[]


شريعتي و نام خدا(۱۳۸۵)

 indexشريعتي و نام خدا

حسين مصباحيان;

این مقاله نوشته مفصلی است که دکتر حسین مصباحیان در پاسخ به دکتر فرزین وحدت نوشته و قرار بود در جدید ترین جلد دفترهای بنیاد منتشر شود. از آنجا که این کتاب پس از گذشت ماهها هنوز مجوز چاپ دریافت نکرده است و مشخص نیست که به این زودی امکان چاپ یابد؛ این مقاله در اینجا منتشر میشود. آقای مصباحیان درباره زمینه نوشتن این مقاله آورده است:« در کتاب خودکاوی ملی در عصر جهانی شدن، دفتر دوم از مجموعه دفترهای بنیاد شریعتی، مقاله ای به قلم فرزین وحدت و ترجمه سیمین فصیحی ، درج شده است که در آن ، اندیشه شریعتی با معیار بنیاد فلسفی مدرنیته ، یعنی ذهن بنیادی انسانی، سنجیده شده است. آن مقاله که خود بخشی از مقاله مفصل تری تحت عنوان “پایه های متافیزیکی گفتمان انقلابی اسلامی در ایران” است، بعدها با تعییراتی مختصر در بخش دوم کتاب وحدت، “خداوند و جگنات” ، به چاپ رسیده است. »

شريعتي و نام خدا [1]حسين مصباحيان… رهاشدم، رهاي رها شدم و ديدم که منم بي دخالت هيچکس، منم يک UPA “جزيره اي از چهارسو محدود به خويشتن”، جهان و هرآنچه در آن است زيرپايم و هيچکس در کنارم و هيچکس بر بالاي سرم، چه سلطنت پرشکوه خدايي!.. وجودي شدم شسته ولوحي شدم سپيد و گلي بي شکل در زير دست هاي آزاد خودم و در زير قلم زرين او! او؟ او کيست؟ خودم ، خود آزادي بخشم، پروردگارم …مگر نه هرکسي به اندازه اي که خود آفريننده خويش است، به آفريدگار عالم همانند است؟…[2] علي شريعتيبزرگترين مشکلي که امثال اقبال از آن رنج مي برند، و آنهايي که يک راه و رسم نوساز، … بي سابقه و بي ريشه را ابلاغ مي کنند، با اين مشکل هرگز روبرو نمي شوند ،[3] اين است که بايد از مذهبي سخن بگويند که در نوع تلقي وبرداشت و فهم مذهبي از آفتاب تا آفتابه فاصله دارد.”[4] اقبال واهمه بسيار دارد که به خاطر تکيه اي که بر خدا دارد و زبان عرفان گونه اي که به کار مي برد- مکتب فکري او را با “مذهب ملا” يا “مشرب صوفي” اشتباه کنند. چه وي با اينکه مفهوم خدا را بيش از هر فيلسوف الهي و متکلم مذهبي در جهان بيني اش وسعت بخشيده، و عشق را بيش از همه صوفيان شعله ور ساخته، با اين دو پيوندي ندارد و خدا و عشق وي با خدا وعشق آنان خويشاوند نيستند.[5] علي شريعتيدر کتاب خودکاوي ملي در عصر جهاني شدن، دفتر دوم از مجموعه دفترهاي بنياد شريعتي، مقاله اي به قلم فرزين وحدت و ترجمه سيمين فصيحي ، درج شده است[6] که در آن ، انديشه شريعتي با معيار بنياد فلسفي مدرنيته ، يعني ذهن بنيادي انساني، سنجيده شده است. آن مقاله که خود بخشي از مقاله مفصل تري تحت عنوان “پايه هاي متافيزيکي گفتمان انقلابي اسلامي در ايران”[7] است، بعدها با تعييراتي مختصر در بخش دوم کتاب وحدت، “خداوند و جگنات”[8]، به چاپ رسيده است. موضوع کتاب، سنجش انديشه روشنفکران ايراني، – از دوره ناصري تا کنون (از ملکم خان تا سروش)- با معيار پيش گفته مدرنيته است.موضوع اين نوشته ، گرچه سنجش مقاله اي است که در کتاب خودکاوي ملي آمده است، اما عيارسنجي نظري مباني مدرنيته ، بر پايه آنچه در کتاب وحدت آمده، و فراتر از آن، اصل مسائل ، سامان يافته و همين سبب شده که نوشته به لحاظ شکلي ، از حدود يک مقاله فراتر رود.مقاله از سه قسمت به هم پيوسته تشکيل شده و مراد آن، نخست تلاش براي طرح پرسش هاي درست هر حوزه بوده است، و سپس تلاش براي استخراج نتايجي منطبق با دستاوردهاي انديشه معاصر و در نهايت طرح پرسش هايي معاصر و همين. در قسمت اول ،از اينرو ، که به بررسي وضعيت فلسفي سوژه در انديشه معاصر اختصاص يافته ، پرسش شده است که: اصولأ مشکل يا مشکلاتي که فلسفه مدرن ، از سوژه دکارتي تا صورت بندي کانتي”اراده راديکال سوژه آزاد”، و تا سوبژکتيويته هگلي با آن مواجه است، چيست ؟ آيا نقد راديکال سوبژکتيويته، به عنوان ستون فلسفي مدرنيته، الزامأ به از دست رفتن معناي جوهري انسان يعني گوهر آزادي مي انجامد؟ آيا بر مبناي نقاديهاي دروني مدرنيته و بر اساس تلاش آخرين بازمانده اصلي و مهم فلسفه مدرن يعني يورگن هابرماس ، مي توان بر تعارضات دروني سوبژکتيويته غلبه کرد، يا اين انديشه آرام آرام مي رود تا در کمپ فاتحان قرار گيرد و بايد براي رديابي جوهري تئوري انتقادي و مضمون رهائي بخشي آن از فرانکفورت به پاريس کوچ کرد ؟ و بالاخره آيا با گرفتاريها و تناقضات اصل ذهن بنيادي انساني فقط زماني ميتوان مواجه شد که آن اصل و تبعات آن ، در جامعه اي بطور کامل رسميت يافته باشند.؟ قسمت دوم مقاله فقط به طرح يک پرسش پرداخته است وآن اينکه آيا خداباوري فلسفي و کلامي، به عنوان موضوع نقد مدرنيته ، مي تواند از طريق طرح پرسش فلسفي و عرفاني ” امکان اخلاقي خدا؟”- صرف نظر از اعتقاد يا عدم اعتقاد به او- به موضع نقد مدرنيته تبديل شود و با به چالش کشيدن ” انسان آرزوها ” – تعبير ميشل فوکو از سوژه مدرن – از طريق تفسير معنوي هستي، آرزوهائي انساني براي او بخواهد ؟ قسمت سوم مقاله که به درگيريهاي شريعتي با مسائل روزگار نو اختصاص يافته ، اين دو پرسش کلي را در مرکز توجه خود قرار داده است که : فلسفه نظريه بازگشت شريعتي به خدا ، به خويش چه بود؟ و توجه به ديگري به عنوان ارمغان بازگشت او از اين سفر چه تأثيراتي بر فلسفه سياسي-اجتماعي او نهاد ؟پاسخ اين پرسشهاي کلي ، نمي توانسته است جزئي شود و از حد گنجايش اين مقاله فراتر رود ، پس در کليات مانده است و به سرخط ها اکتفا کرده است. از آنجا که هدف مقاله، نقد مقاله و بخش هاي نظري کتاب وحدت بوده است ، پس در آغاز هر قسمت ، پاسخهاي وحدت آمده است و متعاقب آن ، صدا يا صداهاي متفاوت ديگران و خود نيز اگر به نتيجه اي رسيده ، در حاشيه بر آن افزوده است. نتيجه اي که از اين سفر طولاني حاصل آمده است ، تأکيد مؤکّدي بوده است بر ضرورت پي گيري جوهري سرگذشت مفاهيم تا به روزگار حاضر وضرورت مواجهه نظري با اقسام تفسيرهائي که مي توانند سدي براي رهائي از سلطه محسوب شوند، و هشداري از اين طريق شايد نسبت به خطرات تلاش براي جهان شمول کردن سوبژکتيويته و هشداري ديگر نسبت به خطرات نقدهاي غير مسئولانه و بدبينانه به سوژه مدرن و دعوتي براي شناخت دقيق تر شريعتي ، که به کارمان مي آيد و رها نکردن بحثي عيني در ساحتي انتزاعي و بنابر اين طرح دو پرسش معاصر که : آيا زمان ترک موقعيت هستي‌شناختي سوژه خود بنياد و حرکت به سمت فراهم آوردن اسباب نظري درکي ديگر( اخلاقي ، فلسفي، وجودي، عرفاني) از سوژه فرا نرسيده است ؟ و اينکه اين تغيير مکان ، چه تاثيراتي درمواجهه ما با مسئله آفريني هاي ذهنيت در رابطه با توسعه اجتماعي – اقتصادي و نبردهاي سياسي دوره متلاطم کنوني مي گذارد؟

