خویش، اقلیمی از چهارسو محدود به خویش، بی خطر موج، بی‌نیاز ساحل، نیلوفری روئیده از لجن و سرکشیده از آب، اما بی آلایش آب، شکفته و گسترده در زیر بارش خورشید، مکنده آفتاب. و اکنون اوست که می‌تواند زندگی کند، تنها با طعام عقیده و شراب جهاد و بمیرد شهیدوار…اوست که چون صوفی نیست، شیعه است، بودایی نیست، مسلمان است- در همین معراج تجرد نمی‌ماند، بازمی‌گردد به سوی خاک، به سوی “خلق” با کوله بار سنگین مسئولیت: تا بنگرد بر چهره یتیمی که بر او به خشونت تشر زده‌اند…»(مجموعه آثار8: 113)

بر همین مبنا است که در اندیشه او خودسازی و دیگرسازی دو امر ملازم یکدیگر قلمداد می‌شود بدین معنا که شخص در حین دیگرسازی در حال خودسازی است و خودسازی یک شرط لازم دیگرسازی محسوب می‌گردد و رابطه دو سویه‌ای با هم دیگر دارند. به این ترتیب اگر در عرفان آن جهانی خودسازی مستلزم پالودگی خویشتن از دیگر و غیر و بنابراین انزواگزینی است در عرفان شریعتی خویشتن اساسا مفهومی در هم‌تنیده با دیگری است و خودسازی و حتی خودآگاهی با وجود دیگری میسر می‌گردد و از این جهت تاکید می‌کند کسی می‌تواند ارزش‌های متعالی را در خود پدید آورد و به تعبیری خداگونه شود که با سرنوشت مردم محروم و ستمدیده درآمیزد و چنانچه می‌بینیم برخلاف عرفان آن‌جهانی -که وبر هم در سنخ‌شناسی عرفان‌اش بر این ویژگی‌ آن تاکید می‌کند- که در آن بین شیوه زندگی مردم عادی و شیوه زندگی عارفان شکاف و دره عمیقی وجود دارد در عرفان شریعتی این شکاف برداشته می‌شود به گونه‌ای که تعامل و برهم‌کنشی با جامعه و زندگی عامه مردم به عنوان یک پیش‌شرط ضروری و لازم تحقق خویشتن اصیل انسان تلقی می‌گردد و از این رو این عرفان، عرفانی نزدیک به ساحت انسانی و حساس به سرنوشت او می‌باشد.

چنانچه بر اساس مباحث فوق بپذیریم که توجه به سرنوشت ستمدیدگان در معنای اخص و توجه به سرنوشت توده مردم در معنای اعم یک مفروض اصلی قرائت عرفان این‌جهانی شریعتی محسوب می‌شود در این صورت است که می‌توان ارتباط آن را با مسئله رهایی بخشی را درک کرد. شریعتی در “خودسازی انقلابی” به صراحت تاکید می‌کند که«پیش از آنکه رها شویم نمی‌توانیم به عنوان یک انسان نقشی در زمان خویش و جامعه خویش برای طبقه‌ای که در قبال آن احساس مسئولیت می‌کنیم، بر عهده بگیریم.» این بدان معنا است که به زعم او آنکه در موقعیت ابژه‌بودگی قرار دارد نمی‌تواند آغاز کننده یک کنش رهایی بخش باشد چرا که او بیش از هر چیز خود معلول و محصول شرایطی محسوب می‌شود که درصدد است تا آن را تغییر دهد. به زعم شریعتی آنچه پیش شرط تحقق این سوژه بودگی و نیز رهایی خویشتن است خود سازی انقلابی می‌باشد؛ او تاکید می‌کند که فرد بدون خودسازی انقلابی نمی‌تواند در یک انقلاب اجتماعی تا انتها پایدار بماند و نمی‌تواند در مسیر رهایی طبقات ستمدیده تلاش کند مگر آنکه در جهت رهایی و نجات خویش نیز تلاش کرده باشد. اما آنچه باید در نظر داشت این خودسازی با خودسازی تک بعدی صوفیانه متمایز است چرا که این خودسازی که به معنای تکامل بخشیدن به جوهر وجودی انسان است جز در ارتباط با جامعه و مردم میسر نمی‌گردد. از سوی دیگر این خودسازی انقلابی زمانی می‌تواند منجر به ایجاد یک سوژه تام که آغازکننده کار اجتماعی و پیشاهنگ انقلاب توده است، شود که سه بعد اساسی وجود انسان را همزمان و هماهنگ با یکدیگر تکامل بخشد و آن سه بعد عبارت است از: آزادی، برابری، عرفان. خودسازی که یکی از این ابعاد را در نظر گیرد و ابعاد دیگر را مورد غفلت قرار دهد به مسخ و تک‌ساحت شدن انسان منجر می‌شود و یک انسان تام، انسانی است که هم‌زمان این هر سه بعد در او پرورش یافته باشد. از اینجاست که می‌توان ارتباط عرفان با مسئله رهایی بخشی را استنتاج کرد: به این ترتیب که عرفان به عنوان یک پیش‌زمینه تحقق سوژه‌ی رهایی‌بخش، نقشی اساسی در فرایند رهایی بخشی اجتماعی ایفا می‌کند. به عبارتی عرفان به عنوان عاملی که می‌تواند به انسان اصالت وجود و ارزش وجودی ببخشد و در او خصایلی مانند ایثار و ازخودگذشتگی برای “دیگری”- که به زعم شریعتی یکی از مراحل تکامل معنوی وجود آدمی محسوب می‌شود- پدید آورد، یکی از وجوه و ابعاد اساسی و ضروری است که بدون آن سوژه‌ی رهایی بخش امکانیت تحقق نمی‌یابد.

نکته‌‌ای که باید بدان توجه داشت اینکه عرفان به مثابه یک پروژه رهایی بخشی در دیدگاه شریعتی با نقدی رو به رو می‌شود که درونی این شیوه‌ی خاص قرائت او است. به این ترتیب که اگر متن ” خودسازی انقلابی” شریعتی را مخاطب‌شناسی کنیم، بدین معنا که مشخص کنیم خطاب آن با چه شخص، قشر و طبقه‌ی خاصی است متوجه می‌شویم خودسازی انقلابی خطابش با روشنفکری است که می‌بایست بدین واسطه به سوژه رهایی بخش توده‌ی مردم و طبقات ستمدیده تبدیل شود و این مطلب را می‌توان از اشارات گوناگونی که در این متن آمده است استنتاج کرد از جمله جایی که مفهوم خودسازی در بینش اسلامی را توضیح می‌دهد و تاکید می‌کند که:

«چنین تلقی از انسان است که می‌تواند به روشنفکر خطاب کند که می‌توانی از جبر طبقاتی، تاریخی و اجتماعی‌ات رها شوی. چنین برداشتی از انسان است که می‌تواند روشنفکران وابسته به بورژوازی و اشرافیت و حتی وابسته به پست‌ترین و منحط‌ترین اقشار طبقه بالا را وا دارد که جامعه طبقاتی خویش را از بن رها کنند و علی‌رغم طبقه خویش، یعنی دشمن طبقاتی خویش- که رنجبران و ستمدیدگان باشد-قرار دهند و توجیه کنند.»(مجموعه آثار2: 137)

 

بنابراین این نکته از متن شریعتی قابل استنتاج است که عارف عرفان شریعتی روشنفکری است که با پرورش سه بعد اساسی وجود انسان در خویش یعنی عرفان، برابری و آزادی و به عبارتی با آشتی دادن سارتر، مارکس و حلاج در خود این قابلیت را پیدا کرده است که در جهت رهایی خلق تلاش کند. پرسشی که می‌توان مطرح کرد و نقدی که می‌توان وارد کرد این است که چرا در عرفان این جهانی شریعتی که سرنوشت طبقات ستمدیده و محروم هسته مرکزی آن را تشکیل می‌دهد از این مسئله سخن به میان نمی‌آید که خود این طبقات ستمدیده به واسطه‌ی خودسازی انقلابی به سوژه‌ی رهایی بخش خودشان تبدیل شوند؟ چرا نقش میانجی روشنفکر برای رهایی‌بخشی تا این حد محوریت می‌یابد؟ بگونه‌ای که ما در سراسر متن خودسازی انقلابی با دوگانه‌ی روشنفکر و ستمدیده که اولی متولی رهایی بخشی دومی است رو به رو هستیم. این جاست که می‌بینیم عارف شریعتی که همان روشنفکر است در مقام شاه-فیلسوف افلاطونی ظاهر می‌شود یعنی کسی که به واسطه شناخت عالم معقولات و عروج به عالم مثل که حقایق ثابت و لایتغیر است از ظلمت غار نجات یافته و این قابلیت و توانایی را پیدا کرده که زندانیان به زنجیر بسته‌ی غار افلاطونی را نجات دهد. بر این مبنا اگر در عرفان آن‌جهانی، عرفان وجهی “استعلایی” می‌یابد و بدین گونه از ساحت انسانی دور می‌شود در عرفان این جهانی شریعتی، عرفان با سوژه قرار دادن روشنفکر وجهی “نخبه‌گرایانه” پیدا می‌کند و بدین گونه از ساحت ستمدیدگان دور می‌شود. اما نکته‌ای که باید بدان توجه داشت این مسئله پیامد ناخواسته‌ی قرائت شریعتی از عرفان این جهانی‌اش می‌باشد چرا که آنچه در واقع او از ضمن این صورت‌بندی عرفانی دنبال می‌کند نزدیکی به ساحت زندگی روزمره، شیوه زندگی مردم، در مرکز قرار دادن سرنوشت محرومان و نجات آنان می‌باشد اما آنچه در اینجا رهزن است سوژه قرار ندان خود ستمدیده به عنوان مسئول و متولی رهایی و نجات خویش می‌باشد.

————————————————————————————

مبنای فلسفی«کویریات» شریعتی چیست؟

در نسبت عرفان شرقی و فلسفه اگزیستانس

 

احسان شریعتی

به کویریات بپردازیم. فکر می‌کنم «کویریات» همان بُعد خودویژه و وجه ممیزه‌ی کار شریعتی است (بیش از آزادی و عدالت)؛ جوهر بحث دینی شریعتی در همین‌جا است. کویر یک واژه جغرافیایی است. «جغرافیای حرفِ» شریعتی در کویر است. کویر تحلیل تبارشناختی خاصی دارد. نشانگر فلسفه عرفانی-اگزیستانسیل شریعتی نیز هست. همچنین متدولوژی‌ای است که شریعتی با آن تاریخ و سنت خود را وارسی می‌کند. کویر نه تنها دلالت بر یک جغرافیا دارد، که نگاهی به تاریخ خود نیز دارد. من در اینجا با توجه به رشته تخصصی خودم یعنی فلسفه، با گرایش فنومنولوژیک، از این منظر با نگاهی تطبیقی مقایسه می‌کنم. کویریات ژانری است از فلسفه اگزیستانس. نحله‌ای که از کی‌یرکه‌گور شروع می‌شود. اگرچه پیش از آن با اندیشه‌ورزان «فلسفه زندگی» پیوند می‌خورد: شوپنهاور، نیچه، و.. برگسون،..،که این‌ها به‌خلاف «ایده»‌آلیزم آلمانی به خودِ «زندگی» توجه داشتند. یکی از محورهای اندیشه نیچه نیهیلیسم است، که ترجمه فردید به «نیست‌انگاری» از آن دقیق نیست، و معنایش «هیچ‌انگاری» است. نیهیلیسم یکی از محورهای پنج‌گانه اصلی اندیشه نیچه است (چهار محور دیگر: دگرگون‌سازي همه ارزش‌ها، ابرانسان، اراده قدرت، بازگشت جاودان همان). خلاصه بحث او این است که در تاریخ اندیشه غرب می‌بینیم که هیچ‌انگاری زندگی با افلاطونی‌گری حاکم می‌شود. نظریه مثل و ایده‌های افلاطون با الهام از مُدل ریاضیات و نگاه فیثاعورثی، که این عالم ساختاری عقلانی-منطقی دارد، در پس‌پشتِ ظاهر امور حسّانی که همان سایه های «تمثیل غار» باشند. نقش فیلسوف این بود که نگاه را از محسوسات به معقولات معطوف سازد. در این نگاه منکر محسوسات و واقعیت، بعنوان رونوشت و کپی حقیقت، تحقیر زندگی نهفته بود.

اینچنین، نیهیلیسمی بوجود آورد که به‌تعبیر نیچه در مسیحیت بُعد و ساحتی دینی پیدا می‌کند و دنیاستیزی -انکار زندگی- را برای مردم به ارمغان می‌آورد. و بالاخره، در دوره مدرن که به‌شکلی دیگر همین اتفاق می‌افتد: با انشقاق «سوژه-ابژه»؛ و این ادعا که ذهن اصالت دارد؛ اصالت ادراک در فلسفه مدرن. باز زندگی تحقیر می شود، راسیونالیزمی که سومین فاز ‏نیهیلیسم در غرب. اما ما در تاریخ شرقی نیامده ایم خود تاریخ شرق را از این زاویه کویری نگاه کنیم. اوریژینالیته تز شزیعتی به عقیده من این است که آمده به تاریخ خود نگاه کرده. همین نگاه نیهیلیستی نیچه ای را تعمیم داده است خود این تم کویز شدن آبادی ها یکی از تم های فلسفی است که هایدگر و هانا آرنت به آن اشاره کرده ند. نیچه در چنین گفت زرتشت می گوید: “بیابان می روید بدا به حال آنکه کویرها در خود پنهان داشته است”.داره خطری را هشدار می دهد. تمدن، آخرین انسان و چشمک زدن …هیچ‌انگاری باستان یا «نیست‌انگاری» شرقی و نیروانای بودایی خصلتی منفعل داشت، نیهیلیسم مدرن هیچ‌انگاری فعال و تخریب‌گر است. خود نیچه هم گاه خود را به‌همین معنا نیهیلیست می‌دانست («خرابکارانه»)، و این انهدام «چکشی» را مثبت می‌دید. هایدگر هم در همین معنای »اراده»‌گرایانه است که او را آخرین متافیریسین نیهیلیستی می‌خواند که خود نیز در آخر کار از میان برمی‌خیزد.