1-تلاش براي تعميم ذهن بنيادي يا ضرورت عدول از فلسفه هاي سوژه؟

دکارت را عموماً پدر فلسفه مدرن شناخته اند و منظور از اين عنوان اين است که وي توجه ما را از موضوعات فکر به فاعلي که داراي فکر است، معطوف کرد. دکارت ، خودآگاهي را هم به عنوان پايه اي براي تأمل فلسفي و هم به عنوان موضوع تفکر فلسفي معرفي کرد. به محض اينکه تغيير از “بودن” به “آگاه بودن” صورت گرفت، فلاسفه درگير مسائلي شدندکه از دوگانگي اين تمايز سربرآورد: ما چگونه مي توانيم از اسباب خودمان براي شناخت، شناخت داشته باشيم؟ اگر سوژه شناسا پايه اي براي شناخت معرفت است، آگاهي از اين شناخت، بر چه پايه اي است؟ چگونه تأملات ما درباره انديشيدن خود ما، مي تواند بلافاصله براي ما حاضر باشد؟ آيا پديده انديشيدن، صرفاً يک فرايند فيزيکي “پي پديدار”[9] است يا احتمالاً بيشتر يک پيش فرض منطقي براي وجود تفکرات هستند؟ بديهي است که يک فرد نمي تواند جزء به جزء انواع معضلاتي که از اين تغيير جهت دکارت سربر مي آورد را بدون ذکر خلاصه اي از کل تاريخ فلسفه مدرن، برشمارد، ولي اين مسائل بايد به عنوان آشناترين فرمول بندي هاي فلسفي به ذهن فرد خطور کند.

مشکل عمده اي که سوژه دکارتي با آن مواجه است ، و مي توان از طريق آن وارد بحث وحدت شد ، اين است که مي توان در بحث دکارت “هر دو بعد ذهن بنيادي را تشخيص داد، سوژه اي که خود را رهايي مي بخشد و سوژه اي که ديگري را موضوع خود مي سازد، موضوعي که در اينجا طبيعت است”. در حاليکه دکارت مفهوم ذهن بنيادي انساني، به مثابه اراده انساني، رابه سمت موضوع ساختن طبيعت و “سودمندگرايي”[10] سوق مي دهد، کانت از نظر وحدت آن را به سمت جهانشمولي هدايت مي کند.[11] وحدت براي درک مدرنيته ، از اينرو، ضمن اشاره اي به دکارت ،”تفکر انتقادي آلماني”، که با کانت و هگل آغاز و در هابرماس بارور مي شود را چارچوب مناسبي براي تحليل مفاهيم و شرايط مدرنيته تشخيص مي دهد و مي نويسد”ما در افکار کانت، هگل و محصولات آن افکار در تئوري انتقادي، به درون بييني هاي پيچيده و کاملي در مورد مفاهيم و شرايط مدرنيته دست مي يابيم.”[12] او بحث مي کند که براي کانت و هگل ، ذهن بنيادي و “جهان شمولي”[13] دو ستون مدرنيته را تشکيل مي دهند . وحدت شرح مي دهد که منظور او از ذهن بنيادي ، تشخص دادن به خودمختاري فرد، قائم به ذات دانستن او و استقلال رأي و خودآگاهي انسان است و مراد او از جهانشمولي ،”به رسميت شناخته شدن متقابل سوژه ذهن بنياد توسط سوژه هاي ذهن بنياد ديگر” است.

او اما به مشکلات دروني چنين صورت بندي ساده و وسوسه انگيزي واقف است : “از يک سو سوژه براي اينکه سوژه باشد، احتياج به ابژه اي دارد و همين ، سبب انکار ذهن بنيادي ديگران مي شود. از طرف ديگر اما، وقتي بعضي از ما ها به ذهن بنيادي دست مي يابيم،[خود نشاندهنده اين است] که ما همگي خواهان دست يافتن به آن هستيم. اين تناقض يکي از پارادوکس هاي مرکزي عصر مدرن است، پارادوکسي که از يک سو تلاش براي ابژه کردن ديگران را شکل داده است و پديده هايي مانند استثمار طبقاتي، استعمار، ستم نژادي و جنسي را شکل داده است و از سوي ديگر و در همان حال ، به تلاش براي رهايي و نبرد عليه هر نوع سلطه و به شئ درآمدن، انگيزه داده است”.[14]

از نظر وحدت تمام متفکران مدرن از اين پارادوکس آگاهي داشتند و در صدد يافتن راههائي براي رفع تعارضات آن بودند. تلاش کانت در ترکيب ذهن بنيادي و جهانشمولي، به طور مثال، در مفهوم او از حق ، تجسم سياسي – اجتماعي پيدا کرد. چرا که کانت حق را به عنوان، آنگونه که وحدت از کرستينگ نقل مي کند ،”تماميتي از شرايط تعريف مي کند که تحت اين شرايط، اراده هر فرد مي تواند با اراده ديگري تحت قانون جهاني آزادي، يکي شود”[15]. حق از نظر کانت متشکل از شرايطي است که تحت آن ، آزادي هر فرد مي تواند با آزادي تمام افراد ديگر همزيستي کند. وحد ت با درج قطعه اي نسبتاً بلند از فلسفه حق هگل در تلاش بر مي آيد تا نشان دهد که هگل رابطه بين فرد و جمع در جامعه مدني را شکلي از ذهن بنيادي تعميم يافته مي داند. هگل هر دو شکل افراطي فردگرايي و جهانشمولي را نقد ميکند .او در فلسفه حق ، افلاطون را به خاطر کتمان حق فرد – در جمهوري- نقد مي کند و آمريکاي زمانه خود را به سبب نوعي افراط در ذهن بنيادي فردي: “شهروند خصوصي ، بالاتر از هر چيزي متوجه صنعت و سود و نفع خصوصي خود است. او در دنيا به گونه اي مي نگرد که رضايت خصوصي اش حاصل آيد.”[16]

وحدت سپس به نقدهاي راديکالي مي پردازد که يا به طور کامل در خارج از فلسفه هاي سوژه قرار دارند ، يا بر سر مرز کسوف عقل ايستاده اند و يا با اعلام مرگ سوژه و هر نوع فرا روايت ديگر ، اصولأ از ورود به عصري ديگر سخن مي گويند. او اما در گزارش اين نقدها ، گاه به جوهر نقد نمي پردازد و گاه که به آن مي پردازد ، به سرعت از آن عبور مي کند. به طور مثال ، او ضمن به حاشيه راندن نقد راديکال مارکس به ستون فلسفي مدرنيته و ايده آليسم هگلي که در نظريه کانوني او يعني ايدئولوژي به مثابه کژتابي واقعيت، منعکس است ، فشار نقد به مارکس را در جايي قرار مي دهد که خود آن را “ذهن بنيادي جمع باور” مي نامد: ” مارکس سوژه را نه به عنوان فرد که به عنوان جمع در نظر مي گيرد و بنا بر اين جهانشمول کردن ذهن بنيادي در انديشه مارکس ، به خارج کردن ذهن بنيادي فردي مي انجامد… کليد غلبه بر از خود بيگانگي، در تحليل مارکس، در جهانشمول کردن ذهن بنيادي از طريق حذف مالکيت خصوصي است. “[17] در حالي که به خوبي شناخته شده است که جدل اصلي مارکس با هگل بر سر سوژه، ، جدل عين و ذهن است و نه فرد و جمع در فلسفه سياسي – اجتماعي. مارکس اصولأ خودمختاري به عنوان محصولي از آگاهي را مورد ترديد قرار مي دهد و ايده ها را فقط تصوير، انعکاس يا پژواکي از پروسه واقعي زندگي مي داند:

در تقابل مستقيم با فلسفه آلمان که از آسمان به زمين فرود مي آيد، ما از زمين به آسمان فرا مي رويم. يعني ما نقطه عزيمت مان را بر آنچه انسان ها مي گويند، تصور مي کنند و مي انگارند، قرار نمي دهيم… ما نقطه عزيمت مان را بر واقعيت، بر کنش انسان ها و بر پروسه واقعي زندگي قرار مي دهيم. تخيلاتي که در مغز انسان ها شکل مي گيرند، ضرورتاً از پروسه زندگي مادي آنها تصعيد مي شوند.اخلاق، مذهب، متافيزيک و هر نوع ديگري از ايدئولوژي و اشکال مرتبط با آن، نمي توانند به صورت انتزاعي و مستقلانه در نظر گرفته شوند. آنها هيچ تاريخي ندارند، هيچ توسعه اي ندارند، انسانها اما، با گسترش توليد مادي و مراوده مادي و همراه با واقعيت موجود، فکرشان را و محصولات فکرشان را تغيير مي دهند. زندگي با آگاهي تعين نمي يابد، آگاهي اما با زندگي متعين مي شود.[18]