شریعتی می‌آید شرق را از این منظر نیهیلیستی مورد پرسش قرار می‌دهد و این پرسش را مطرح می‌سازد که چرا ما تاریخ‌مان کویر است؟! در ارزیابی هگل ازآنجا که زمین شرق بیابان است، تمدن‌های بسیاری بر آن بنا شده است؛ اما پس از یک طوفان بیابان آنها را با خاک یکسان می‌سازد؛ و بی‌ثباتی یکی از بارزترین مشخصاتی است که غربی ها درباره شرق دیده و گفته‌اند. از این بحث شریعتی باید صورت‌بندی جدیدی ارائه دهیم؛ و این طرح پژوهشی است در چهار محور:

نخست، اینکه ما سنتی داریم به نام عرفان: عرفان متقدم یا متاخر، شرقی و غربی، حالی و قالب(نظری)، شهودی و وجودی. کسانی مانند ماسینیون قائل به تفکیک میان عرفان نظری-اندلسی (ابن عربی) و عرفان اولیه (حلاجی) بوده اند. عرفان حلاجی «شهودی» و مردمی است و ساده‌تر است؛ در حالی‌که عرفان نظری پیچیده‌تر و نزدیکتر به نوعی از فلسفه، که این خود می‌تواند آسیب‌پذیر هم بشود؛ یعنی دیگر نه عرفان باشد و نه فلسفه. فلسفه به معنی آزادی فکر و عقل نقادی که جانشین میتوس یا کلام اسطوره‌ای می‌شود. فلسفه مفهوم-واژه‌ای ای است یونانی؛ حتی نامش می‌شود متافیزیک و بعدها اونتولوژی همواره بر لوگوس، نوعی تلقی غربی از عفلانیت مبتنی است که در فرهنگ‌های دیگر معادل‌هایی پیدا می‌کند که به‌معنای سخت‌گیرانه کلمه نمی‌توان آن‌ها دقیقا را همان فلسفه دانست. فیلوسوفی باید یونانی فهمیده شود ولی وقتی می آییم فلسفه را ایرانی-اسلامی می فهمیم مشکل پیدا می شود. در فرهنگ ایرانی قاطی می شود با مزدائیسم و… همین مفهوم-واژه‌ی «لوگوس» وقتی به «خرد» برگردانده می‌شود مشکل زائل‌شدن تفاوت و نوانس ایجاد می شود. خرد فرشته ای است که باید در دستگاه جهانبینی مزدایی فهمیده شود. وقتی به «عقل» ترجمه می‌کنیم در فرهنگ عربی از ریشه‌ی پای‌بست  و قلاده‌ای که به پای شتر می‌بستند (مهار)؛ در حالی‌که لوگوس (ربط، سخن، خرد) یونانی ریشه دارد در میتوس. میتوس و لوگوس دو نوع سخن اند: یکی سخن گفتن خدایان یونانی بوده است به حوزه دین بر می گردد (یونانیان دینی ترین ملت‌ها بوده اند اما دین‌شان با سایر ادیان متفاوت بود). مفاهیم وقتی ترجمه می شود «عبور»ی پیش می آید تا بعد بیآید و در متن دیگری بنشیند. در هر برگردان دو حادثه روی می‌دهد: دو خدمت و خیانت: خدمت است چرا که منتقل می‌شود و معنایی جدید شکل می‌گیرد و خیانت چرا که معنی اصلی خواه ناخواه تحربف می‌شود. عرفان را وقتی می خواهیم با فلاسفه اگزیستانس مقایسه کنیم باید مراقب این خلط‌های ساحتی، معرفتی و تاریخی باشیم.

در اینجا لازم است جدولی ترسیم کنیم از اشتراکات و افتراقات فلسفه‌های اگزیستانس و عرفان.

فلسفه‌های اگزیستانس، فلسفه‌هایی انضمامی اند؛ فلسفه‌های تعین و تشخص‌گرا. موضوع بحثشان خود انسان یگانه و منفرد است و نه نوع انسان و ماهیت کلی او. به من کار دارند. من در موقعیت مشخص. “من می‌اندیشم پس هستم” دکارتی، در فلسفه های انضمامی، به‌عکس می‌شود : «هستم، پس می‌اندیشم!» من نحست هستم و سپس، از جمله کارهایی که می‌کنم یکی این است که می‌اندیشم. و این عکس نگاه دکارتی است که ذهن=جوهرانگارانه و سوبژکتیویستی است: یعنی اول فکر می‌کند و سپس، زندگی می‌کند. اول باید باشید (تقدم فاعل فعلی در زمان و مکان) تا در آن ظرف مظروفی باشد. این رویکرد را وقتی بیاوریم در نگاه اسلامی و با کلام و فلسفه مقایسه کنیم، می‌بینیم عرفای ما نیز چنین نگاهی دارند؛ به‌خلاف متکلمین که به امور فی نفسه می‌پردازند و به ماهیت امرها کار دارند؛ از زاویه دید مطلق الهی و نه دیدگاه متناهی انسانی. به کلیات انتزاعی و نه من انضمامی؛ در اینجا بودنِ من. اگزیستانس یعنی به‌قول هایدگر: اکس-ستانس، برون ایستایی. انسان «وجود»ش، در این قرار دارد که بیرون از خودش بایستد. پارادوکسی پیش می‌آید. اگزیستانسیالیست‌ها از سویی می‌گویند بازگردیم به وجود درونی خود، و از دیگرسو، آن «وجود» را به برون از خود حواله می‌دهند. چون درون خودمان نیز پیشتر در بیرون از ما تعیین می‌شود.

این نوع رویکرد در کویر، هم به عرفان شبیه است و هم به فلسفه. از خود شروع می کند و می‌خواهد در ساحت تاریخی بیندیشد. من کیستم؟ بحث از همین‌جا شروع می‌شود. من‌های گوناگوی وجود دارد: من طبیعی، من تاریخی، من اجتماعی، و من من (خودِ خویش).

بسیاری از نمادها در کویر و «کفتگوهای تنهایی»، مانند شاندل، شمع، و..، گفتگویی میان او است و منِ دیگرِم است؛ شاندل گاه شریعتی است و گاه خود او نیست…(کرکگور نیز به اسم‌های مستعار می‌نوشت همچون یوهانس کلیماکوس نویسنده‌ی «جستارهای فلسفی» یا آنتی‌کلیماکوس نویسنده‌ی «بیماری معطوف به مرگ»).

دومین خصلت فلسفه‌های اگزیستانس، «فردانیت»، تفرید و فردیت آدمی است. منحصر-به-فرد بودن آدم مشابه آن‌که اقبال لاهوری در مورد هر ذره-لحظه یگانه می‌گوید. بحثی که نومینالیست‌ها داشتند: هر پدیده‌ای خودویژه است. سنگولاریته، یگانه‌مندی. موضوع و تمی که در بحث‌های وجودی اگزیستانسیالیست‌ها خیلی مهم است.

سومین شاخصه، مفهوم «درون‌آختگی» است: سوبژکتیویته؛ حیات درونی. سوبژکتیویته‌ای که کرکه‌گور می‌گوید با آنی با دکارت فرق ذاتی دارد. در نگاه دکارت، سوژه کوگیتانس است، سوژه دکارتی یعنی عاملیت اندیشه‌ورزی. در حالی که سوبژکتیویته کرکه‌گوردی یعنی حیات درونی و صمیمی فردانی. سوبژکتیویته کویری شریعتی این درک از سوبژکتیویته است: حیات درونی معنوی.

چهارمین، مفهوم «جهت‌مندی» یا التفات است (به تعبیر فردید)؛ اینکه آگاهی همیشه متوجه موضوع مورد شناسایی است (این بحث از پدیدارشناسی می آید و به فیلسوفان اگزیستانس می‌رسد). ما آگاهی کلی و مطلق و رها نداریم. هر آگاهی‌ای، «آگاهی از» چیزی است؛ چنان‌که رهایی نیز رهایی از موقعیتی اسارت بار است. ما رهایی کلی نداریم ( به جز در موردخداوند). رهایی و آگاهی همیشه از چیز و از وضعی است.

مفهوم «استعلا» (وجود من همیشه بیرون از من است). در اینجا استعلای متافیزیکی داریم (خدا هستی….) کلیات استعلایی. اما استعلایی که مورد نظر فیلسوفان اگزیستانس است این‌است که چگونه عبور کنیم، به‌شکل افقی. عبور کردن از خود به سوی دیگری، به سوی مرگ مثلاً. معطوف بودن به «موقعیت‌های مرزی». مثل این‌که انسان موجودی است زمان‌مند و متناهی. مرک است که معنای زندگی را می‌سازد. به قول رواقیون، اگر بدانیم امروز آخرین روز زندگی ما است، جور دیگری زندگی‌مان را می‌سازیم. در تذکرات عرفانی ما هم هست: همواره جوری زندگی کن که گویی امروز آخرین روز نو است؛ یعنی به‌شایسته‌ترین شکل و شیوه. مفهوم تناهی و محدود بودن با مفهوم فراسورفتن و استعلا (ترجمه ترانساندانس، ترافراروندگی).

 

شریعتی این دوگانه‌سازی‌های معروف تاریخ فلسفه و متافیزیک را رد می‌کرد. حتی در خوانش متن قرآنی می‌گوید این‌گونه دوگانه‌های مفهومی-منتزع را سراغ ندارد. چنان‌که در اینجا مجرد عقل را نداریم، اما خردورزیدن داریم؛ و یک رشته فعل‌ها و فرایندها را داریم. هستی نداریم، کان و یکون و..، را داریم و نه امثال کون جامع و التفاتی و… این یک نوع نگاه به جهان است که از منظر دینی، شریعتی می‌خواهد بزداید این دوگانه‌سازی‌های متافیزیکی را. پس دوگانه‌ی متناقض درون‌ماندگاری و استعلا را در این جهان‌بینی نداریم. همه‌چیز در یک جهان اتفاق می‌افتد. دنیا و آخرت دو جهت اند در همین‌جا و هم‌اکنون. نزدیک: دنیاو دور: آخرت. در میان فیلسوفان اگزیستانس هم این نگاه مشترک است: همه چیز در همین‌جا روی می‌دهد. این استعلا و روی‌آوری و جهت‌مندی آکاهی و رهایی معنای دیگری را در خود دارد به‌نام «موقعیت‌مندی». در یک مکان-زمان مقید شده. انسان به‌قول هایدگر دا-زاین است: برجاستی. اینجا بوستگی است.

بُعد مقابل آن آزادی است. به‌خود-وانهاده شده‌ایم؛ رها شده‌ایم (به‌خصوص در نظر اگریستانسیالیست‌های غیردینی)، و یا هبوط کرده ایم (به‌قول فیلسوفان دینی). این پرتاب‌شدگی موجب می‌شود که انسان محکوم شود به آزادی. جبر و اختیار در اینجا یکی می‌شود. به قول سارتر انسان «محکوم به آزادی» است. از آزادی گریزی ندارد و ناگزیر از آزادی است. ساختار وجودی او این‌گونه حکم می‌کند. این بحث آزادی را باید بیاوریم در حوزه‌ی عرفان خودمان، با آزادگی و رستگاری و فلاح مقایسه و تکمیل کنیم. چون می‌دانیم دو بحث متفاوت اند: آزادگی در عرفان و معنای جدید آزادی.

این آزادی انسان را دچار سرگشتگی می‌سازد؛ و «اضطراب»‌آور است. «بیقراری» ذاتی انسان یکی دیگر از مفاهیم کلیدی فلسفه‌های اگزیستانس است(برای نمونه «بی‌خانمانی» Unheimlichkeit نزد هایدگر و..).

«محال‌اندیشی» یا پارادوکسیکال بودن. نزد کرکگور، ایمان مواجهه با امر محال (پارادکس) است: امر متناقض‌نما؛ خارق‌اجماع (شبه‌تناقض). مثل فرزند آوردن باکره. یا پسر شدن پدر و مصلوب‌شدن او! اینها همه گزاف است، از نظر عقلی. اما ایمان به گزاف. این رویکرد بعدا در کنش ارتباط-ذهنی فلاسفه اگزیستانس وارد می‌شود: فرا استدلالی عمل‌ورزیدن . از همین‌رو این اندیشه‌ورزان بیشتر از طریق رمان و شعر و هنر، حرفهای‌شان را می‌زدند (همچنین نقش شعر و شطح در سنت صوفیانه‌ی ما). نزد شریعتی هم طنز هست و نثر. و نیز مفاهیمی چون «ننویسندگی»، و «حرف‌هایی برای نگقتن»، و توجه به هنر و اسطوره و…

 

جدال «امید و نومیدی»: امید و نومیدی در این فلسفه‌ها مفهومی منفی نیست؛ بلکه تعریف مثبتی دارد. نومیدی به‌قول سارتر یعنی این که منصرف ‌شویم از دل‌بستن به توهمات. گول شبهات را نمی‌خوریم (مثال سفر معبد شریعتی که در آغاز گول توهمات را می‌خورد، شب گاه روز می شود و..، اما در نهایت متوجه می‌شود که «شب همچنان هست و همچنان شب است!»، و بس هم دراز… تا آن دو کوزه‌ی خالی و …به‌ظاهر نومیدی). «نومید شو و به خودت تکیه کن!» (سارتر). نومید شدن از تکیه به امکانات غیرواقعی و بیگانه.

 

اشتراکات فیلسوفان اگزیستانس را گفتیم و باید با مقولات عرفان و..، به‌روش‌تطبیقی مقایسه کنیم. سنتزی که شریعتی میان سنت عرفانی و تجدد اگزیستانسیالیستی در کویر برقرار می‌سازد، نوعی عرفان مدرن است.