نقد آدورنو به مدرنيته، آنگونه که وحدت بحث مي کند، گرچه به نحوي نزديک به نقد مارکس از کاپيتاليسم به مثابه شکلي از “از خودبيگانگي “، مرتبط است، ولي تحليل او به طور مستقيم در مقوله ذهن بنيادي مي گنجد. در حقيقت آدورنو تاريخ مدرنيته را به عنوان تکامل تدريجي ذهن بنيادي مي بيند. نقطه اتکاء بحث او اين است که ذهن بنيادي مدرن، در به تخت نشاندن خودش، خودش را موضوعيت داده است و بدين ترتيب، خود را باطل کرده است. وحدت علاوه بر اين ، به نقد آدورنو و هورکهايمر به گسترش ذهن بنيادي و کاهش يافتن آن به عقلانيت ابزاري ، تفسير فرويدي آدورنو از فاشيسم و مسئله ” صنعت فرهنگي” نيز مي پردازد، اما جز اينکه اين نقدها را افراطي بداند و توضيحي بر اين سخن هابرماس که “آدورنو، حداقل در ديالک تيک روشنگري ، مدرنيته را به عقلانيت ابزاري فرو کاسته است”[19] ، بيفزايد، بحث ديگري عرضه نمي کند. گرچه نقد عقل ابزاري، پروژه مشترک دهه هاي 1940 هورکهايمر و آدورنو بود و نتايج آن در سه کتاب ديالکتيک روشنگري نوشته مشترک هورکهايمر و آدورنو، کسوف عقل نوشته هورکهايمر و ديالکتيک منفي نوشته آدورنو منتشر شد[20] ، ولي به آن محدود نماند. آدورنو، که موضوع اين قسمت بحث است، مفهوم سنتي جدائي سوژه- ابژه را از بين مي بَرَد. فلسفه آدورنو به کل تاريخ و کل طبيعت ابژه امتداد مي يابد . آدورنو اميدوار است که فراتر از رابطه سلطه بين سوژه و ابژه، بين تاريخ و طبيعت، بين انسان و ديگري او، خارج از او و درون او، گام بردارد. سوژه گر چه در فلسفه آدورنو باقي مي ماند ولي ويژگي مطلق افسانه اي اش از بين مي رود.

وحدت بحث خود را در مورد نقد نيچه به مدرنيته، با نقل گزيده اي از تبار شناسي اخلاق او آغاز مي کند تا به تعبير خود نشان دهد که نيچه با “نگريستن در فرد به عنوان شهريار[21] مطلق”، مفهوم روشنگري ذهن بنيادي انساني را در افراطي ترين حد آن”[22] به کار مي گيرد:

اگر که خود را در پايان اين فرايند عظيم قرار دهيم، يعني آنجا که درخت سرانجام ميوه ي خويش را بار آورده است، آنجا که جامعه و اخلاقيت ِ عرفِ اخلاقي آن سرانجام پديدار مي کنند که وسيله اي براي چه کار بوده اند، مي بينيم که بر شاخسار اين درخت، آن رسيده ترين ميوه، يعني خودفرمانفرما، رسته است که به هيچ کس جز خود نمي ماند ; فردي ديگر بار رسته از بندِ اخلاقيتِ عرف اخلاقي که فرد خودفرمانِ زِبَر اخلاقي گشته است. (زيرا “خودفرمان” و “اخلاقي” با هم يکجا گرد نمي آيند.)[23]

وحدت گرچه در اين بخش تلاش مي کند تا به جوهر بحث نيچه ارجاع دهد، ولي تقريبأ بحثي در نقد تلقي نيچه از سوژه عرضه نمي کند و فقط نتيجه مي گيرد که نيچه، راه را براي نقاديهاي پست مدرنيستي هموار کرده است.[24]

بحث وحدت از آلتوسر، با سئوالاتي شروع مي شود که آلتوسر طرح کرده است: آيا ذهن بنيادي فردي واقعاً در غرب وجود دارد؟ براي پاسخ ، وحدت به مقاله اي که آلتوسر در مورد ايدئولوژي نوشته است ارجاع مي دهد که کليد درک سوبژکتيويته مدرن در ابهام اصطلاح خود سوژه قرار دارد. در کاربرد معمولي اين اصطلاح، سوژه در حقيقت هم به معني يک ذهن بنيادي آزاد و هم به معناي يک موجود سوژه شده که خود را به قدرتي بالاتر تسليم مي کند ، به کار مي رود. فرد به عنوان يک سوژه آزاد رسماً مورد پرسش قرار مي گيرد ، براي اينکه خواسته شود تا آزادانه خود را به فرامين سوژه [بزرگتر]، تسليم نمايد. سوژه ها بنابراين وجود ندارند مگر به وسيله و براي تسليم شان.[25] خواننده اي که چنين نقد راديکالي را ميخواند انتظار دارد، وحدت دريچه اي بگشايد، اما او تقريباً تنها نظري که در اين بخش مي دهد اين است که “درون بيني هاي هوشمندانه اي در بيان واقعي ذهن بنيادي در جهان مدرن وجود دارد[در بحث آلتوسر]، مع هذا آنها فقط بيانگر يک بخش از مدرنيته و پتانسيل آن هستند.”[26]

در مقابله پست مدرنيته با مدرنيته ، وحدت پس از توصيف سه اصل مدرنيته از ديدگاه جيمسون، پر دامنه ترين نتيجه پست مدرنيته را در تحليل او، مرگ سوژه به عنوان پديده اي سرکش و افسار گسيخته مي داند. و مي پرسد آيا چنين مرگي ممکن است؟و پاسخ مي دهد که حتي در دستگاه فکري جيمسون نيز نمي توان پايان مردان بزرگ به عنوان سوژه ها را پايان ذهن بنيادي تصور کرد. به روشي مشابه ، ليوتارد پايان فرارواياتي چون عقل، علم، ملت – دولت ها و غيره را که جايگزين مذهب شده اند را رو به از هم پاشيدن و متلاشي شدن مي بيند. ليوتارد اما برخلاف جيمسون، فراروايات را نتيجه جهاني شدن سرمايه داري، نمي داند، او آنها را به صورتي ماهوي نامشروع مي بيند.[27]

وحدت سپس ، در آخرين صفحات کتابش ، سراغ هابرماس ميرود تا هم راههائي براي غلبه بر مشکلات ذهن بنيادي بجويد وهم از طريق او پاسخ منتقدان راديکال را بدهد. هابرماس ، گرچه اعتقاد دارد که:”تنها منبع هنجاريني که خودش را بيان مي کند، اصل ذهن بنيادي است”.[28] ولي به روشني به مشکلاتي که ذهن بنيادي تمام عيار عصر مدرن با آن مواجه است، واقف است و تلاش ميکند اين مشکلات را از طريق تئوري بين الاذهاني حل کند. “او ازهگل به خاطر تلاشش براي گسترش اصل بين الاذهاني[29] که براساس خود اصل مدرن ذهن بنيادي سامان يافته است، ونيز به جهت عدم برقراري آن در بستر کنش ارتباطي انتقاد مي کند.”[30] در واقع هابرماس از طريق واسطه قرار دادن زبان، در صدد رفع مشکل مدرنيته برمي آيد: “عضويت در جامعه ارتباطي ايده آل، در اصطلاحات هگلي، شامل هر دو “من” ميشود: “من کلي” و “من فردي” ،[31] در پاراديم جايگزين هابرماس، ذهن بنيادي و کليت از طريق ارتباط به وفاق ميرسند، بي آنکه هيچکدام از آنها قرباني ديگري شوند. وحدت معتقد است که بر اهميت زبان نمي توان بيش از اين تاکيد گذاشت که: “تمايل انسان به اختيار و مسئوليت مي تواند به عنوان امري ما تقدم درک شود. آنچه که ميتواند ما را فراتر از طبيعت ببرد، تنها چيزي است که ما مي توانيم طبيعتش را بشناسيم: زبان”[32]

هابرماس بحث مي کند که سازش مجدد بين ذهن بنيادي و کليت فقط مي تواند در عصر مدرن اتفاق بيفتد. در جامعه ماقبل مدرن (سنتي يا متافيزيکي – مذهبي)، با قلمروهاي کفر و ايمانش (تقدس و بي تقدسي اش)، قلمرو تقدس از کنش ارتباطي مصون بود.وحدت همچنين به نقدهايي اشاره ميکند که توسط نقادان پسا ساختارگراي مدرنيته متوجه هابرماس شده است. هابرماس در پاسخ به آنها اشاره مي کند که آنان با نگريستن در ذهن بنيادي اعصار مدرن به عنوان عنصري مقصر در پديده سلطه، در حقيقت نوزاد را همراه با آب حمام به دور مي ريزند.[33] هابرماس ريشه اين خطا را در ماکس وبر مي بيند که عليرغم تشخيص سه حوزه عيني، اجتماعي و ذهني، معين نکرد که هر يک از اين سه حوزه مي توانند مستقلا گسترش يابند. ماکس وبر از نظر هابرماس، علاوه بر اين، خطاي ديگري هم مرتکب شد و آن برابر دانستن ذهن بنيادي با وجه سلطه طلبانه آن، يعني با عقلانيت ابزاري بود.وحدت در جهت همدلي با هابرماس مي نويسد: “در مقابل طغيان مجدد نيهيليسم اخير، که در مجاري معيني از تبارشناسي و پسا ساختارگرايي بيان شده است، تلاش هاي هابرماس براي نجات دادن پروژه مدرنيته، هيچ چيزي کمتر از قهرماني نيست.” [34] با اين حال، وحدت بحث مي کند که دو نقد به پروژه هابرماس بايد جدي گرفته شود: نقد وابسته به روانکاوي رينر نيگل[35] و نقد سيلا بن حبيب[36] که معتقد است هابرماس در پروژه بين الاذهاني خود جايي براي پلوراليسم و تفاوت باقي نگذاشته است. نيگل بحث مي کند که “شالوده مدل هابرماس، مفهومي از سوژه خود بنياد است که بر تمام گفتمان کنترل کاملي دارد. هابرماس، چيزي را که فرويد به عنوان موضع دائما در حال تغيير و کاملا سست اختيار نشان مي دهد، به عنوان حاکم مطلقي تعيين مي کند که از يک طرف در بهترين شکل به نقش محدود حاکم در سلطنت مشروطه مي رسد و از طرف ديگر به عنوان يک برده، عشق اربابش را از آن تمنا مي کند.”[37]

وحدت بار ديگر در مقابل چنين نقد راديکالي که مي توانست افق جديدي براي او بگشايد، با آوردن نقل قولي از هابرماس، به اين اکتفا مي کند که بگويد: “هابرماس تلاش کرده است خود را از تضاد راديکال کانتي بين عقل و “ميل” [38] دور نگاه دارد.”[39] در مورد نقد سيلا بن حبيب، وحدت بحث مي کند که هابرماس اين اتهام را رد کرده است ولي آن را با خطر بي اهميت کردن مسئله محوري توتاليته سازي نسبت به کليت انجام داده است. به نظر مي رسد فرزين وحدت در مقام نقد ذهن بنيادي، از آنجا که خود را در چارچوب دفاع از پروژه ناتمام مدرنيته قرار داده است، به سادگي از معضلات ماهوي مدرنيته عبور مي کند وفقط به اين بسنده ميکند که بگويد” در تئوري کنش ارتباطي هابرماس ذهنيت و کليت ميتوانند با هم همزيستي کنند، بي آنکه يکي ديگري را نفي کند. ” [40]

خلاصه پاسخهاي وحدت به سئوالات آغازين نوشته مي تواند به اين گونه تنظيم شود که: مشکل سوبژکتيويته اين است که سوژه براي اينکه سوژه باشد، احتياج به ابژه اي دارد و همين مي تواند سبب انکار ذهن بنيادي ديگران شود. براي غلبه بر اين مشکل ، راه حل هاي بيرون از فلسفه هاي سوژه را نمي توان مبناي کار قرار داد ، چرا که به نيهيليسم و از دست رفتن وجه رهائي بخش سوبژکتيويته مي انجامد. تنها راه حل ممکن و موجود ، راه حل دروني و تلاش براي تعادل بخشيدن بين ذهنيت و کليت است که مسيري است طولاني و پيچاپيچ و به لحاظ تاريخي در غرب مدرن همچنان رو به کمال است . کمال يافته ترين نظريه تا کنون موجود براي غلبه بر مشکلات سوبژکتيويته نيز در تئوري کنش ارتباطي هابرماس سامان يافته است. از اينرو و از آنجا که ” انقلاب ذهنيت – پايه بنيادين هستي شناسي مدرنيته – تقريبا هيچ بخشي از جهان را بي تاثير نگذاشته است،”[41] “براي اينکه مدرنيته در ايران کاملا عيني شود ، هر نوع نهضت و ذهن بنيادي با واسطه اي ” بايد نهايتا جايش را به شکل مستقيم تر ذهنيت بدهد. اين امر، مستلزم مشکلات اجتناب ناپذير مربوط به ذهنيت موناديکي که در غرب مدرن تجربه شد، خواهد بود.” [42] چرا که “با گرفتاريها و تناقضات اصل ذهن بنيادي انساني زماني ميتوان مواجه شد که آن اصل و تبعات آن ، در جامعه اي بطور کامل مستقر شده باشد.” اين فرضيات اما در انديشه فلسفي معاصر مورد ترديدهاي جدي قرار گرفته است.

نوشته هاي زيادي در نقد ذهنيت مدرن و تلاش براي جهان شمول کردن آن وجود دارد، از تحليل رواني تا نظريه ادبي، از انتقاد اجتماعي تا ايده فلسفي ، و از تئوري سياسي تا جنبش فمنيستي. وجه مشترک همه آنها ولي اين ادعا است که “من” دکارتي پديد نمي آيد، بلکه تشکيل مي شود – بنابراين تابع نفوذ خارج است – و در ارتباط با ديگري يا ديگران شکل مي گيرد. در بين جريان فلسفي ميتوان به سه جريان عمده اشاره کرد که در قرن ما، ادعاهايي مهم عليه ماهيت سوژه و موضوعات محوري مرتبط با آن طرح کرده اند و بسيار تأثير گذار بوده اند: پديدارشناسي هوسرل و هايدگر، پساساختارگرايي فرانسوي(در اينجا دريدا و فوکو)، و نظريه فمينيستي (سيلا بن حبيب) .[43] آنچه در اين متفکران مشترک است اين است که آنها اين نظر را پذيرفته اند که چه سوژه دکارتي و چه فرديت مبنا و ضامن يقين قرار گيرد، در بهترين شکل نوعي قصه مفيد است. آنها علاوه بر اين در اين نکته اتفاق نظر دارند که اذعان به وجود ساختار مستقل ذهنيت به عنوان چيزي واقعي به همان اندازه قابل فهم است که انکار مطلق وجود آن ساختار. همه اين ها، توضيح زيادي را مي طلبد. ما از يک طرف نيازمنديم که معين کنيم که هر يک از اين جنبش ها چه چيزي را رد مي کند و چرا رد مي کند و از سوي ديگر معلوم کنيم که هر يک ، چه مجموعه اي از دريافت هاي “خود” و امکانات آن را براي عمل، معرفي مي کند.

الف : پديدارشناسي و انکار سوژه جهان شمول

گر چه نمي توان از پديدار شناسي سخن گفت و نام هوسرل و تلاش او براي يافتن مفهومي از ذهنيت که حقيقت را به فهم معين ذهني تقليل نمي دهد، را ذکر نکرد ، ولي از آنجا که فلسفه هوسرل کاملاً پيچيده است و او بسياري از ايده هاي اش را در سرتاسر زندگي فلسفي اش بازبيني و اصلاح مي کند، مي توان از او در اين جاي تنگ درگذشت و به شاگرد جفاکار او ،هايدگر،پرداخت و شرح پيچدگيهاي فلسفه او را هم به عهده يکي از شارحان آراء او نهاد: ” در کار اوليه هايدگر، سوژه به عنوان دازاين باز تفسير مي شود- يک راه غير خود گردان و از نظر فرهنگي وابسته به وجود که مي تواند هنوز زمينه امکاناتي را که در آن ها عمل مي کند، تغيير دهد. در هايدگر ميان سال، متفکران فقط قدرت دارند که دنياي جديدي را آشکار کنند، در حاليکه در هايدگر پير ، هرکسي آزاد است از دنياي اخير گام برگيرد و به يکي از دنياهاي متکثر وارد شود و بدين وسيله تغيير در شيوه هاي عمل جامعه را تسهيل سازد.[44] هايدگر شرح مدرنيته را با اين جمله آغاز مي کند که: متافيزيک يک دوره را بنياد مي نهد که در آن، از طريق يک تفسير خاص از آنچه که هست و از طريق درک خاصي از حقيقت انسان، انسان نه فقط به عنوان يک خودگردان روشن انديش بلکه به منبع ” خود- يقين”[45] کل معني تبديل مي شود. ماهيت ذهنيت بعد از کانت، پايه بودن کل فهم پذيري است. انسان به عنوان يک وجود عقلي دوره روشنگري ، خود رابه عنوان يک قوم اراده مي کند، خودرا به عنوان يک نژاد مي پروراند و بالاخره خود را از طريق تکنيک به عنوان آقاي زمين قدرت مي بخشد. هايدگر معتقد است که فن آوري به گونه اي کاملاً موثر هم با انسانها و هم با طبيعت به عنوان منابع رفتار مي کند وپيش بيني مي کند که بزودي نه سوژه ا ي برپا خواهد ماند ونه ابژه اي برجا ، ” سيستمي اطلاعاتي” در راه است که هم جان بشري را، آزادي را ، خواهد مکيد و هم ذخائر دائمي اورا براي بقا يکجا خواهد بلعيد. [46]