مشکل اما در مرحله و دوره‌ی کهولیت مدرنیته بود؛ ما زمانی مُدرن شدیم که فراروایات مدرن در غرب زیر پرسش قرار گرفته‌بود؛ و روشنفکران سرخورده شده بوند. در ایران نیز، از هدایت تا شریعتی، این تلخ‌کامی را در تجدد ادبی و فرهنگی خود شاهد بودیم.

 

مبنای فلسفی مشترک و به‌روز شده‌ی کویریات

 

نقطه مشترک این دو چیست؟ کویریات اگر ارزشی فلسفی دارد، کدام‌ است؟ در این نوع نگرش توحیدی (و نه وحدت وجودی و مونیستی)، نسبتی برقرار می شود میان انسان و هستی و (امر) قُدسی و جهان(طبیعت). دیگران و من. خدا-هستی-خود. یک سبک «آری‌گویی» است به زندگی و هستی. از راه نفی دیالکتیکی و از طریق «ازسرگیری» ( مفهومی از کرکگوردی و پدیدارشناختی). چگونه می‌بایست فلسفه را ازسربگیریم و نوسازی کنیم و این البته در گرو بازسازی ساختارها است. این مبنا و روش فلسفی بحث است. اما این‌را باید در ربط و نسبت قرار دهیم با پرسمان (پروبلماتیک) دوران و زیست-جهان خود. در چه دورانی به سر می بریم؟ (با چه پارادایمی). «موقعیتِ پسامدرن» از همان زمان شریعتی و هدایت شروع شده بود. شریعتی هیچ توهمی نسبت به «ایسم»های جدید نداشت. «ایدئولوژیزاسیون» را شریعتی به معنای نقادی سنت و مدرنیزاسیون دین می فهمید؛ و منظورش البته ساختن ایسم دیگر در کنار و در رقابت با آنها نبود؛ هرچند این شیوه به‌عنوان «سپر» ی در برابر آنها عمل می‌کرد.

 

پاسخ کویریات

 

پاسخی که کویر به این پرسش می‌دهد، چیست ؟کویریات شریعتی یکی از پاسخ های ممکن است به این بحران است . کویر در اصلی ترین مقاله و مقوله اش؛مقاله “معبد”، در انتهای یک سفر روحی و اودیسه تنهایی، به‌نوعی نومیدی تراژیک گذرا و مقطعی می‌انجامد و اما از دل همین یأس ظاهری، باز زندگی، عشق و دوست داشتن، ایمان و ایثاری انقلابی و پر نشاط سربرمی‌آورد که در «شهادت (خون) و پس از شهادت(پیام)» آشکار می شود. در اینجا، زندگی چیست؟” نان، آزادی، فرهنگ، ایمان، و دوست داشتن”.

 

کویریات پایه فلسفی طرح‌افکنی یا پروژه اصلاح دینی (اسلامیات) و اجتماعی (اصلاح انقلابی سوسیال-دموکراتیک معنوی ایرانی و اسلامی) او است؛ تمهید نوعی توصیف ساخت‌گشایانه از هیچ‌انگاری( ‏نیهیلیسم) شرقی(اسلامی-ایرانی). ‏نیهیلیسم غربی زندگی را به نام جهان ایده آل-مثالین، آخرت، و ایده آل-راسیونالیستی نفی می‌کرد؛ ‏نیهیلیسم شرقی به‌نام هستی-نیستی، خیر و شر(اخلاق)، خدا و آخرت، و امروز، سنت-تجدد

 

———————————————————————————–

 

قربت در غربت

سعید رضادوست

کارشناسی ارشد حقوق عمومی و روزنامه­ نگار

پیش از آن­که من به موضوع سخنرانی خویش بپردازم، باید با توجّه به صحبت­هایی که پیش از این ارائه شد، پرسش­های را مطرح کرده و فراخان تأمّل بیشتر در این نکته­ها را تقدیم نمایم.

در سه صحبت پیش از من، شریعتی در ترازوی ِ عرفان، مورد سنجش قرار گرفت بی­ آن­که از خود ِ عرفان، تعریفی ارائه شود. آیا عرفان بر مبنای تعریف دکتر شفیعی کدکنی، نگاهی جمال­شناسانه و زیبایی شناسانه است به الهیّات و مذهب؟ یا آن­چنان که مارتین لینگز بیان می­دارد، پدیده­ای است اصیل و جهان­شمول که هرچه به مرکز ِ مفهومی خویش نزدیک­تر می­شود، بدون ِ کاهش ِ تمایز با دیگر هم خانواده­های خویش، متمرکزتر و با مقداری قوی­تر آشکارگی می­یابد؟ نیز باید به این نکته توجّه و دقّت کرد که آیا تصوّف و عرفان، یک چیز اند یا می­توان میان آن­ها تمایزی مفهومی و مصداقی قائل شد؟ همچنین من تردید جدّی دارم در باب این حکم کلّی که عرفان در بافت ِ کلاسیک ِ خود همواره و به گونه­ای اجتناب­ناپذیر منجر به زاویه­نشینی و رواج ترس و زبونی می­شده است. اگر بتوان (که می­توان) مثال نقض برای این مورد ذکر کرد، شمولیّت این حکم خدشه­دار خواهد شد.

موضوع کلّی صحبت من در این جلسه بررسی تأثیر آموزه­های مکتب ِ عرفان ِ خراسان بر اندیشه­های شریعتی در کویریّات است امّا با عنایت به زندان­سرای ِ زمان که همواره بند به پای ِ گویندگان کشیده است، به گونه­ای جزئی­تر این موضوع را پی خواهم گرفت. موضوع جزئی­تر من در این­باره، تأثیر یکی از مهم­ترین اعضای خانواده­‌ی مکتب عرفان خراسان، مولانا جلال­الدّین محمّد بلخی است بر هبوط ِ شریعتی که از سرشناس­ترین افراد ِ حلقه­‌ی کویریّات اوست. در این تطبیق ِ مفهومی و مصداقی، در هر دو ساحت اندیشگی و لفظی می­توان این تأثیر را مورد توجّه و تحلیل قرار داد. یکی از مهم­ترین نتایج چنین مقایسه­‌هایی می­تواند پی بردن به ریشه و تبار ِ اندیشه­ی افراد در       این­چنین گستره­هایی باشد. در این سخنرانی تلاش می­کنم فرازهایی گزیده از هبوط را با فرازهایی از جهان اندیشه­ی مولانا در آیینه­ی مقابله گذاشته و تصویری از این میانه را عیان نمایم.

شریعتی از عقده­­ی گفتن­های مسکوت را در نگفتن­های ملفوظ، تسکین بخشیدن سخن به میان می­آورد. یکی از مهم­ترین مؤلفات بارز جهان ِ مولانا، تاب نیاوردن معنا توسّط کالبد ِ کلمه است. گاه نیز بنا به مصلحت، سخن فرو خورده می­شود.

در خور ِ عقل ِ عوام این گفته شد

از سخن، باقی آن بنهفته شد

گاه نیز از سر ِ غیرت­ورزی ِ عاشقانه است که این اتّفاق به وقوع می­پیوندد :

بلبلانه نعره زن در روی گل

تا کنی مشغول­شان از بوی گل

تا به قل مشغول گردد گوش­شان

سوی روی گل نپرّد هوش­شان

 

که البتّه به توجّه به سیاق ِ کلام، تسکین بخشی ِ گفتن­های مسکوت در نگفتن­های ملفوظ ِ شریعتی از جنس نخستینی است که گفته شد.

یکی از مهم­ترین محورهای ِ خداشناسی ِ مولانا، توجّه او به وجه ِ عاشقی معبود است. همان سه­گانه­ای که علی (ع) برای عبادت برمی­شمارد در این­ جهان ِ اندیشگی نیز صادق است. عبادت بندگان، تجّار و آزادگان. شریعتی نیز     می­نالد از دست ِ آنان که جز برای ِ غایت و معنای ِ معنا، آشفته و پریشان­اند. مقدّس­های روشن­دل و ملوّث­های روشنفکر در ذات و جوهر یکسان­اند. هر دو نیازمند یک چیزاند و در آرزو و جستجوی یک چیز. یکی از طریق دنیا و دیگری از طریق دین.در فرازی دیگر شریعتی دوباره در این مدار، قرار می­یابد. با شگفتی در آن نگریستم. جام پر بود!! یقین کردم خداوند خدا دلش بر ناکامی من به رقّت آمده است و به اعجاز خویش جام تهی مرا از کرامت خویش پر کرده است. امّا خدا نیز با شگفتی در آن می­نگریست، به گونه­ای که گویی آن را نمی­شناسد… خدا دوست­دار آشناست. عارف ِ عاشق می­خواهد نه مشتری ِ بهشت. وصف ِ مولویانه­ی خدای ِ کریم ِ عاشق در قالب ِ وصف ِ عشّاق، در مثنوی شریف چنین است :

اژدهایی خرس را درمی­کشید

شیرمردی رفت و فریادش رسید

شیرمردان­اند در عالم مدد

آن زمان کافغان مظلومان رسد

بانگ مظلومان ز هر سو بشنوند

آن طرف چون رحمت حق می­دوند

آن ستون­های خلل­های جهان

آن طبیبان ِ مرض­های ِ نهان

محض مهر و داوری و رحمت­اند

همچو حق بی علّت و بی رشوت­اند

 

تو مگو مار ا بدان شه بار نیست

با کریمان کارها دشوار نیست

خداوند خدا نوشتن آغاز کرد. در هر ذرّه­ای می­نگریست و سپس بر لوح سبز چیزی می­نوشت. نوبت من شد. چقدر آرزو کردم که نباشم. بگریزم، امّا نمی­شد. دست قضا مرا بدین جا کشانده بود. زنجیر قدر مرا به این نقطه بسته بود.

تصویر ِ ازلی ِ شریعتی در هبوط بر همان بومی تصویر می­شود که پیش از او، مولانا نیز قلم ِ نقّاشی خود را بر آن نهاده است. بهره­گیری از مفاهیم یکسان و تصویری متشابه.

جذب آب است این عطش در جان ما

ما از آن ِ او و او از آن ِ ما

حکمت او در قضا و در قدر

کرد ما را عاشقان یکدگر

 

دل مرا با این سرزمین کاری هست. همین جاست. گل او در همین جاست. باید به بو دریافت. شریعتی، ردّ ِ مطلق ِ وجود را با هیچ نشانه­ای پی نمی­گیرد مگر با بهره­گیری از استعاره­ی گل و خصوصیّت جدایی­ناپذیر آن یعنی بو. طُرفه آن­که مولانا جلل­الدّین محمّد بلخی نیز هنگامی که می­خواهد از دین­شناسی و دین­داری بهره بگیرد، هیچ نشانه­ای را کاراتر از عنصر ِ بو نمی­داند. در این امر، ظرایفی نهفته است که شاید اکنون مجال پرداخت به آن نباشد و امیدوارم گرامیان حاضر، از میانه­ی مثال­هایی که از مثنوی شریف ذکر می­کنم به این مهم پی ببرند.

هرکسی کاو از حسد بینی کند

خویش را بی گوش و بی بینی کند

بینی آن باشد که او بویی برد

بوی او را جانب کویی برد

هر که را بو نیست، بی بینی بود

بوی آن بوی است، کان دینی بود

یا در مثالی دیگر همین استعاره را مولانا برای این امر به کار می­برد :

همچو صیّادی پی اشکار شد

گام آهو دید بر آثار شد

چندگاهی گام آهو در خور است

بعد از آن خود ناف ِ آهو رهبر است

 

این باز چه کند؟ باز است! اهلی نمی­شود. او را خانگی نساخته­اند. نمی­تواند خانگی شود. با آن­ها که همجنس او نیستند، اهلی هستند، خو نمی­تواند بگیرد. نه اینکه نمی­خواهد، خیلی هم می­خواهد. آرزو دارد. چه تصمیم­ها و چه فریب­ها و چه تمرین­ها و تلقین­ها کرده که خانگی بشود، نمی­تواند. یکی از پررنگ­ترین موتیف­های متن­های به جا مانده از مولانا و نیز شمس تبریزی، نامتجانس بودن عارف با دیگران است. گو این­که عارف از سرزمینی دیگر به میان زمینیان پرتاب و تبعید شده باشد. این احساس عدم تجانس تا آن­جا پیش می­رود که در مقالات شمس، شیخ ِ پرنده­ی ما در کودکی، پدر خویش را مورد خطاب و عتاب قرار داده که من از جنس مرغابیان­ام تو از انواع ِ مرغان ِ خانگی. اگر تو مدّعی ِ ابوّت من هستی، پس با من به دریا بیا. این پیرنگ در مثال­هایی گوناگون در متون به جا مانده از پیر ِبلخ دیده می­شود. گاه در استعاره­ی آهوی گرفتار آمده در اصطبل ِ خران. گاه در تمثیل عدم امکان ِ آمیختگی ِ خویش با مردمان با عدم امکان امتزاج ِ آب و روغن.

من چو آب و روغن­ام هرگز نیامیزم به کس

زان­که من جان غریبم این سرایی نیستم

 

تو ز چرخ و اختران هم برتری

لیک بهر مصلحت در آخوری

میر ِ آخور دیگر و خر دیگر است

نه هر آن­که اندر آخور شد خر است

 

از جمله نتایج ِ لبریز شدن جهان از میان­مایگان و اندک­مانی ِ همواره­ی فرامایگان، آن خواهد بود که نباید رازهای پس ِ پرده­ی ِ هستی به بیرون پرتاب شود. نظم ِ زیست چنین جهانی فراهم نمی­شود مگر با پوشیده داشتن مستمر ِ آن راز ِ نهانی. میوه­ی دانایی اگر به همگان خورانده شود، چیزی جز ویرانی به بار نخواهد آمد. مردمان، بیشتر دوست دارند در بهشت ِ نادانی به سر برند تا هیچ­گاه، بار ِ مسؤولیّت، پشت­شان را خم نکند. واقعاً هم خدا یک جو شانس بدهد، چه شانسی؟ خریّت! اوه که چه نعمتی است، چه سرمایه­ای است؟ خوشبختی هرکس به میزان برخورداری او از این نعمت عظمی است… چه تلخ است میوه­ی درخت ِ بینایی. مولانا نیز در همین راستا می­اندیشد.