ب : پسا ساختارگرائي و مرگ انسان آرزوها

فوکو را اگر بتوان بر خلاف تمايلش وابسته به جنبش فلسفي پسا ساختارگرايي دانست، بايد گفت که که پديدارشناسي از نظر اين جنبش ، آخرين دژ تفکر متافيزيکي در سنت قاره اي است. اين عقيده که ما مي توانيم خود را از شيوه عمل اجتماعي و زباني که گفتمان نظري ما را ممکن مي سازد، جدا کنيم، بر اساس اين بينش يک افسانه است. از اينرو ،پسا ساختارگرايي، به عنوان يک جنبش فلسفي مي تواند به عنوان انکار پروژه پديدار شناسي تلقي شود. با اينهمه فوکو با يکي از اصلي ترين نمايندگان جنبشي که براي او افسانه اي بيش نيست ،يعني هايدگر ، در تفسير و نقد سوژه مدرن شباهت بي شبهه اي پيدا ميکند. “براي فوکوي جوان ، سوژه به يک کارکرد گفتمان تقليل مي يابد. براي فوکوي ميان سال، نوشتن مي تواند دنياهاي جديد را آشکار کند و در فوکوي مسن، آزادي به مثابه قدرتي براي پرسش از آنچه که فعلاً مسلم فرض شده، به علاوه صلاحيت تغيير خود شخص و شايد، محيط فرد درک مي شود. از نظر فوکو درهر فرهنگ مفروض و در هر لحظه مفروض فقط يک شناخت وجود دارد که شرايط امکان تمام دانش را خواه به شکل تئوري بيان شده باشد خواه به خاموشي در عمل نهفته باشد، تعريف مي کند.”[47] فوکو در” تاريخ جنسيت”، داستان يک توسعه تدريجي را در غرب نقل مي کند که يک سوژه کاملاً واحد و ثابتي را توليد کرد. سوژه اي که فوکو آن را “انسان آرزوها” مي نامد. چنين سوژه اي فقط يک عنصر خودکفا آنچنانکه در تفکر دکارت ديده مي شود، يا منبع کل معني آنچنانکه در تفکر کانت ديده مي شود، نيست، بلکه بيشتر مکان نيات و آرزوهاي خصوصي برعليه کنش هاي عمومي است .غرب ترتيبي داده است که ما را تقريباً به طور کامل تحت نفوذ منطق آزمندي و آرزو در آورد . فوکو نتيجتاً، با مرکز قرار دادن قدرت در تفسير سوژه ، از دو معني از کلمه سوژه سخن مي گويد : سوژه اي که از طريق نظارت و وابستگي مقهور ديگري است و سوژه اي که از طريق آگاهي يا خودشناسي دلبسته هويت خويش است . درهر دو مورد، سوژه شکلي از قدرت را ارائه مي دهد که مقهور مي سازد و چيره مي شود. بنابراين ، قدرت توسط سوژه هاي مدرن اعمال نمي شود، قدرت آنها را خلق مي کند. سوژه از اينرو آزادي بخش نيست ، برده ساز است.[48]

هيوبرت دريفوس مي نويسد :”شباهت ها و تفاوتهاي آنان هرچه باشد، چيزي که در هايدگر و فوکو به وضوح مشترک است ، اين است که هر دو منتقد ايده دکارتي سوژه “خود- پيدا”[49] و ايده آل کانتي عامليت خودمختار هستند. هردو ظهور بازنمودي(نمايندگي) در دوره کلاسيک را به عنوان آغاز مدرنيته که بالاخره در تفسير کانت از انسان روشن مي شود، بررسي مي کنند. با اين حال آنها اهميت آزادي انساني را انکار نمي کنند. به طور خلاصه، در حالي که هر دو متفکر، هايدگر و فوکو، ايده دوره روشنگري يک سوژه خودگردان را رد مي کنند، تصور نيرومندي که آنها از آزادي و عمل دارند، هردو متفکر را به اين نتيجه مي رساند که هر شخص مي تواند شيوه هاي عمل فرهنگي اش را از طريق گشايشي به نهال زدن در آنها اصلاح کند. “[50]

فوکو اگر با هايدگر بر سر نقد سوژه مدرن به اشتراک مي رسد، با هموطن پسا ساختارگراي خود ، ژاک دريدا ، در نحوه مواجهه با اين سوژه که هر دو آن را توهمي متافيزيکي مي پندارند ، به مجادله مي پردازد. در مقاله ديگري تحت عنوان “مي انديشم، جنون و نوشتن” که به مجادله فوکو و دريدا بر سر مي انديشم دکارتي اختصاص يافته است، نشان داده ام که فوکو در جنون و تمدن بحث کرده است که عقلانيت مدرن به عنوان فرم سلطه يافته اي از شناخت، به طور سيستماتيک هر چه غير عقلاني، ديگري يا جنون است ، را موضوع خود کرده است. او ادعا مي کند که لحظه فلسفي چنين “از شمول خارج کردني” از دکارت آغاز مي شود. دريدا در پاسخ – در مقاله اي تحت عنوان “مي انديشم و تاريخ جنون”- صرف نظر از متهم کردن فوکو به اينکه دکارت را خوب نخوانده است، از شمول خارج گردانيدن جنون را امري مختص به دوران مدرن و دکارت نمي داند و ريشه هايش را در فلسفه يونان جستجو مي کند. او علاوه بر اين ، از يک تصحيح ساده تاريخي فراتر مي رود و مي نويسد همه نوشته ها و فلسفه هاي غرب براي اينکه به ظهور برسند، نيازمند از شمول خارج گردانيدن جنون هستند. او اين سخن فوکو را که مي خواهد”خود تاريخ جنون را بنويسد” نقد مي کند و مي پرسد آيا فوکو با عقلانيت مي خواهد اين تاريخ را بنويسد يا با جنون ؟ فوکو در پاسخ ، با روشي مشابه و با لحن جدلي، درمقاله اي تحت عنوان”جسم من، اين مقاله ، اين آتش” متد گفتار عمومي دريدا را زير ضربات چکش نقد خود مي گيرد و بي آنکه در حقيقت به اتهاماتي که دريدا به او وارد کرده است بپردازد، در واقع شرايطي را فراهم مي آورد که دريدا در مقاله جوابيه “رعايت انصاف درباره فرويد”،دچار اشکال متدلوژيک ديگري مي شود که مفسران آراء او، آن را عجيب خوانده اند و آن اينکه دريدا از يک طرف معنا داري ايده دکارتي ذهنيت را انکار مي کند و از سوي ديگر اعلام مي کند که ما بدون آن، نا توان از انديشيدن هستيم.[51]

ج : جنبش فمنيستي و من روايتگر

غالباً خاطر نشان شده است که فمنيسم به عنوان يک استراتژي نظري آنقدر متنوع است که به جاي فمنيسم بايد از فمينيست ها صحبت کرد. گزارش اين تفاوتها و تنوع ها در مکتب فمينيسم را مي توان در اينجا رها کرد و به يکي ازفمينيست هاي فيلسوف يعني سيلابن حبيب پرداخت .بن حبيب در بلندپروازي اش براي هم مفيد ساختن و هم مربوط ساختن فمينيسم به جريانات فلسفي بزرگتر ، پيشنهاد مي کند که يک مفهوم معين از خودمداري ، جانشين تفکر فلسفي سنتي ذهنيت شود. پيشنهاد او ،حرکت از يک خود برين (متعالي) به يک”من روايتگر” است. نگراني بن حبيب به حفظ يک دپالک تيک بين کليت و جزئيت در مورد اخلاق، عميقاً با تأکيدش بر حفظ ذهنيت ارتباط دارد. در حاليکه بن حبيب، مرگ يک سوژه انتزاعي امپراطورانه و همه ادعاهاي آن نسبت به شناخت و امتياز سياسي را لازم مي داند، ولي ذهنيتي را پيشنهاد مي کند که به گونه اي راديکال زمينه سازي مي شود. از اين جنبه، بن حبيب، نگراني هاي نظريه پردازان قديمي تر مکتب فرانکفورت، به ويژه آدورنو را منعکس مي کند که در صدد انحلال انسان باوري انتزاعي به نفع يک انسان باوري انضمامي بود. نوعي انسان باوري که تمام وجودهاي زنده را با همه نيازها و رنج هاي ويژه شان در برمي گرفت. بن حبيب اما نگران است که ممکن است بدون مفهوم عامليت، اختيار و خودمداري، رهايي زنان غيرقابل تصور باشد. بن حبيب فرمول بندي يک روايت از ذهنيت را به عهده مي گيرد که از يک سوء اعتقاد به سوژه را حفظ مي کندو ازسوي ديگر، اشاره متافيزيکي اصل قراردادن يک شکل معين عقل به عنوان پايه عيني و کلي براي شناخت حقيقت، اجتناب مي کند.اين ذهنيت تعديل شده، يک مدل آرامتر و فراگيرتر از عقيده کلاسيک عقل خودمختار خود بنياد است. به گونه اي مشابه ، يک تئوري “ذهنيت وابسته به جنسيت”[52] در کار کارول گيليگان[53] ” به نام يک صداي متفاوت”[54] ،مي تواند به مثابه ابزاري براي يادآوري جنبه هايي از زندگي که هرگزمورد تأمل قرار نگرفته اند، به کار گرفته شود. اين نوع خودفهمي، در حقيقت مي تواند هم از نظر فکري و هم از نظر وجودي، آزادي بخش باشد و نتايجي نيز براي تصميمات سياسي در برداشته باشد. براي مثال در قضايايي که از نظر اخلاقي، مسائل حساسي را در بردارد. مانند متد سقط جنين يا مرگ آسان(کشتن دلسوزانه).

د : هابرماس در مقابل نظريات پساساختارگرايي، پسا مدرن و پسا استعماري

نقد به ذهنيت مدرن به جنبش هاي مذکور محدود نمي ماند و دامنه آن تا فلسفه نوعمل باوري ريچارد رورتي ، تئوري پسا استعماري ، و پست مدرنيته امتداد مي يابد، جرياناتي که تمامأ مورد اعتراض هابرماس قرار مي گيرند. او به طور مثال در مخالفت با شرايط پست مدرن ژان فرانسوا ليوتارد، ادعا مي کند که مدرنيته وظيفه اي را در مقابل ما نهاده است که هنوز نياز به تکميل دارد. هابرماس معتقد است که فرقه محافظه کار جوان که از نيچه الهام گرفته است ونيز عمده پيروان پسا ساختارگرايي،عقلانيت را به کلي رها مي سازند و به نيهيليسم و آنارشي سقوط مي کنند. هابرماس از اينرو بحث مي کند که کساني که احساس مي کنند از پروژه مدرنيته فراتر رفته اند، در واقع فقط خود را فريب مي دهند. هيچ راه فراري به جزء بازگشت به دوران آغازين براي حل مسائلي که از ذهن بنيادي و روشنگري منشاء مي گيرد، وجود ندارد. او خود پروژه بين الاذهاني را پيشنهاد مي کند که از نظر او مي تواند از روياروئي سوژه با يک جهان ابژه جلوگيري کند. هابرماس، مدلي را پيشنهاد مي کند که در آن موجودات انساني از طريق ديالوگ با يکديگر، مبناي رهائي اجتماعي از انواع سلطه را فراهم مي آورند. با تمايز نهادن بين دو نوع عقلانيت : عقلانيت ابزاري که هژموني و سلطه را در پي داشته است و عقلانيت ارتباطي که انواع دموکراسي هاي مدرن را ايجاد کرده است، هابرماس از تعميق دومي بر عليه اولي جانبداري مي کند. او در کار بزرگ خود، “تئوري عقلانيت ارتباطي(1981)” پروژه عقلانيت ارتباطي خود را گسترش مي دهد.

سوال اما اين است که آيا هابرماس در عزم استوارش براي يافتن نکته اي ارشميدسي در نجات سوژه مدرن موفق شده است؟ بسياري بحث کرده اند که تلقي هابرماس از سنت جديد فلسفه فرانسوي غير صحيح بوده است . [55] هابرماس تشخيص مي دهد که ستاره سنت روشنگري، ديري است که سوسو نميزند و پيش گوئيهاي پيامبرانه سنت ضد روشنگري مبني بر مرگ سوژه نيز دير مانده است که تحقق يابد. او از اينرو دو کار را همزمان پيش مي برد . نخست اهميت فلسفي هم دوره روشنگري و هم ضد روشنگري را به عنوان فلسفه هاي شکست خورده اي که به دام آگاهي ذهني افتاده اند، مورد ترديد قرار مي دهد. و سپس به اکتشاف در ساختار زبان و تمايز بين زبان ارتباطي مفاهمه و زبان ابزاري هدفمند مي پردازد. گرچه نظريه کنش ارتباطي هابرماس مهربان است، و به ديگران در درون بودش خوشامد مي گويد. اما مسائلي بنيادي نظير اعتماد، عدالت و شکوفانندگي خود وجود دارند که نمي توانند در سوژه مدرن صرف شوند. اين مسائل که در سطحي کلي تر به مسائل پروبلماتيک وجود متعلقند ، ما را در سطح اجتماعي به فکر کردن در مورد اخلاقي سازي مجدد سياست در راستاي اين بينش ملزم مي کند که: “اخلاق، در مخالفت با آزادي خود گردان، ذهنيت را به عنوان مسئوليت دگرسالار باز تعريف مي کند.”[56] ستم و استثمار به هر شکل، اصولا با چنين اخلاقي ناسازگارند.” اين يکسان سازي[57] شرايطي معني ميدهد که در آن هر يک از ما قادريم آزادي را به کار بريم … وظيفه مشکل و پرخطري که “روشنگري” به شيوه خودش در دستور کار قرار داده بود، ولي همانطور که فانون مدتها قبل خاطرنشان کرده است، تاريخ مدرنيته در غرب و در هر جاي ديگر، براي تحويل آن به اکثريت مردم شکست خورده است.”[58]

و اينجاست که نقد سوژه از نقد مفهوم يکپارچه متافيزيکي آن عبور مي کند. در حالي که نقدهاي مفاهيم نظري سوژه مسئله آفرين ، عموماً سودمند هستند، ولي در عين حال لازم است که به مسائلي نظير کسوف سياست در دوره مدرن نيز پرداخته شود.مارکوزه به طور مثال، همچنانکه داگلاس کلنر نشان داده است، همواره تلاش مي کرد تا برداشت هاي راديکالش از ذهنيت را بر نبرد ميان جريانات و گرايشات موجود بنيان نهد. او آگاه بود که ذهنيت رويارونشين (اپوزيسيوني) و جنبش ها و شورش هايي که اين ذهنيت برآن استوار بود، شکننده، دستخوش پراکندگي و شکست يا دستخوش جذب و همگوني هستند. از اينرو ذهنيت براي مارکوزه، خواه سوژه مسلط کاپيتاليسم پيشرفته، خواه ذهنيت اپوزيسيوني(مخالف) که او در آغاز در چپ نو و پادفرهنگ (فرهنگ مقابل) و سپس در حرکت هاي اجتماعي جديد جستجو مي کرد، تاريخي و همواره پر از تناقض و ابهام بودند. مارکوزه از سنت مارکسي نياز براي يک نظريه نيرومند ذهنيت که شرايط ذهني را براي تغيير ايجاد کند، کاملاً آگاه بود و عميقاً به نظريه، فرهنگ و تجربه اجتماعي اي که به خلق يک ذهنيت جديد کمک کند، علاقمند بود. تلاش هاي او براي بازسازي ذهنيت در آرزوي او براي تغيير اجتماعي راديکال، توأم با حفظ فرديت ريشه داشت.[59]

تاکيد بر اختيار فردي اما به اين معني نيست که فرد بايد به جهت هواداري از “زندگي از خود گذشته” شرمنده باشد! چون ضمانت چيزي مثل اختيار براي روند نقد در ايجاد يک تفاوت در زمان حال لازم است، همانطور که کاستورياديس[60] بحث کرده است، اختيار در شکل اجتماعي و فردي پروژه اي است مستقر در يک جامعه که فقط مي تواند به عنوان دگرسالاري نهادينه شده، دوام آورد.” در هر صورت اختيار نمي تواند به تنهايي با آزادي پيوند داشته باشد، چون همانطور که لونياس مي پرسد، “آيا آزادي مقدم بر عدالت است؟ و چگونه فرد عدالت و قدرت را با هم سازگار مي کند؟” [61]

واضح است که به محض اينکه ما ديدگاه “ديگري” را معرفي مي کنيم، بازنويسي مدرنيته بايد تحليل هايي را ضميمه کند که با نقد اروپا محوري و “انسان محوري”[62] و نقد وحشيگري سرکوبي که امروز با تکنولوژي مدرن “گسترش يافته، از فلسفه هاي سوژه عدول مي کنند. از اينرو لازم است به بيانگري هاي متقابل (مشترک) آنها در تاريخ دورانمان، توجه کنيم. اين مستلزم قابل رويت ساختن اولويت رابطه با ديگري در روند تشکيل خود و زيست -جهان[63] است . براي مثال مفهوم سازي متفاوتي از سوژه که ويژگي چند معنايي و روايتگري فاعل را تشخيص ميدهد و در کار ريکور توسعه يافته است، بر اين امر دلالت مي کند که “اختيار خود به گونه اي محکم همبسته با اضطراب براي همسايه خود و همبسته با عدالت براي هر فرد است.”[64] علاوه براين، کار ريکور روي هويت روايت [65] ، ما را قادر مي سازد که مکانيسم تشکيل ذهنيت را شناسائي کنيم. او بحث مي کند که هر کس روايت خودش را دارد. ما خودمان را روايت مي کنيم و اين روايت ، با روايات مردم ديگر سروکار پيدا مي کند. روايت همواره در دگرگوني است، چون وابسته به موضوعات تاريخي و فرهنگي است. رواياتي اصولأ در فرهنگ ما وجود دارند که به ما ياد مي دهند چگونه خود را روايت کنيم.