استن این عالم ای جان، غفلت است

هوشیاری مردمان را آفت است

اکثر أهل الجنه البله ای پسر

بهر این فرمود سلطان البشر

شریعتی رنج می­یرد از زیست ِ دوگانه­ی تحمیلی روزگار. از سویی در افق ِ شهود، آسمان را در بی­کران­ترین قاب ِ ممکن ِ خویش به تماشا می­نشیند و از سویی باید با مردمانی معمولی به سر برد که خصوصیّت بارزشان، نمک     میوه­ای بودن آن­هاست و به قول هدایت رجّاله­ای بیش نیستند. رنج ِاین وضعیّت ِ دوگانه، عارف ِ خراسانی ِ ما را سوق می­دهد به سمت ِ شوریدگی ِ افزون­تر. شاید دوای ِ ای درد ِ بی دوا آن­جا باشد و از خزینه­ی غیب­اش دوا کنند.

عاشق­ام من بر فن دیوانگی

سیرم از فرهنگی و فرزانگی

اوست دیوانه که دیوانه نشد

این عسس را دید و در خانه نشد

آزمودم عقل ِ دوراندیش را

بعد از این دیوانه سازم خویش را

هر چه غیر از شورش و دیوانگی است

اندرین ره دوری و بیگانگی است

شریعتی غریب است. غریبه­ای در شهر هزار بیگانه. من شما را می­شناسم، خوب می­شناسم، می­دانم اهل این­جا نیستید، غریب­اید، این­طور نیست؟ من شما را دیده­ام، ندیده­ام امّا می­شناسم، من اهل این شهر نیستم، با مردم این­جا نمی­جوشم، به این شهر انس نمی­گیرم، مدّت­ها دنبال کسی مثل شما می­گشتم که بفهمد غربت چیست، از جنس مردم این­جا نباشد، من می­خواهم از این­جا بروم، با هم برویم، مرا هم با خود ببرید. در چنین شرایطی، راهکار مولانا و شریعتی، به هم می­رسد. طبیعت را شناختم و من ِ طبیعت­ساخته را خرد کردم. تاریخ را شناختم و من ِ تاریخ­پرورده را بر هم زدم… مرا کسی نساخت، خدا ساخت. نه آن­چنان که کسی می­خواست که من کسی را نداشتم…چقدر روح محتاج فرصت­هایی است که در آن هیچ­کس نباشد. تنها در این حالت است که هیچ بودنی بودن تو را در قالب هیچ چگونگی­ای مقیّد نمی­دارد. و این آزادی بی­مرز و شورانگیزی است. رهایی از چنبره­ی ِ عُرف ِ دیگرساخته و جدا شدن از روزمرّگی ِ دیگران، میسّر نمی­شد مگر این­که عالمی و آدمی دیگر در درون ِ فرد، خلق شود. مولانا از این وشعیّت با عنوان بر قانون ِ خویش بودن یاد می­کند :

 

عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرون ِ خویش

خون انگوری نخورده، باده­شان هم خون ِ خویش

هر یکی اندر جهان مجنون لیلایی شدند

عارفان لیلای خویش و ده به دم مجنون ِ خویش

ساعتی میزان آنی ساعتی موزون ِ این

یک زمان میزان خود شو تا شوی موزون ِ خویش

یونسی دیدم نشسته بر لب ِ دریای ِ عشق

گفتمش چونی؟ جوابم داد بر قانون ِ خویش

این مفهوم را در کتابی که درباب مولوی پژوهی تألیف کرده و اگر زمان زمان دهد به زودی منتشرش خواهم ساخت به گونه­ای مبسوط شرح داده­ام که دوستان را به آن هنگامه حوالت می­دهم امّا این قدر بس که هر دو خراسانی ِ موضوع ِ گفتار ِ من، خودبسندگی و زیست بر قانون ِ خویش را، راهکار ِ گسست از زندگی ِ دیگرساخته و ملالت افزا تلقّی می­کنند. حال این نکته که راهکار ِ شریعتی برای تحقّق این مهم چیست، مجالی فراخ­تر از این     می­طلبد.

 

————————————————————————

 

آیا سخن گفتن از عرفان،دیر یا زود به شکست هر نوع پروژه‌ی سیاسی- اجتماعی منجر می‌شود؟

 

مهسا اسدالله‌نژاد

عرفان همیشه در مقام متهم می‌نشیند. متهم به غفلت‌ورزیدن نسبت به آنچه پیرامونش رخ می‌دهد. البته می‌توان در یک نگاه دقیق‌تر گفت که عرفان به دو معنا متهم است: کناره‌گیری از وضعیت یا آشتی‌ با وضعیت. در معنای عامی که از عرفان مراد می‌شود و تصور رایجی که برمی‌انگیزد، عرفان همچون مخدری در مواجه با شرایط اجتماعی و سیاسی عمل می‌کند و به تبع هرچقدر این شرایط حادتر شوند، عرفان‌گرایی در جامعه رواج بیشتری پیدا می‌کند. این ارتباط متقابل- شاید با شواهد قابل استناد تاریخی- گویا یکبار و برای همیشه توانایی عرفان و گنجایشش را در مواجه با وضعیت از آن گرفته است. عرفان توان «رویارویی» با بغرنج‌بودگی اجتماعی و سیاسی را ندارد  و به محض آنکه عامل اجتماعی قدرت خود را برای «تغییر» شرایط اجتماعی و سیاسی کم‌رنگ می‌بیند، روی به عرفان می‌آورد. در چنین حالتی ما با یک «عرفان منفعل» سرو کار داریم که می‌خواهیم مسامحتاً آن را با «عرفان به مثابه‌ی سنت» همسو بدانیم. در این عرفان که بیش از هرچیز متن‌محور است و دلالت‌های مشخص تاریخی و تعین‌یافتگی نهادی و عینی دارد، عرفان مبتنی بر نوعی «آراستگی درونی» ‌ست که دست برقضا به همین سبب می‌بایست از هرنوع امر دنیوی بپرهیزد. عرفان منفعل از مشروعیت‌یافته‌ها، افراد، عینیت‌یافته‌گی‌های تاریخی تغذیه می‌کند و پیشاپیش ناظر به «بالقوه‌گی‌های» ممکن نمی‌تواند باشد. این عرفان همان تصور رایجی‌ست که از عرفان داریم و همان عامل برانگیزاننده‌ی ما در نشان‌دادن عرفان- به هر معنایی- در جایگاه متهمِ تثبیت‌کننده‌ی «شرایط موجود و فعلی‌ست». اما آیا نمی‌توانیم از عرفان دیگری سخن بگوییم؟ عرفانی که با خلاقیت همراه باشد؟ عرفانی که بیش از آنکه به «آراستگی درونی» به معنای دست‌شستن از دنیا بپردازد، عرفانی باشد مبتنی بر «برساخت خود» یا به عبارت بهتر «خلق خود» (creation of the self). چنین عرفانی نزدیک به همان چیزی‌ست که فوکو در دوره‌ی سوم فکری‌اش و حین مطالعه‌ی «خود» در یونان باستان و بالاخص در رواقیون با آن مواجه بود. این عرفان، می‌تواند مرزهای خود موجود را جا به جا کند و با توان بالقوه‌ی برهم‌زدن صورت‌های تثبیت‌شده‌ی خود، به برهم‌زدن شکل‌های منجمد واقعیت نیز بیانجامد. در این «عرفان» فعال، ما با هیچ ازپیش‌تعیین‌شدگی‌ای روبه رو نیستیم. این عرفان فعال می‌تواند برهم‌زننده‌ی وضعیت موجود باشد و به مثابه‌ی «خونی جوشان» (تعبیر علی شریعتی) درون فرد آن را به تحرک علیه ساختارها وادارد. در خوانش پیش‌رو- که مبتنی بر نگاه شریعتی در متن عرفان، برابری و آزادی‌ست- سعی می‌کنیم تا دست بر روی دیدگاهی در شریعتی نسبت به عرفان بگذاریم، که امکان خوانشی انتقادی را از عرفان فراهم کند. با فرض چنین امکانی می‌توانیم خود منظومه‌ی شریعتی را نیز گامی به پیش ببریم و به‌طور مثال فهم از ایدئولوژی به مثابه‌ی مکتب را هم تابع نقد هرنوع «تعین‌یافتگی» بسازیم و آن گاه از دل چنین وضعیتی ‌ست که این امکان را می‌یابیم تا اندیشه‌ی شریعتی را بازحاضر‌سازی (re-present) کنیم.

– خود به مثابه‌ی «ذات» (essence) یا «خلق» (creation)

در عرفان منفعل و مبتنی بر متن، از آنجایی که پای «اصل‌ها» در میان است، باید همیشه حجاب ظاهر را پس زد و به یک ماهیت ثابتی رسید که تنها غبار دنیوی گرفته است. این ماهیت ثابت، همه‌ی انگیزه‌ی عارف به سلوک و زهد دینی‌ست. چنین عرفانی، خموش است و در دل سکوت و انزوا و گوشه‌نشینی ممکن است. تصویر برهم‌زدن حجاب برای رسیدن به یک من اصیل –که بازتابنده‌ی ذات متعالی‌ست- همیشه هویتی مفروض دارد و مسیرش را برای رسیدن به آن ذات ثابت همیشگی هموار می‌کند. اما در عرفان فعال، خود هر لحظه ساخته می‌شود. چنین خودی در مواجه با وضعیت امکان شکل‌گیری‌های گوناگون می‌یابد. این خود به هیچ‌روی ثابت نیست و در کار معماری خود است. چنین خودی عامل برهم‌زدن محیط است چرا که خود نخست مرز ثابتی را برای خود تعیین نکرده است و مدام در حال مرززدایی‌ست. به نظر می‌رسد، در شریعتی بارقه‌های چنین خودی دیده می‌شود. «خود» شریعتی-خویشتن خویش‌اش- خودی «فردی»‌ست و از تحمیل‌‌شدگی‌های هر اصلی سر باز می‌زند:«.. انسانی چون شاندل، یک روح عجیب! روحی که از مایه‌های رنگارنگ و گوناگون پرورده شده است، نژادش ترکیبی از نژاد زرد و سامی و آریایی است و فرهنگش از کهنه و نو، ارزش‌های متضاد و متنوع، از شعر و حال گرفته تا منطق و فلسفه، از علم تا دین و از سیاست تا تصوف، دلش میعادگاه شرق و غرب و گذشته و آینده و دنیا و آخرت و خدا و خاک و همه چیز و روحش نیز موجودی مرموز و بی‌قرار و متلاطم.. چه می‌دانم چیست؟ چگونه است؟ چه کسی می‌تواند او را شناخت؟ او در اندیشه‌ی خود نیز مجهولی اسرار آمیز است و نامعلوم و آنچه مسلم است: نامعین! آن را در کدام تعریف ثابت منطقی می‌توان آورد که در همه حال و همه‌ی حالاتش صادق باشد؟ همه‌ی ابعادش را شامل باشد. ممکن نیست! چه کسی می‌تواند او را شناخت؟ هیچ کس!» (شریعتی، 1388: 32)( مجموعه آثار 33. بخش اول)

–عرفان : به مثابه‌ی احساس عرفانی یا سنت عرفانی؟

عرفان فعال، عرفان نیرو‌هاست.[1] عرفانی که قدرت اثرگذاری اجتماعی می‌دهد. چنین عرفانی بیش از آنکه یک «فرم» تعین‌یافته باشد، یک احساس در غلیانی‌ست که وضعیت موجود را برنمی‌تابد. این عرفان، روح «تنش» با وضعیت و نه آشتی با آن است. شریعتی از« احساس عرفانی» سخن می‌گوید[2]. این احساس عرفانی تفاوت دارد با پژوهش و مطالعه درباره‌ی عرفان نظری یا عملی دوره‌ی خاص تاریخی. این احساس عرفانی به شریعتی اجازه می‌دهد تا از آن یک عرفان فعال بسازد. او با بی‌اعتنایی به سنت‌های عرفانی و در واقع عدم پژوهش‌های تاریخی عرفانی، درست است که مخاطرات بازفعال‌سازی عناصر عرفانی را نمی‌بیند، اما باید یک مرحله عقب‌تر ایستاد و گفت از اساس او نسبتی با عرفان به مثابه‌ی «سنت» ندارد. عرفان به مثابه‌ی «سنت» دست وپای شریعتی را می‌بندد، نه‌ تنها به او امکاناتی نمی‌دهد، بلکه پروژه‌ی او را در محاق عرفان‌شناسی اسلامی-شیعی خاموش و مسکوت می‌گذارد[3]. اما عرفان شریعتی می‌خواهد یک عرفان سازنده باشد. بنابراین او از احساس عرفانی سخن می‌گوید. این احساس عرفانی، برانگیزاننده‌ی ارزش، معنویت، شور، روح است و به نظر می‌رسد در تنافی با هر چیزی‌ست که از جنس ماتریالیته است و مادی‌ست. این احساس عرفانی در عصر مدرن هم می‌تواند تدوام یابد. این احساس عرفانی در تضاد با سکولاریته نیست. این احساس عرفانی وجهی سوبژکتیو دارد و از جنس نیرو ست و نه از جنس ایده. شاید در مقام مقایسه بتوان آن را با «احساس دینی» دورکیمی مقایسه کرد. احساسی که برآمده از سویه‌های فکری اندیشه نیست و بنابراین از دام صدق و کذب مدعا می‌‌جهد. این احساس همان شوری‌ست که فرد دین‌دار همیشه با خود دارد، شوری برای تغییر. شوری برای قانع‌نشدن به آنچه هست، شوری برای طلب‌کردن آنچه نیست و آنچه تاکنون محقق نشده است.