روي هم رفته، نقد سوژه توسط مکتب فرانکفورت ،پديدارشناسي ، فمينيسم، پساساختارگرايي، نظريه پست مدرن و گفتار پسا استعماري آغاز شد و ديگران تفکر ما را در خصوص سوژه با به چالش کشيدن ما براي بازانديشي مسئله آفريني هاي سوژه ، غني ساخته اند و کمک کرده اند که در ابعاد مختلف تجربه و عمل که در گزارشات سنتي ما مورد غفلت قرار گرفته اند بيانديشيم و آنها را مفهوم سازي کنيم و نيز امکانات ديگري براي تفکر، عمل و زندگي روزانه ، تصور کنيم. در حاليکه مفاهيم سنتي و مدرن سوژه زياد عقل گرا، ذات گرا، ايده آليستي و متافيزيکي بودند، انتقادات معاصر به سوژه – فرصت و انگيزه اي فراهم مي کند که برداشت هاي انتقادي تر و خلاق تر ذهنيت پسامتافيزيکي را توسعه دهيم. کاز ون [66]، نويسنده “غرب آئيني” ،[67] از تلاش براي متحد کردن انواع متفاوت نقد به ذهنيت در شکل يک داستان در مورد خود و ديگري در تئوري پسا استعماري صحبت ميکند. داستاني که در آن پاسداشت بيکرانه امر آزادي به گونه اي نوشته شود که سلب آزادي ديگران به محالي فلسفي تبديل شود. داستاني که وجود ندارد و بايد نوشته شود.

نتيجه اين قسمت از مقاله ، که وظيفه آن منحصرأ بازپرسي منابع موجود براي بازانديشي و باز سازي ذهن بنيادي بوده است، مي تواند اين باشد که: هيچ متفکري به مسائلي که ذهن بنيادي انساني با آن مواجه است ، پاسخ نداده و بنابراين مسئولانه اين است که از نظريات تعداد زيادي از متفکرين براي بازسازي و نوسازي ذهنيت در دوره معاصر استفاده کنيم تا همچنانکه داگلاس کلنر بحث کرده است ، علاوه بر پرهيز از ساده سازي مسئله در سطح فلسفي، در مسئله آفريني هاي ذهنيت در رابطه با توسعه اجتماعي – اقتصادي و نبردهاي سياسي دوره متلاطم خود ما ، بازانديشي بيشتري کنيم. به اين نحو، نقدهاي معاصر به سوژه ما را به چالش مي کشند که به برداشت هاي بهتري برسيم و منابع جديدي را براي نظريه و عمل انتقادي توسعه دهيم.[68]

2- مرگ خدا يا نوستالژياي خداي برتر؟

وحدت با اختصاص دادن قسمتي از مقاله و کتابش به “ذهن بنيادي با واسطه” ، با مبنا قرار دادن درکهائي کهن از دين واز نام خدا، ذهن بنيادي انساني و ذهن بنيادي الهي را در مقابل هم قرار داده است. هدف اين قسمت از مقاله، آزمودن اين تناقض مفروض در پرتو برداشتهاي معاصر و قراردادن آن در مقابل مدلي از فلسفه و جهان بيني عرفاني است که در آنها به ترتيب ، نام خدا به منبعي براي درک نيازهاي ضروري انسان تبديل مي شود، و پيش نياز اعتقاد به خدا ، کافر شدن به انواع فقهي، کلامي و حتي فلسفي خدا باوري است. اين رويکرد از آنجا که در پس مسئله شناسي معضلات سوژه مدرن پديد آمده است ، در جوهر مترقي تر از موضوع نقد خود يعني هستي شناسي مدرنيته و نتايج سياسي- اجتماعي آن است، و بدين ترتيب ذاتأ نمي تواند به امري ما قبل خود رجعت کند. حداقل چيزي که در مورد اين نوع جهان- بينش مي توان گفت اين است که جنبشي است مستقل که نام خدا را، ، در صورتي که فقط به يک استعاره کوچک سکولاريزه نشود و به جايگاهي برگردد که به آن تعلق دارد، ايده اي قوي مي داند که مي تواند به گسترش و تعميق آزادي انسان و نجات او از چنگ متافيزيک قديم، که مي تواند خطري براي اختيار انسان باشد، و ايده آليسم جديد که با خانه کردن در پاتوق هاي قديمي اش ،انسان را به ذهنيتش فرو مي کاهد، بيانجامد. خطري که حتي بزرگان فلسفه مدرن نيز بدان واقف شده بودند.

به نظر مي رسد که وحدت عليرغم همدلي با پاسخ قاطعي که انسان مدرن به خدا مي دهد ، به مشکلاتي که از اين سر کشي سر بر ميآورد نيز – هر چند در چارچوب و محدوده فلسفه مدرن- تا حدي واقف است و به آنها آگاهي مي دهد . او همچنانکه ديده شد ،از تشخيص نياز کانت به مذهب براي سنگيني بخشيدن به اخلاق ، هشدار هگل نسبت به “خلاء يا بي روحي” و -نارضايتي وبر از “از دست رفتن معنا” سخن ميگويد و حتي در مقابله با هابرماس ، که تلويحاً معتقد است که ما اين قابليت را داريم که به نيازهاي وجودي مان به معنا، از طريق خودمان پاسخ بگوئيم، هشدار مي دهد که “معنا بايد از خارج بر ما وارد شود،… ما قادر به رضايت بخشيدن به نيازهاي وجودي خودمان نيستيم.”[69] در بخش درگيري ذهني ايران با پايه هاي متافيزيکي مدرنيته، نيز اين روش تا حدي ادامه مي يابد. او در ابتدا مي نويسد: “آنچه ايران را منحصر بفرد ميسازد، درگيري ذهني آن با پايه هاي متافيزيکي مدرنيته است، درگيري ذهني اي که منشاء آن در يک سنت عميقا محکم يکتاپرستي (توحيد) قرار دارد. توحيدي که خود ريشه در مذاهب پيش از اسلام و در يک مفهوم به همان اندازه قديمي هويت فرهنگي دارد” [70]

اين تشخيص درست ، که مي توانست به طرحي براي ارائه آلترناتيوي ديگر در مقابل مدرنيته جوهرا” پارادوکسيکال منجر شود، در وحدت منجر به نوعي عقب نشيني ميشود و مسئله شناسي قبول و انکار ذهن بنيادي ، آن هم با استناد به پايه هاي متافيزيکي انقلاب اسلامي به امري پايين تر از گفتمان مدرنيته، فرو کاهيده ميشود: ” گفتمان اسلامي، عنصر ذهن باور را در پيکره اي خاص درآميخت که من آن را ذهن بنيادي با واسطه مينامم، امري که بين قبول و انکار ذهن بنيادي انساني در نوسان است.” ذهنيت با واسطه به تصوري از ذهنيت انسان اشاره دارد که بر ربانيت يکتاپرستانه و خصايص آن، نظير قدرت مطلق، علم مطلق و اراده مطلق، بنا نهاده شده است که سپس به طور ناقص مجدداً توسط انسان ها تصاحب مي شوند. در اين طرح، ذهنيت انسان وابسته به ذهنيت خداست، بنابراين در حاليکه ذهنيت انسان انکار نمي شود ولي هرگز مستقل از ذهنيت الهي (خدا) نيست و به همين دليل “با واسطه” است. “ذهنيت باواسطه”، معمولاً به تضادي عميق بين ذهنيت خدا و ذهنيت انسان منجر مي شود. تضادي که خود سبب تضادهاي ديگر مي شود. يکي از تندترين اين تضادها در نگاه وحدت، تضاد بين تأييد يا انکار ذهنيت انسان به طور کلي است. [71] “اين نوسان به نطر من، پايه هستي شناسي فلسفه سياسي و نهادهاي جمهوري اسلامي را تشکيل مي دهد که يک نوسان مشابه را بين جايز شمردن و انکار حقوق شهروندي به نمايش مي گذارد.” [72]