– عرفان، آزادی و برابری «جدای از فورماسیون‌های تاریخی‌شان»

شریعتی می‌گوید :« بزرگترین فاجعه این است که انسان، در تکیه به پرستش و عشق و عرفان، که عامل یک جهان‌بینی متعالی و معنی‌دار و یک وجود تکامل‌یافته و پرارزش است و به انسان معنی می‌دهد، گرفتار زهد‌گرایی شد و در طلب آزادی گرفتار سرمایه‌داری گردید و در عشق به عدالت گرفتار نظام مارکسیستی‌ای شد که در آن اولین چیزی که نفی شده است، آزادی انسان و ارزش وجودی انسان است».(همان، 48) شریعتی زمانی که این ارزش‌ها را از فرماسیون‌های تاریخی‌شان جدا می‌کند و سعی‌ دارد تا نشان دهد ارزش‌هایی که در این نظام‌ها گرفتار آمدند، به واقع به ضد خودشان بدل شدند، در پی آن نیست تا آنها را «استعلایی‌» سازد، بلکه این جداسازی از فورماسیون‌های تاریخی به‌ یک معنا دوباره فعال‌سازی آنها در تاریخ است. شریعتی برای آنکه دوباره به این ارزش‌ها برای ساخت فرم‌های تاریخی «دیگر» نیرو ببخشد، آن‌ها را از وضعیت بالفعل‌شان رها می‌کند. این کار بسیار متفاوت است با کاری که عرفان‌گرایی از نوع کربن دست به آن می‌زند. او «فرم‌های تحقق‌یافته‌ی تاریخی» را نفی نمی‌کند، بلکه اساساً خود «تاریخ» را زیر سوال می‌برد. وی نه تنها به خود ارزش‌ها وجهی استعلایی می‌دهد، بلکه خود تاریخ را هم «فراتاریخ» و بنابراین استعلایی در نظر می‌گیرد و با این رویکرد، چشم خود را بر ارزش‌ها به‌مثابه‌ی «نیروهای پیش‌برنده‌ی» تاریخ می‌بندد. برای شریعتی، عرفان و برابری و آزادی، جدای از آنکه می‌بایست از فورماسیون‌های تاریخی‌شان فراتر روند، به جهت دچارنشدن به همان اشکال تاکنون محقق تاریخی می‌بایست دوشادوش یکدیگر حرکت کنند. نکته‌ی قابل توجه آن است که شریعتی باور دارد اگر احساس عرفانی از بین برود- چنانکه در اروپای قرن هجدهم از بین رفت- و جایش را میل به آزادی فرا بگیرد، در نهایت سر از سرمایه‌داری درمی‌آوریم. بنابراین آزادی اگر «برای قتل احساس عرفانی استخدام شود»، در نهایت سرمایه‌داری به بار می‌آید. (همان، 47)

– احساس عرفانی به مثابه‌ی خون جوشان

احساس عرفانی در غلیان است. شبیه همان احساس دینی‌ای که دورکیم برای جامعه در لحظات خاصی- مثلاً لحظه‌ی انقلاب قائل بود. این احساس عرفانی که از آن به خون جوشان تعبیر می‌شود، برهم‌زننده‌ی نظم‌ها و محدوده‌ها و تعین‌یافتگی‌هاست: «.. وقتی که این نطفه‌ی عشق ( این احساس عرفانی) در روح نسل جوان ما وارد شود، این سرم ذوق خدایی وارد شود، توی خونشان جریان پیدا می‌کند و چون این خونی نیست که آنها را به انزوای معبد و مسجد بکشاند، بلکه خونی است که از یک طرف همانطور که مثل حلاج توی خاکسترش هم می‌تپد، همان‌ جور نیز این خون تبدیل به خون حسین می‌شود در میدان دعوا و تبدیل به خون ابوذر می‌شود در دعوای یک شعار اقتصادی. این خون در متن زندگی می‌افتد، در متن سرنوشت بشر می‌افتد، در متن توده می‌افتد، در متن نیاز زمان می‌افتد». (همان، 55) این خون عرفانی « یک انزواطلبی صوفیانه نیست، یک خون عرفانی است که در همان حال که عاشقانه و عرفانی است، در همان حال مجاهد است و در همان همان مسئول عدالت است، و در همان حال آزادی‌خواه است و در همان حال مسئول مردم است»و (همان، 56) عرفان شریعتی باید موتور محرک باشد. درست مثل آزادی که معطوف شدن به خود است و برابری که معطوف شدن به از بین بردن فاصله‌ی طبقاتی. حالا مذهب و دین می‌تواند یکی از «جلوه»‌ها و تجلی عرفان باشد، اما هرگز با احساس عرفانی این‌همان نیست.

–عرفان، غیب است، اما غیب «جایی» نیست

آنچه به ما اجازه می‌دهد تا عرفان شریعتی را عرفانی «بی‌اتکا به ذات» صورت‌بندی کنیم، جایگاه مفهوم غیب در این عرفان است. قاعدتاً «غیب» بیشتری قرابت را با «ذات» دارد. برای رسیدن به غیب، درست مانند درنظرگیری ذات، می‌بایست از «نمود»‌ها فراتر رفت. بنابراین غیب با نوحی احساس امر متعالی همراه است و به همین جهت یکی از معانی مستحکم باور دینی‌ست. اما در شریعتی غیب مفهومی دینی نیست؛ فرا دینی ست؛ هر نیاز متعالی به فراتر رفتن از آنچه هست. شریعتی از غیب یک معنای متصلب و وابسته و گیرافتاده در یک سنت و کتب خاص عرفانی را مراد نمی‌کند. او می‌گوید که « عرفان تجلی فطرت انسان است برای رفتن به غیب، کشف و شناخت غیب. اما غیب کجا است؟ جواب به این سؤال ما را دوباره به یک فرقه‌ی خاص و مکتب عرفانی و صوفیانه‌ی خاص می‌اندازد. من نمی‌خواهم بدانجا بیفتم و به طور کلی می‌گویم آنچه مشترک است این است که نوع انسان اصولاً غیبجو است و اساساً عامل حرکت و تکاملش هم همین غیبجویی اوست.. بنابراین درست برخلاف آنچه مادیون می‌گویند که گرایش انسان به غیب او را منحط می‌کند، گرایش انسان به آنچه وجود دارد او را منحط می‌کند». (همان، 62-63) او در راستای آنکه مفهوم غیب را از مفهوم دینی آن جدا کند، از داستایوفسکی و سارتر و آلبرکامو سخن می‌گوید که حتی اگر «به لحاظ فکری مادی هستند، به لحاظ روحی مادی نیستند». (همان، 64)

تلقی شریعتی از غیب، تلقی امر غایب (the absent) است. این امر غایب که به واقع چیزی‌ست که نیست. یا به عبارت بهتر به‌واسطه‌ی نیستی‌اش، یک «بودن در خود» است. این نیستی را طلب‌کردن، به معنای گشودن افق‌های تازه به روی وضعیت تاریخی‌ست. برای «امکان» تصور‌کردن وضعیتی بهتر، چاره‌ای نداریم جز آنکه «امر غایب» را با تمام وجود در ذهن بپرورانیم. آلن بدیو، مفهوم رخداد- امکان برهم‌زدن نظم طبیعی و موجود- را در دل مفهوم «نیستی» پل رسول می‌بیند. با فرض چنین «نیستی»‌ای ما می‌توانیم از حقیقت سخن بگوییم. این «نیستی» یک ماهیت ثابت و یک ذات متعالی- حداقل لزوماً- نیست. این «نیستی» شرط امکان فراتر رفتن از نظم موجود و طرح‌افکنی نظمی دیگر است. «نیست»‌ها برسازنده‌ی حقیقت‌اند و رخداد از دل «نیست»‌ها سربرمی‌آورد:« رادیکال‌ترین عبارت در زبان پولس رسول بی‌شک جمله‌ی ذیل است:« خداوند آنچه را که نیست (ta me onta) برگزید تا آنچه را که هست( ta onta) نیست گرداند». این واقعیت که رخداد مسیح به‌عوضِ هست‌ها نیست‌ها را برمی‌انگیزد تا بر وجود خداوند گواهی دهند؛ و این‌که رخداد مسیح ملغی‌کننده‌ی چیزی است که همه‌ی گفتارهای پیشین هست، یا موجود می‌انگاشتند نشانگر ابعاد قیام یا براندازیِ هستی‌شناختی‌ای است که پادفلسفه پل مبلغان یا مبارزان را بدان دعوت می‌کند». (بدیو، 1386:72)

بی‌تردید چنین خوانشی از متن عرفان، برابری و آزادی، خوانشی «ممکن» است. حتی اگر سویه‌های متناقض آنچه در بالا گفته شد در سخنان شریعتی و اندیشه‌اش لابه‌لای مفاهیم دیگرش پیدا شوند، این خوانش ممکن زیر سؤال نمی‌رود. به هرروی با تصدیق سویه‌های متضاد اندیشه‌ است که امکان پیشبردن پروژه‌ی اندیشه‌ی متفکر پیش می‌آید. تناقضات است که امکان‌های تازه را می‌گشاید. نباید از این تناقضات هراس داشت و یا به صرف آنکه تضادی میان یک اندیشه و اندیشه‌ی دیگر یک متفکر نمایان گردید، شاهد و گواهی برای نقض یکی به‌واسطه‌ی دیگری پیدا کرد. حین مواجه با اندیشه‌های متضاد باید یادمان باشد که با شرح نقادانه روبه‌رو هستیم که متضمن بازسازی عامدانه‌ی یک سویه‌ی اندیشه و نادیده‌گرفتن عامدانه‌ی سویه‌ی دیگر آن است. با چنین مقدمه‌ای، می‌توان فرض کرد که این صورت‌بندی حالا قرار است خود پروژه‌ی شریعتی را هم از فورماسیون تاریخی‌اش جدا کند و برهاند. بنابراین اگر بتوان رد پای مفهوم نسبتاً متصلب «ایدئولوژی»- مکتب تشیع- را در برنامه‌ی انقلابی شریعتی در نسبت با وضعیت تحقق‌اش خواند، فراتر رفتن از «مکتب» به مثابه‌ی یک «فرم» ممکن می‌کند. فراروی مدام ار وضعیت فرم‌یافته، به‌واسطه‌ی طلب‌کردن «نیست‌»ها.

 

^{1 –}در نگاه شریعتی اسلام به مثابه‌ی نیرو اگر بخواهد عمل بکند، دشمن برایش پیدا می‌شود، « اسلامی هم که بو و خاصیت ندارد، از شر دشمن خیالش راحت است و دنیا برایش امن و امان و آرام است. هر کس بیاید و هرجور که بشود و دور دست هرکس بیفتد، به هر حال به این اسلام، احترام می‌گذارد، چرا؟ زیرا نیرویی است که برای هر قدرتی که موجود باشد، مسلماً ضرر ندارد و نود درصد هم منفعت دارد».(شریعتی، 1355:12)

² -شریعتی می‌گوید:«احساس عرفانی که در طول تاریخ شدید‌ترین و قوی‌ترین عامل حرکت و زایندگی و ارزش‌آفرینی بود، بعد از رشد سرمایه‌داری و شروع بورژوازی در قرن هفدهم-هجدهم اروپا روبه ضعف رفت. سرمایه‌داری و زندگی کاسبکارانه و زندگی پول، معرفت و ارزش و عشق نمی‌شناسد. از قرن هفدهم-هجدهم که طبقه‌ی بورژوا روی کار آمد، همه‌ی آن ارزش‌های معنوی و حقیقت‌پرستی و ارزش‌گرایی انسان و آن گداختگی وجودی و درونی بشر فراموش شد. آدم‌ها به صورت یا خریدار یا مشتری یا دلال درآمدند و زندگی به عنوان مصرف، شکل گرفت و هدف، پیشرفت شد. و پیشرفت نیز بزرگترین فریبی بود که سرمایه‌داری بر ذهن انسان امروز- حتی روشنفکران- تحمیل کرد و در زیر این پیشرفت همه‌ی ارزش‌ها قربانی شد». (شریعتی، 1355:46)

^{3 –}شریعتی راه عرفان فعال را در تشیع می‌بیند. در نگاه وی انتخابی‌بودن مرجع فکری، بسیار به تشیع مصونیت می‌دهد و همیشه راه را برای تشیع باز می‌گذارد که حرکت کند، «مصونیت از اینکه به جمود کشیده شود، در عین حال که سیصد سال است که به جمود کشیده شده است، همیشه برای حرکت، حرکت آزادانه شانس و راه باز دارد».(شریعتی، 1355:35) برای فاصله‌گذاری با هرنوع نهادمندی، از خود مفهوم امام در تشیع نیز می‌کوشد تا فرم محرک‌اش را برجسته کند. برای بازشدن راه تشیع، برای آزادسازی تشیع از جمود فکری، مسئله بیش از هر چیز یافتن جهت است، «اصلاً امامت یعنی جهت». (شریعتی،1355:38)

 

———————————————————————————-

درباره‌ی، رزاس مخاطب آشنای شریعتی*

 

محمدلطیف عباس‌پناه

 

دکتر شریعتی توجه جدی به هنر داشته است در عموم روشنفکران و رهبران مذهبی روزگار ما توجه چندانی به هنر دیده نمی‌شود اگر هم توجهی وجود داشته باشد بیشتر به ادبیات عرفانی است. شریعتی به هنر مدرن و هنر روزگارِ خویش توجه خاصی نشان داده است. از جمله نظریاتی او در باب هنر در کتاب “هنر “م.آ.32 است که به طور طبیعی و منطقی یا اتفاقی همچون یک مقدمه درست پیش از شاهکار هنری‌اش یعنی “گفتگوهای تنهایی “م.آ.33 چاپ شده است. برای او هنر جدی‌ترین و ضروری‌ترین مسأله‌ی انسانی است. (“گفتگوهای تنهایی” و آثار دگرش نظیر “کویر”، “هبوط”و… مجموعاً اثری هنری است که “کویریات” نامیده شده است). اگر فردوسی با سرودن “شاهنامه” کاخی بلند پی افکند که از باد و باران نیابد گزند شریعتی نیز با “کویریات”ش به تعبیر خود، معبد [شاپل=] ساخت، هنرمند شد و آفریننده شد و نبوت یافت و رسالت یافت و جاوید شد و در جریده‌ی عالم دوام خویش را ثبت کرد.
از نظر شریعتی، آنچه مسلم است هنر یک مقوله‌ی دینی ویک حقیقت متعالی و مقدس است که نجات‌بخش بشریت است و همچنین یک رسالت مافوق مادی و متعالی و صددرصد انسانی دارد… “م.آ.32 ص8” که می‌تواند افق تازه‌ای برای ظهور ایمان و معنویتی تازه دربرابر بشر بگشاید. هنرهمانند مذهب آنچه را که به زبان نمی آید ودر وصف نمی گنجد بیان می کند “یعنی در ردیف یک کار الهی است ،یعنی رسالت انسان در کار هنریش تکمیل وادامه ی رسالت خدا در کار خلقتش می باشد.هنرها مذهبی ترین و عرفانی ترین موجودات این عالمند.
از نظر اوهنر ” یکی از شعبه های فرعی وتفننی زندگی برخی طبقات آسوده وثروتمند واشرافی نیست “…بلکه یکی از راه های باز گشت به خویش است همان ص 6،” دین دری است به طرف عالمی که باید باشد وهنر پنجره ای است.هنر می گوید ما همین جا هستیم ونمی توانیم به جای دیگری برویم ودر هر حال محکوم به بودن در آن هستیم.بنابراین پنجره را باز می کند که آن دنیای ایده آل را به داخل بکشاند (از طریق چشم ،نگاه و…) به داخل دنیایی که که زشت است و ایده آل نیست [یعنی هنر عرصه ی دیدن ِدنیاهای ممکن است واز مذهب و عرفان به نوعی پیش می افتد ]…مذهب وعرفان از اینجا راهشان با هنر جدا میشود…هردو بی قراری در اینجایند وفلسفه ی گریز ،آن به جایی و این به “هر جا که اینجا نیست “. اما هنر فلسفه ی ماندن است ص102 همان ، هرچه انسان تنهاتر می شود در خودش بیگانگی احساس می کند. آن که کامو می گوید “بیگانه “،انسان امروز است که با همه چیز بیگانه می شود واین بیگانه بیشتر از همیشه احساس پیوند و آشنایی می کند ونیاز به آشنایی و خویشاوندی دارد…آنچه راکه هست با احتیاجات معنوی وماوراء موجود خودش می سنجد ومی بیند که کم می آورد وغربت را احساس می کند…این غربتی که هم سارتر ،هم کامو وهم یاسپرس در باره ی آن حرف می زنند مسئله ی متافیزیکی نیست ،در اینجا هنر بوجود می آید.هنر عبارت است از کوشش انسان برای برخوردار شدن از آنچه باید باشد، اما نیست…-“هنرص18 و19 ،م.آ.32 کتاب هنر ”
-…وهنر ادامه ی کار خداست تا طبیعت را بر گونه ی نیاز خود بیاراید و آنچه را هست به آنچه باید باشد بدل سازد وبه اعجاز هنر که تجلی آفریدگاری روح آدمی است کمبود طبیعت را جبران کند وبه در ودیوار” جهان”احساس و آگاهی و آشنایی و خویشاوندی بخشد… “،گفتگو های تنهایی ص961
او به اشراق وشهود خویش حضور دوست ومخاطبی رادر هستی خویش احساس می کند ویا بهتر است بگوئیم به اعجاز هنر کمبود طبیعت را جبران می کند وبه در ودیوار جهان ،احساس و آگاهی و آشنائی وخویشاوندی می بخشد ومخاطب خویش را می آفریند.این دوست یا آشناکه بیشتر با نام” رزاس “و گاه “ماسینیون من”از او یاد می کند ، برای اودر زمان خودش حضور عینی وخارجی نداشت یعنی مصداق هیچ یک از آشنایان ومعاصرانش نبود. مفهومی درونی که در آگاهی وتجربه وشناخت اوحضور داشت. از بیرون صدای پای رهگذری را می شنود ،همان که هر کسی در کمین گاه فطرتش ،تمام عمر را به انتظاراو نشسته است.
بنابراین از آنجا که اندیشه ی شریعتی نوبه نو در حال جوشش و تحول بود وشرایط برای بیان حرف ها و نظریات او مساعد وآماده نبود ،او به ابتکار خویش در کویر برای بیان حرف هاوارتباط با این مخاطب یا خویشاوندش زبانی ابداع می کند که رمزی وسمبلیک است وشامل اسامی خاص به زبان فرانسوی است
بیشتر این نام های مستعار برای اشاره به یکی از”من” های متعدد شریعتی یا ابعاد روح پیچیده وچند بعدی اوست وبرخی برای اشاره به دوست ومخاطب فرضیِ خاص اوست.
تعدادی از این اسامی مترادف اند یعنی نام های متعدد یک شخصیت هستند. ازجمله نام های مستعار خود شریعتی : شاندل ،پیامبر مهر ،تاگور ،پرفسور یونگ ،عین القضات ،موریس دوباره ،ژان ایزوله،روح آریائی ، امام ،راهب ،حسن صباح و…
برخی اسامی که گفته شد به مخاطب فرضی یا دوست وآشنا،یا موعود ومنتظَرَش ، دلالت دارد :سولانژ،س. بُدن ،رزاس دولا شاپل ،مریم ،خدیجه , فاطمه ، دختر سوئدی ،طوطی تاگور ،مهراوه ،ماسینیون من ،روح سامی ،فرزند سبا ،علی اللهی شهید ، غریق دریا ،بئاتریس و…که همگی اسامی متعددِ مستعار برای یک شخصیت هستند.
*مقاله ی “سرود آفرینش ” در کتاب هبوط کویر،م.آ.13،چاپ چهاردهم 1378،ص539، روایتی است از هنر شریعتی درطرح مذهب مهر وخلق کلمه ا ی که بعد ها با نام رزاس دولاشاپل در عصر خویش به میعادگاه وحضورخواهد آمد.
در این قصه ی آفرینش مسأله ی وحدت وجود به گونه ای که در جهان بینی شرقی هست آشکار بیان می شود.ونیز شباهت وهمانندی میان آفریدگاری خدا در آفرینش جهان وطبیعت وانسان وهنرمندی شاندل در آفرینش دوست ومخاطبش رزاس.(آنچه در تمثیل پیوستن” رود” و”دریا”ودیدار آن دو شرح می دهد )
سرود آفرینش ، بیانِ زیبائی ،عشق ،پرستش و طریقت دوست داشتن است:
“انسان یک لفظ است که بر زبان آشنا می گذرد ،و”بودن ” خویش را از زبان دوست می شنود. هرکسی “کلمه ای”است که از عقیم ماندن می هراسد ،ودر خفقان جنین ،خون می خورد وکلمه مسیح است ،آنگاه که “روح القدس “_فرشتهء عشق “خود را بر مریم بی کسی ،بکارت حسن ،می زند وبایاد آشنا ،فراموش خانه ی عدمش را فتح می کند وخالی معصوم رحمش را _که عدمی است خواهنده ،منتظر ،محتاج _از “حضور”خویش، لبریز می سازد و آنگاه ،مسیح (رزاس)را که آنجا ،چشم به راه “شدن “خویش بی قراری می کند ،می بیند ،می شناسد ،حس می کند واین چنین رزاس زاده می شود “کلمه ” هست می شود “در فهمیده شدن “، “می شود “. ودر آگاهی دیگری ،به خود آگاهی می رسد ،که کلمه در جهانی که فهمش نمی کند ،”عدمی “است که “وجود خویش ” را حس می کند ،یا “وجودی “که “عدم خویش” را.”کلمه “ای که عالم بی معنی را معنی می کند ،یعنی معنی می دهد ،خود چشم به راه آگاهی ای است که او رانیز معنی کند تا معنی دهد او خود در برابر اشیاء وجود کلمه است، ودر برابر کلمه ای که با وی در این جهان وعده ی دیدار دارد ،شیء!
واگر کلمه اش [رزاس]به میعاد گاه نیاید ،او یک ظلمانی مجهول وخود گم کرده ای در عمق وجود معدوم که شب او را با همه وهرچه یکی کرده است ویکی می نماید. «شاندل »برای حرف هایش ، مخاطبی نیافت !هیچ کس او را نمی شناخت ،هیچ کس با او “انس “نمی توانست بست “رزاس ” را،انسان را آفرید !
* -بنا به تعریف شریعتی ،در “آثار گوناگون “م.آ35،ص 359، -“انسان یک حیوان منتظر است “. در انتظار چه ؟موعود. همه ی مذاهب ،مذاهب انتظارند ،هر مذهبی را موعودی منتظر است (انتظار گودو از بکت ،گودو سمبل همه ی منتظرها )هر روحی ،روح هر انسانی منتظر است ،هر که انسان تر است چشم به راه تر است ،روح های پست در دنیا ودنیاها احساس وصال می کنند روح های بزرگ تر به دور تر از دنیا می اندیشند آخرتی ترند ،بنابر این منتظر تر ،منتظر چه ؟که ؟
هر کسی انتظار مهدی را می کشد که…[هم جنس ؟] او است ،پس هم سرشت اوست ،منتَظَر ادامه ی شخصیت منتَظِر است. حضرت مهدی قائم نمونه ی ایده آل یک شیعه. هر کسی درانتظار مخاطب خویش است. جستجوی منتظر ،موعود ،جستجوی مخاطب است ،این انتظار و جستجو را با پرستش و شناخت وکوشش برای یافتن معبود در هم می آمیزند در حالی که دو چیز است.
این تلاش نیازمند گاه در برخی روخ ها موجب تصور فرضی یک مخاطب شده است ، حافظ برای گوته ،ناتانائل برای ژید ،بئاتریس برای دانته ،سقراط برای افلاطون ،ماسینیون برای من ،بز برای اخفش !محمد برای اویس قرن. سقراط می گفت من فرشته ای در خود دارم که مرا می آموزد. برخی آن را موجودی چون جبرئیل گفته اند که به او وحی می آورد در صورتی که سقراط خود چنین ادعائی نداشته است. او همان مخاطب است که در سقراط تشخص انسانی در فرد دیگری نیافته است. انسانی که به این مر حله می رسد ناچار همچون خدا دست به خلقت می زند می آفریند یا می یابد. از اینجا هنر آغاز می شود.
…هیچ ملاکی در دست نیست که دوروح خویشاوند با هم به زندگی آیند ،با هم دریک سرزمین باشند ،در یک شهر باشند ،یا تصادفی آنها را در برابر هم قرار دهد. هیچ ملاکی نیست که با یک زبان ،یک نژاد ،یک مذهب ظهورشان باشد.وحتی با یک جنس ،دو جنس مغایر. چه” روح جنسیت ندارد “این تجدید دیدار با علائم شگفتی توأم است…آثار گوناگون 361
آنچه موجب شگفتی است ،پس از وی رابطه معکوس می گرددیعنی از دل زندگی و آثارش تولدی دیگر روی می دهد وخود شریعتی برای رزاس یا آشنای او،در آینده ،در تجربی معنوی اش ، نقش یک مخاطب فرضی یا موعود و منتَظَراو را پید ا کند.مطلبی که در پاورقی ص726 کتاب -“گفتگوهای تنهایی”، آمده است ،به نظرمی رسد گواهی است بر این موضوع ،به شرح زیر :
بنا بر “…فلسفه ی خلقت در مذهب آفتاب پرستی (میترائیسم )که در آن بر خلاف قصه های خلقت سامی ،نخست حوا (مهراوه =رزاس )خلق می شود وسپس از دنده ی چپ او (دنده غلط ترجمه شده است در اصل به معنی فطرت وسرشت وجنس است )آدم (مهر= شاندل )آفریده می شود وبه نظر من ریشه ی آتش پرستی وتقدس نور وآتش آفتاب ونیز ماه پرستی وحتی ستاره پرستی (که مهراوه ستاره ای به نام سها را نشانه ی گمشده ی منتظرش گرفته بود که…گویا بعدها دیگر بعد ها افول کرد !؟)از همین جاست (SHand. Les Cahiers Vertstunisie 1969.p.1007. (رک )
***
*صفحات آغازین کتاب “گفتگوهای تنهائی “به نوعی “اتو بیوگرافی” یازندگی نامه ی خود نوشت شریعتی است.اما در عین حال شرحی است درباره پیدایش و نحوه ی شکل گرفتن رزاس دلا شاپل در زندگی شریعتی..من برای پرهیز از طولانی شدن این نوشته به گزینش برخی قطعات متن پرداخته ا م که مقدماتی باشد برای نتیجه گیری ای که می خواهم بگیرم :
“ص 10-” سرشت مرا با فلسفه ،حکمت وعرفان عجین کرده اند…گر چه درسیاست همه ی زندگیم را تا حال غرق کردم وتاخت وتازهای بسیار کردم اما با جنس روح وساختمان قلب من ناسازگار بود. این حقیقت را ده سال پیش آن علی اللهی شهید دریا [به نظر می رسد این شخص مجازی است و همان مخاطب درونی وسویه ی عرفانی یا من پنهان اوست که مدتی به سبب پرداختن به سیاست ومبارزه از او غافل شد وبه تعبیری غرق یا شهید شد چند سال بعد دریا اورا پس میدهد… ،رزاس دولاشاپل نام می گیرد ] میگفت وهمواره می گفت وبا چه تعصب واصرار وجدیتی ومن بر او می خندیدم وبا چه اطمینان ویقینی که تو نمی فهمی ،که تو نمی شناسی ،تو علی را در تاریکی دیده ای ،”تاریکی عشق “ودر” نور عقل “ودر روشنائی اندیشه وآزادی وعلم اگر اورا بنگری نخواهی شناخت !(چقدر زبان فرق می کند )!اما باور نمی کرد…آن وقت ها مردی بودم سی وچهارپنج ساله ودلم با این زمزمه ها آشنا نبود ،قلبی داشتم از پولاد ،روحی پیر واندیشه در آسمان…نه مثل حال بیست وچهار پنج ساله سراپا غرقه در شعر وسرود وجستجو وانتظار ودلواپسی و تپیدن واضطراب وغم وآرزو وگشت وکوچه و…خیالات رنگین! “…”ص…15 )وباز افتادم توی این قلعه ی کشوری سبز و حال وقتی خودم را با آن همسفران دیگرم که خود را به باغ وآبادی رساندند میسنجم از شادی وشکر وشوق در پوست خود نمی گنجم که چه خوب شد اگر آنها زر اندوختند من گنج یافتم ،اگر آنها کاخ بر پا کردند من معبد ساختم ،اگر آنها را به دروغ می ستایند ،مرا به راستی می پرستند ،اگر آنها را در نهان به دل دشمن دارند مرا درنهان به دل دوست دارند ،اگر آنها در انبوه هم بیگانه ی هم اند ما در تنهائی خویش آشنای همیم ،اگر آنها صعود می کنند من به معراج می روم ،اگر آنها غلام خانه زاد وچاکر جان نثار راجه شده اند من امام پاک نژاد وراهب پاک زاد مهراوه شده ام…هنرمند شدم و آفریننده شدم ونبوت یافتم ورسالت یافتم وجاوید شدم ودر جریده ی عالم دوام خویش را ثبت کردم ،اگر آنها…مرا دلی می ستاید که جهان و هرچه دارد برایش خاکروبه دانی زشت وعفن است…دلی که جز زیبائی وجز ایمان وجز دوست داشتنی نه از جنس این دنیا در آن راه ندارد دلی که از غرور خدا را نیز به اصرار من می ستاید !..”.در من ندائی می گفت که مفروش که در پایان این راه در دور دست تورا منتظرند ،شهزاده ای آزاده ای اسیر قلعه ی دیوان ،به حیله ی جادو در بند گرفتار وچشم به راه که :فریاد رسی می آید… او خریدار تواست ،نیازمند تواست ،برو تا آن گاه که می رسی به سوادی ،سیاهی از دور برو ،برو،…برجی است که خداوند خدا آنرانیز به خاطر تو در این کویر بی کس بی فریاد بنیاد کرد آن را همه از توساخت همه ی مصالحش از تو واینک اورا می بینی که راستی تورا بالای اوکردند و آرزوی ترا اندام او وشرف تورا قامت او…قامت نیازی که از هر چه در بهشت اش خداوند انداخته است بی نیاز است وتنها دل به او ،خود او “خدا “بسته است وجز عشق او از او هیچ نخواسته است ،…که ،عشق تنها کار بی چرای عالم است ،چه آفرینش بدان پایان می گیرد.
“ص21…می گویند چون درپایان دوازدهمین سال بعثت ،[منظور” بعثت”ِ رزاس است “در اینجا “مانی “نام دیگری برای رزاس است ]مانی ،ارژنگ را به پایان برد وبه خدا داد ،خدا در آن نگریست وسه شب وسه روز از آن چشم برنداشت وچون به فصل “اشک و درد و انتظار “رسید نا گهان سر بر داشت ،نفسی را که از آغاز خلقت در سینه نگه داشته بود برکشید ودر حالی که اشک شوق در چشمش حلقه می بست گفت :
“شمعی پنهان بودم دوست داشتم مرا بشناسند ،مانی را آفریدم 1 و اکنون به کام دل رسیدم “. وسپس به اندیشه فرو رفت وشبی را تا سحر بیدار ماند در اندیشه ی انسان ،وسحرگاه از شوق فریاد زد که :
تبارک الله احسن الخالقین 2 (آفرین بر خودم بهترین آفرینندگان !)
یعنی به!ببین چه ساخته ام !از آب وگل !روح خودم را در او دمیدم واینچنین شد !واین است که مرا اینچنین می شناسد !که خود را می شناسد که گفته اند :خود را بشناس تا خدا را بشناسی. چه !”خود “روح خداست در اندام تو ای مانی من ای مبعوث هنر مند بسیار دان من ،ای آشنای نازنین گران بهای نفیس من ،ای روح من ،خود من[و رزاس دولا شاپل این چنین آفریده شد ]
ص 32،33 همان،…”داشتم در تعریف صحیح ومنطقی جامع ومانع صحبت می کردم که ارسطو می گوید رسیدن به تعریف جامع ومانع یک شیءدشوار وحتی محال است واین کار در باره ی شیء محال باشد در باره ی یک انسان محال ِمحال است بخصوص در باره انسانی چون شاندل ، یک روح عجیب !…چه می دانم چیست ؟چگونه است ؟چه کسی اورا می تواند شناخت ؟او در اندیشه ی خود نیز مجهولی اسرار آمیز است ونا معلوم و آنچه مسلم است :نا معین !چه کسی او را می تواند شناخت ؟
هیچکس !واین بود که در انبوه ستایش ها وتجلیل ها وتعریف ها وانتقادها وتوصیف ها که از او می کردند واو می دید ومی شنید ،می دید که به او ربطی ندارد. نه ستایش ها از آن اوست ونه سرزنش ها ،نه نفرین ها ونه آفرین ها واین درد وناله ی نی مولانا گوئی درد وناله ی اوبود :
“از نیستان “تا مرا ببریده اند /از”نفیرم “مرد وزن نالیده اند “!/…”سرمن ” از ناله ی من دور نیست /لیک “چشم وگوش ” را “آن نور “نیست /…”و آن روزنا گهان در همه ی عمر دید که :نه ،یک “چشم ” هست که آنرا “آن نور”هست وچه حالی شد تا چشمش افتاد به تصویر راستین حقیقی منِ من خویش ،خویش خویش خویش ،آن خویشی که باید باشد و…چه قفلی بود این قفل وچه دری است آن در وچه قطره ای است آن قطره !”چه چشم های بی شعور وبی انصافی است چشم هائی که آن قطره را اشک چشمان منتظری می پندارند !آن قطره جان من است که ذوب شده است ،قلب من است که گداخته است ،عمر من است ،اندیشه ی من است ،ایمان من است ،عشق من است ،شعر من است ،هستی مذاب من است…”مگرمن چیستم ؟به این سؤال دوازده سال پیش پاسخ گفته ام ‎unsure emoticon‎ من چیستم ؟/ افسانه ای خموش در آغوش صد فریب /……………..
…………./
من چیستم ؟لبخند پر ملالت پائیزی غروب
در جستجوی شب…
یک شبنم فتاده به چنگ شب حیات
گمنام وبی نشان
در آرزوی سر زدن آفتاب مرگ (خرداد36 )
آری : یک “شبنم “فتاده در چنگ شب حیات ،گمنام وبی نشان :
“در آرزوی سرزدن آفتاب مرگ “!

 

من اینم ،یک شبنم ؛این است آن منی که از سال های دراز ،از نخستین روزی که به خویش چشم گشوده ام ،بردوش کشیده ام وکشیدم واز گرما ها وسرماها وشکست ها وپیروزی ها وسفرها و حضرها وشادی ها وغم ها گذشتم وگذراندم و آوردم تا در آخرین سر منزل مسیح آن را ،بر روی یک گلبرگ ،در کام تشنه ی یک گل صوفی چکاندم.
در آرزوی سرزدن آفتاب مرگ شب حیات را تحمل کردم. و آفتاب سر زد ،طلوع کرد اما آفتاب مرگ نبود…شگفتا آفتاب عرفان بود ومن شبنمی نه در چنگ حیات ،در کام غنچه ی شکوفای گل صوفی !تصوف.”
…”ص35- اندیشه ی عصیانی مرا که همه ی مذهب ها ومکتب ها را گشت و سر به هیچ یک فرود نیاورد وبر روی همه ی این بام ها پر کشید وپرواز کرد وبر هیچ بامی ننشست وکم کم یقینش این شده بود که بر روی این زمین برای شاهینی چون من جای نشستن نیست ،که من نه مرغ خانگی ام ونه قناری قفسم ،ونه کبوتر بامم،برادران من عنقا وهدهد وهمایند…پروازی رو به آسمان،در راه افلاک ،…وهر لحظه نزدیک تربه خدا !از همه ی چشمها غایب شدم وجز نامی ویادی از من در زمین نبود وچه خوب وچه قشنگ این ابوالفضل سحابی زرنگ شاهنامه ی مرا به نظم آورده است پایانش درست پایان شاهنامه است وشکست حماسه ها و پایان دلاوری ها ورزم ها وپهلوانی ها ،وفرارسیدن اسلام وتسلیم وایمان و عرفان وحکمت ومعرفت ودرد وداغ هایش
…حماسه رفت ورجز رفت وقهرمانی رفت ///شکست آمد و غم آمد و خدا آمد !
چه شباهتی است میان سرگذشت من وسرنوشت ملت من،تارسخ من.بهار چه خوب گفته است که :
گرچه عرب زد چوحرامی به ما ///دادیکی دین گرامی به ما…

اما در عین حال همه می دانند که” شاهنامه آخرش خوش است “. شاهنامه ی شریعتی را خودش سروده است (با نام مستعار حکیم ابوالفضل سحابی شیرازی )در تلاقی شاهنامه ی فردوسی که او مردی از خراسان بود وهمه داستانهای قوم پارس را سرود واکنون باز هم مردی ازپارس ( خراسان) است که داستان مرد خراسان را سروده وبه “علی بود اف خراسانی “(شریعتی )هدیه کرده است… ص36 همان.
شاعر عارف سیاست باف / که زعقل وتمیز میزد لاف
گاه از فلسفه سخن می گفت / واز مقامات انیشتن می گفت…
گاه شیدای شعر ملا بود / گاه گاه بی تاب راز بودا بود…
…………………………………………….
نا گهان مرغ تیز شهپر ما / رفت چون تند باد از بر ما…
ناگهان زد به جان او شرری /چشم آشوب ساز فتنه گری
……………………………………………..
عشق سوزد دل “خردمند “ش/تا کند شاعر هنر مندش
کسی نیست که خبر دهدکه آخرشاهنامه خوش است ،آخر شاهنامه دیگر نه حماسه ی رستم زال است ،تراژدی رستم فرخزاد است ،نه حدیث دیوسپید وسیمرغ که داستان خلیفه ی گوژپشت است وطوطی هند ،نه جنگ وگرز ومیدان وسپر وشمشیر ورخش باد پای که صلح است وقلم و خلوت محراب وسپر تقیه ودفتر سبز و آرزوی فرار به هند…
که اسلام همه چیز را دگر گون کرد. اسلام تنها حادثه ای است که که ملتی را برد وملتی دیگر را آورد و میان این دو جز نامی ومکانی مشترک نیست.
چگونه است که ملت ایران پیش از شکست از اسلام حوادث بسیار وکشمکش ها و جنگ ها و یورش ها ی گوناگون وخطر ناک و خونین دیده است…همه را دفع کرد ودر دل بزرگ ونیرومندش هضم کرد ،اما اسلام آمد وجاگیر شد.اینها سؤالاتی است که همواره مطرح است وهیچ مورخی نتوانسته است پاسخ گوید…حمله ی عرب با همه ی حمله های دیگر فرق داشت مورخان این را چه می فهمند،ص 41 و 40همان [ همانطور که حادثه آشنائی شاندل با خویشاوندش رزاس ،هنوز به درستی مورد توجه قرار نگرفته ] برای شناختن این”حادثه “شرط اول شناختن ایران است ،نه تاریخ حوادثش یا جغرافیایش ،که باید روحش ،روحیاتش ،حقیقت راستین ذاتش !ونیز اسلام را شناخت ،نه سرگذشت ظاهرش بلکه روحش ومعنیش را آن حقیقت پنهانی راستین شگفت را.
شناخت اسلام وشناخت ایران نخستین شرط تحقیق وشناخت راستین تاریخ اسلام ایران است.شناخت ایران با خواندن شاهنامه وحوادث تاریخ یا جغرافیا ونژاد…ایران بدست نمی آید خواهید گفت آنها که ادبیات ایران را می شناسند…آری اما کی ادبیات حقیقی ایران را می شناسد این سنگنبشته های میخی واوراق پراکنده ی رسمی که ازفارسی باستان نشر شده است از ادبیات وشعر وروح ودل ایران حکایت می کند ؟چقدر ساده لوحانه است !وسطحی وعامیانه ![ودر قیاس برای شناختن روح آریائی شریعتی (شاندل )نمی توان فقط با خواندن چندجزوه وکتاب ویا رجوع به حرف های رسمی وآشکار ومصلحتی که در یک سخنرانی در دانشگاه یا یا دیگر کلاس هایش بخواهند از درون واز حال وحالات او که سه هزار سال تاریخ وطنش را زیسته است سر در آورد او خود قصد داشت برای معرفی خود ،خلاصه ی نظریات وتحقیقاتش را از نظر تاریخی ،مذهبی ،روان شناسی فردی واجتماعی در پیوند اسلام وایران تدوین کند این تعبیر “روان شناسی فردی “لابد به شاندل و رزاس مربوط می شده استکه لابد همین کتاب “گفتگوهای تنهایی” است….دریغا که پرستش شاهنشاه جایش را به پرستش علی داد ورقص و پایکوبی در بارگاه تالار خشایار شاه به نالیدن در معبد وسرنهادن به دیوار خلوت محراب وقندیل های زرین رنگارنگ صد شعله به شعله بی قرار واشک ریز شمع !… بعد به سرگذشت مریم همسر خدا ،مادر عیسی مسیح ،هم آغوش روح القدس می پردازد ،وافسوس اینکه ،چه کسی است در این عالم که یارای فهمیدن این معانی زیبای پر از اعجاز را داشته باشد ؟عشق ،ازدواج ،همسری ،فرزند،خانواده ،خویشاوندی وزندگی مشترک میان آدمیان چیست ؟…وافسوس که چرا این حادثه در زمین پدید آمد ؟.
این بحث مفصل است اما در ادامه نظریات وتحقیقاتش را در باره ی اسلام آوردن ایران (شاندل )وآشنائی این روح آریائی کهن با این روح شور انگیز جوان سامی (رزاس )یا حلول اسلام در جان آریایی ،در مقاله ی ؛تشیع :میعاد گاه روح سامی وروح آریایی در کتاب “باز شناسی هویت ایرانی – اسلامی ،م.آ.27 چاپ اول زمستان 1361،ادامه می یابد:
ص290 :- بزرگترین اثری که اسلام [رزاس ]برروح آریایی ایران [شریعتی ]گذاشت فرود آوردن او از آسمان بود…از سفره ی نور وخیال واندیشه های مجرد از هستی اورا بلند کرد و آورد برسر سفره ی مائده های زمینی نشاند…وبه اونشان داد که بر روی خاک نیز ایمان هست وعشق هست ودوست داشتن هایی از جنس آسمان هست…بهشت در زمین ونیروانا در زندگی وبرهمن در اطاق و آسمان در خویشاوندی…ص292 همان :…این آریایی است وروح هندی است که چشمی به این عالم نمی گشود ولحظه ای به هستی وحیات آدمی بر روی زمین نمی اندیشید وپس از اسلام تمام عمر خویش را برای گلدسته ی معبدی وقف کرد.
انقلاب دیگری که در روح آریایی پس از گرایش به اسلام پدید آمد در این جمله ی پروفسور شاندل نمودار است که : “اسلام این ایمان پرشور سامی [رزاس ]،دست این روح منزوی را از خلوت انزوای تلخش بگرفت وبیرون آورد وبه میان نعمت ها ومائده ها وزیبایی های زندگی این جهانی کشاند “…
(ص297 همان )-“تشیع ایران !آخ که این تاریخ دانان و آخوندان واستادان چقدر نمی فهمند !دلم پر از نفرت می شود !تشیع یعنی میعادگاه روح سامی و آریایی که از آغاز تاریخ این دو روی در روی هم جنگیده اند ،هریک راهی در جهت دیگری پیموده اند وهمواره این تاریخ ملعون پلید این دو را از هم دور می ساخته است…باهم بیگانه کرد.یکی در غرفه ی تنهائی وتلخی وسکوت وبدبینی نشاند وغرقه در درون دردمند خویشش کرد ودیگری را آواره ی روزگار وچشم براه منجی دواند وقرنها تشنه اش نگاه داشت وبه هر سرابی وفریبی گرفتارش داشت. تشیع یعنی جایگاه آشنائی و وباز یابی این دو تنهای خویشاوند…پایان امیدهای فریبنده ی سامی ،پایان یقین های سرد آریائی…تشیع یعنی نه دین نه فلسفه ،یعنی حکمت ،یعنی آفتاب ،نه مسجد ،نه صومعه ،مهراب.نه زردشت ،نه اسلام ،مهر.نه موسای سامی ،نه بودای آریائی ،علی..تشیع یعنی نیروانای سامی ،موعود آریائی…یعنی پی کردن مرکب بلند تاریخ ونشستن براسب سمند وتاختن بسوی طلوع ،فرورفتن در چشمه ی زرین خورشید. ”
در یک مقطع تاریخی دیگر باز هم مشابهت سرگذشت شاندل وسرگذشت ایران:( ص 146-گفتگوهای تنهائی) “…این شرقی بزرگ [شاندل ]را همین سوئدی [رزاس ]گمنام که پیشاهنگ استعمار غرب است ونخستین بار از راه دریا به شرق افسانه ای پا گذاشت از آسمان به زمین آورد !درد وداغ های مرموز واسرار آمیز ش را از جان او شست وشعله های افسانه ای را در آتشگاه قلب او سرد کرد اما هزاران درد ورنج تازه ای که شرق هرگز با آن آشنائی نداشت به جانش ریخت ،هزاران شعله ای که شرق آفتابی هیچ گاه ندیده بود در قلبش بر افروخت.
همین سوئدی ها بودند که آهنگ تسخیر شرق کردند ،در خلیج فارس نیروی دریایی بزرگی فراهم آوردند واز آنجا مداوم ایران را با تهدید های پیاپی ،سیاست ها ونقشه ها وفریبندگی ها وزبر دستی ها وهوشیاری وبخصوص شناختی که نسبت به شرق داشتند وحتی زبان فارسی را فراگرفته بودند [کنایه ازکشف زبان رمزی کویریات ]وخوب حرف میزدند وخصوصیات روانی ،سرگذشت مرموز وحالات وحساسیت ها ونیازهای مردم این سرزمین وتاریخ وجغرافیا ومذهب وشعر وهنر ایران را خوب می شناختند وعلم شرق شناسی…رااینان برای نخستین بار پایه ریزی کردند…با نیروی کوچکی فتح کردند…وهنوز شرق پس از تلاش ها وقیام ها ومبارزات خونین ودشوار وپی گیر…خود را رها نکرده…وآزادی خویش را بیشتر باخته است واین داستان شگفت انگیزی است…
تمامی نوشته های کویریات براساس آشنایی وگفتگوی این دوروح خویشاوند است که ذیلاً باز هم به مختصری از بعضی از آنها به عنوان نمونه در اینجا اشاره می کنیم.
*- در”توتم پرستی “که از نوشته های اولیه ی اوست، با نام «تنهائی علی شناس »به این مخاطب یا دوست اشاره می کند :
“در آغاز عمر دوباره ام ،تنهائی علی شناس –که در این “کویر “،همچون یک تکدرخت بی برگ وبار وسوخته ی ،تاق ،تنها زندگی می کند وتنها می میرد وتنها بر انگیخته می شود –خود را همچون” صاعقه “برجانم زد ومن –دربرق آن – خود را به چشم دیدم.قلمی به رنگ “خورشید “- به دستم داد وقلمم را –که به رنگ “سیاه بود –از دستم گرفت. ومن آن شب را نشستم وایمانم را نوشتم.همین !(هبوط در کویر ،ص568 )
*- در “تراژدی الهی” ازکمدی الهی دانته وسر گذشت ویرژیل و بئاتریس برای بیان همین مفهوم کمک میگیرد.
*- در مقاله ی “آدم ها و حرف ها”این دوست یا خویشاوند همان آدم نوع چهارم است ،آدم هائی که وقتی غایبند بیشترهستند از وقتی که حاضرند…همان ص515
*در “باغ سبز ابسراتور “م.آ.13چاپ چهاردهم ص 390:..بدینگونه بود که او رفته رفته او در زندگی پنهانی من یک “رزاس”( )می شدو فاصله میان آن که ” هست”و آن که باید باشد”را -که به درازای ابدیت است – اندیشه ی من ،به یاری خیال وبه نیروی نیاز وجذبه ی شوق ،آسوده وشتابان ،در او بریده بود چه ،میان من واو ،هر چه بود ،در قالب هیچ “بودنی “تعین نگرفته بود و”رنگ” و “لفظ “و”گونه “در میانه حائل نگشته بود ومن هر چه از او داشتم ،همه دور از”صور “در عالم آزاد و مطلق “ماهیت “ها رها بودند وآزاد می خرامیدند و خیال خلاق وصیاد من ،در این نخجیر گاه بی مرز فهر روز ،هر لحظه، هر گاه که می خواستم می رفت وصیدی تازه –آن چنان که می خواست – به کمند جذبه های خویش می گرفت وبه نیازم ارمغان می آورد و،بدینگونه بود که من ،همچون سال های سیراب وپر ِروسو ،در آن خلوت کوهستان ودر کنار “وارن “،زندگی یی بکام داشتم و روز گاری رام.
واو که در درون من نه سنگینی هیچ رنگی را داشت ونه وزن هیچ لفظی را ،او که در حضور خویش ،برایم سبکی تصویری را داشت وبی وزنی شبحی وسایه ی خیالی را ،اکنون در غیبت خویش که سبک تر از یک “یاد “ونرم تر ورام تر از یک خاطره ی نازنین وخوش شده بود ،در خلوت خالی من ،همسفر سبکبار معراج های آسمانی من می شد وتا هر کجا که می خواستم ،بال در بال او ،تا هر کجا که می خواستم ،دست در دست او می پریدم ومی رفتم ومی گشتم و”بودم “.
با او…بی آنکه به حضور او نیاز مند باشم ،زندگی یی در اوج آسمان ها داشتم وچه زندگی سیراب وسرشاری است که آدمی در کنار معشوقی دلخواه زندگی کند ،بی آنکه رنج تحمل کسی را داشته باشد ،وصالی در تنهائی مطلق خویش ،با عزیزی که هست و…نیست.
بدین سان او انسان (رزاس)را آفرید واینک : !578ص،” اورا “انسان “به گونه ای آفرید وهزاران راز بزرگ وعزیزدر او نهاد تا خویشاوند و آشنای او شود گنج پنهانی او را از درون ویرانه ی تنهائی وبی کسی وبیگانگی بیرون کشد ومأنوس او شود اما اکنون انسان خود گنج پنهانی شده است واورا نه زمین ونه همه ی کائنات وموجوداتی که او را در میان گرفته اند ونه خانه اش،کاشانه اش ،زندانش ،زندانبانش ،هیچیک نمی شناسد وشگفت آنکه او خود نیز خود را نمی شناسد !ونه تنها نسبت به خود جاهل بلکه جهول است ،نه تنها نسبت به خود ظالم که خیلی ظلوم است. آری خیلی نفهم است نمی فهمد که کیست ؟بارامانت سنگینی که تنها بر دوش او نهاده است ،حس می کند اما درست نمی شناسد ،نمی فهمد که خویشاوند اوست.
تصویر خویش را که در چشم آفریدگارش می بیند به شگفتی می آید ،باور نمی کند ،اورا به گزافه گوئی وگاه به اشتباه وتعارف متهم می کند ،(شاندل می دانست که “انسان هنوز طاقت آن را ندارد که تصویرش را درچشم آفریدگارش ،پروردگارش ،خویشاوند تنهای بی کسش ببیند ،یا باور نمی کند وکفر می گوید ولب به سخنی می آلاید که در شأن یک موجود خوب متوسط نیز نیست وخدائی ترین درد را بازی کلمات می نامدوبازیچه ی خیالات.ویا…اگر بفهمد وبشناسد وباور کند ،از وحشت ،سر آسیمه درهم می ریزد واز پریشانی سراپا در هم می شود وسراپا جنون میشود وهذیان می شود ودیگر تاب “بودن “از دستش می رود وطاقت “خود بودن “نمی آورد که ظلوم است وجهول نمی فهمد که که این اتهام چه اندازه شگفت است ،اگر دریای رحمت…صبر…آمرزش افریدگارش نبود ،اگر اورا بیشتر از خود دوست نمی داشت ،امانت خویش را ازدست او بازمی گرفت واو را در میان دیگر موجودات طبیعت رها می کرد تا همچون درختان وسنگ ها و جانوران بر روی خاک زندگی کند ،بچرد ،بخزد ، رشد کند بخوابد بزرگ شود ،پیر شود فبمیرد خاک شود و آفریننده باز سر گنج پنهانی خویش را ببند وبه تنهائی خویش باز گردد.
“…اما تو ای تازه مسلمان خوب وهشیار من! تو که با وحی های تازه ای اتصال یافته ای !تو قلب پاک و آینه ات را در برابر شعشعه ی مرموز الهام های این جبرئیل پنجاه وچهار ساله گسترده ای و آیات روشن وپیام های اسرار آمیز وشگفتی را که او برایت آورده است چنین تشنه ومشتاق می گیری ،تو اکنون می توانی بفهمی که مفسران تورات وانجیل و قرآن همه ندانسته اند ومیوه ممنوعی که آدم ،پدر ماخورد ومطرود وسرگردان شد چه طعم وبو ورنگ وروئی دارد. خیال مکن که دارم نویسندگی می کنم ،خبر می دهم ،از علمی ترین وجدی ترین واقعیات خبر می دهم ،آن را ای شاگرد هوشیار درس های بزرگ من بشنو 1بشنو !در این دنیا مرا جز تو ای که مایه ی پیغمبری داری کسی نمی شنود ،التماس می کنم بشنو !…ص 180 گفتگوهای تنهائی ”
“من در جستجوی چیزی در آن سوی زندگی وبیرون از زمانم ،اما قصه ی من ادامه ی زندگی آدمی است ،در همان هیأت ساده اش ونه آراستن وپیراستن آن.”(ترجمه ی کورش مهربان ،کتاب هفته ،شماره ی 17) “نقل ازص417 کتاب “آثار گوناگون “م.آ.35
ودر پایان مناسب است که اشاره شود ؛ اکنون پس از شریعتی ، سخن مهراوه اش ، رزاس دولا شاپل هم این خواهد بود که آری :
“هنر خود جهانی ویژه ی خویش ،زمین وآسمانی وشب وروزی ویژه ی خویش دارد ؛آفتاب و مهتاب وستارگان ونسیم ها وطوفان ها ودریا ها وکوه ها و دشتها و…انسان ویژه ی خویش دارد…با نگاه و حواس و ادراک وزبان وبیان وحرکات و وزندگی ونیز منطق و استدلال ویژه ی خویش…در این قطعه اختلاف دو شیوه ی استدلال کاملاًآشکار است.
من فکر می کنم پس من هستم (دکارت )
من احساس می کنم پس من هستم (ژید)
من عصیان می کنم پس من هستم (کامو)
اما اگر من نباشم اوتنها می ماند پس من هستم.
او مرا دوست می دارد پس من هستم ومن مطمئنم که او از من واز هر که وهر چه در این دنیا هست بیشتر هست. آنها هنگامی هم که حضور دارند نیستند واو هنگامی هم که غایب است حضور دارد. ومن در هیچ یک از این دوجا نیستم پس فقط او هست. اما من هم هستم زیرا اورا باید دوست داشت.

———————————————————————————-

 

پرسش و پاسخ(۶-خرداد ۱۳۹۴ مراسم سی و هشتمین سالگرد شهادت شریعتی )

 

تصاویر