او اما بر خلاف نکته فوق و نيز بر خلاف بحث هايي که در متن کتاب و به ويژه در فصل چهارم آن عرضه کرده است، نتيجه مي گيرد که “با نشان دادن رابطه ديالک تيکي و پيچيده بين نيروهاي مدرنيته و متافيزيک توحيد در ايران، نشان داده ام که خداپرستي و مدرنيته ، خدا و نيروي عظيم منهدم کننده ، هستي هاي کاملاً متضاد نيستند. خداپرستي در حقيقت مي تواند در قالبهاي مدرن تجسد يابد. محتواي اين نکته براي مطالعه مقولاتي که اغلب به عنوان مقولات کاملا جدا و غير قابل جمع، مثل مدرنيته و ماقبل مدرنيته، مذهب و دموکراسي، سنت و تحول، بيان مي شوند، کاملا اهميت مي يابد.” [73] وحدت اما اين دوگانگي را احتمالأ با در نظر داشتن تجربه اروپا – تجربه اي که سه قرن از آن گذشته است – به نفع مدرنيته قابل حل مي بيند: “براي اينکه مدرنيته در ايران کاملا عيني شود،نهضت و ذهن بنيادي با واسطه گفتمان اسلامي بايد نهايتا جايش را به شکل مستقيم تر ذهنيت بدهد. ” [74]

در اينجا نه ميتوان وارد بحث انقلاب شد و به نقد و بررسي انديشه هاي معماران آن پرداخت و نه مي توان تعارض فکري معمار روشنفکر انقلاب را با دو چهره روحاني- (فقيه –متکلم) آن ، که وحدت آنها را ذيل يک گفتمان بررسي کرده است ، بررسي کرد. بحث را از اينرو در سطح نظري بايد باقي گذاشت و به همان روش که سرگذشت سوژه در انديشه معاصر پي گيري شد، تلقي انسان مدرن ، انساني که دو قرن ” خود بسندگي” را تجربه کرده است، را از نام خدا پي گرفت. پيش نياز چنين امري هدم ساختاري تلقي هاي سنتي از دين و از نام خداست. تنها در اين صورت است که چهره انساني خدا رخ خواهد نمود و بر هر دو تلقي سنتي و مدرن- مؤمن و منکر- که مشترکأ خدا را به عنوان اراده اي قاهر در مقابل انسان بي اراده مقهور مي نهادند – غلبه خواهد کرد. از اين رو در اين بخش از نوشته ، از سر همدلي به سه نقاد راديکال “خداي قوي مردمان ضعيف ” خواهيم پرداخت تا به ديالک تيک ويژه روشنگري آدورنو يعني ” هر کس به خدا معتقد است ، نمي تواند به خدا معتقد باشد،” [75] برسيم و از آنجا به فلسفه “ديگري بنياد” لويناس کوچ کنيم و همه اينها را پشتوانه اي قرار دهيم براي طرح يک نظريه مستقل. نظريه اي که در پي تعقيب سرگذشت انسان و خدا تا به روزگار امروز حاصل آمده است و قصد ندارد اين رابطه را به نحوي مکانيکي و ناتاريخي ، به يکي از دو شکل سپري شده سنتي يا مدرن رجعت دهد.

الف : آموزگاران شبهه و خداي قوي مردمان ضعيف

ريکور در کار عميقا پرنفوذش، فرويد و فلسفه، به سه چهره متفکر کليدي قرن بيستم : مارکس، نيچه و فرويد، که ظاهرا با هم در يک جا گرد نمي آيند، توجه مي دهد که به شيوه هاي متفاوت در صدد بودند تا از طريق راز زدايي از مذهب و از سوژه مدرن ، آنها را افشا کنند. چه چيزي در اين “اربابان شبهه[76] ” بود که تا اين حد ريکور را متاثر کرد؟ پاسخ به اين سوال بي اهميت نيست، چون به نظر مي رسد که شبهه اين سه تن، به عنوان الگوهايي براي هرمنوتيک ريکور به کار مي رود. ديويد استوارت (David Stewart) اين سوال را مستقيما مورد توجه قرار داده و نشان داده است که چطور هر يک از اين سه ارباب در صدد يافتن يا توضيح معني حقيقي مذهب و دور ريختن اين معاني بودند.

به طور خلاصه، تحليل مارکس از مذهب او را به اين نتيجه رساند که در حاليکه مذهب به نظر مي رسد که نگران مسائل والائي چون تعالي و نجات فردي است، در حقيقت کارکرد واقعي آن قابل تحمل تر کردن مصيبت زندگي و واقعيت شرايط کار غير انساني است. مذهب به اين روش، افيون توده هاست. به گونه اي مشابه، نيچه هدف راستين مذهب را”قدرت نماياندن مواضع ضعف ” ميدانست .او هدف مذهب را قابل احترام ساختن ضعف ونتيجه آن را ساختن زندگي براي اخلاقي بردگي مي ديد. اخلاقياتي که اوامري نظير ترحم، پشتکار، تواضع و مهرباني را تشويق مي کرد. بنا بر اين، نيچه نقاب از چهره مذهب برمي دارد و آن را به عنوان پناهگاه ضعفا افشاء مي کند. همينطور در مورد فرويد، همان الگوي افشا کردن، براي آشکار سازي و تمايز “بود” از “نمود” در تحليل او از مذهب آشکار است. بنا بر اين، در حالي که مذهب به عنوان يک منبع مشروع تسلي و اميد درک مي شود زماني که فرد مواجهه با مشکلات زندگي مي گردد، در واقعيت توهمي است که صرفا آرزوي فرد را براي يک پدر – خدا بيان مي کند.

براي ريکور اما اين گام کوچکي است که شبهه اين سه آموزگار را به مذهب ، کار اصلي آنان بدانيم. چرا که اولأ روش آنان مي تواند به عنوان “هرمنوتيک شبهه” براي افشاء هر ايده تثبيت شده به کار رود و ثانيأ در حالي که اين درست است که آنها درگير نابودي چيزهاي تثبيت شده بودند، ايده هاي آنها، افقي را براي يک کلمه اصيل تر، براي سلطنت جديد حقيقت، نه تنها به وسيله يک نقد تخريبي بلکه با اختراع هنر تفسير، پديدار مي سازد. به عبارت ديگر، هر يک از سه ارباب به شيوه هاي خودشان آگاهي کاذب را، فهم کاذب از “متن” را به وسيله کاربرد منظم نقد شک، افشا کردند . هر سه تن براي ريکور، نمايندگان سه طرز عمل همگراي راز زدايي هستند.[77] اينان علاوه بر نقد مذهب ، همچنانکه سارا شريعتي اشاره مي کند، “نشان دادند که فرد نه صرفاً نتيجه انتخاب آگاه و آزاد خود، که محصول روابط توليد (مارکس)، اسير غريزه(نيچه) و ابزار ناخودآگاه (فرويد)است.”[78]

براي اين سه متفکر ، و اصولأ از پايان دوره روشنگري بدين سو، تلاش براي افسون زدايي جهان همواره با حمله هماهنگ به موقعيت فکري منطبق با مذهب ، همبسته بوده است. داستان به خوبي شناخته شده است. کانت با کم کردن ادعاهاي نظري فلسفه و کاهش دامنه ايمان، ايمان را از هيوم و فلسفه را از جزميت رهانيد. در عين حال، او مذهب را به محکمه عقل تسليم کرد و بدين ترتيب جايي را براي اختيارباقي گذاشت. هگلي هاي چپ (به ويژه فويرباخ و مارکس) با تقليل متافيزيک به انسان شناسي و مذهب به نياز (اجبار)، عقلاني کردن جهان را يک گام به پيش بردند. تاريخ مذهب، تاريخ اميد بيگانه ولي واقعي انسان شد. اميدي که بايستي به نام آزادي احيا ميشد. نيچه، پسر از دين برگشته يک کشيش لوتري، نقد متافيزيکي ضد هگلي اش را آغاز کرد. او در صدد بود تا اشتياق براي حقيقت بي زمان، جبري و جهاني را روانکاوي کند و بدين ترتيب نوستالژياي يک خداي برتر و يک انسان برتر را با افشاي اينکه هر دوي آنها توهمات گرامري و ايمان علط هستند، درمان کند. و تا امروز ما علاقه رهايي بخشي [79]را در سلطه بر متافيزيک مي يابيم که از نظر لفظي توسط هگلي هاي چپ و در معنا توسط نيچه اي ها، مارکسيست ها و هايدگري ها، و ساختار شکن ها دنبال شد.

ب : آدورنو و ديالک تيک ويژه روشنگري : هر کس به خدا معتقد است ، نمي تواند به خدا معتقد باشد!

ديويد کافمن ، با در نظر داشتن چنين تاريخچه اي در مقاله اي تحت عنوان ” آدورنو و نام خدا ” ، مي پرسد : “اگر صحتي در اين تاريخ کوتاه و تا حدي ساده انگارانه تفکر ضد متافيزيکي وجود داشته باشد، ارزش پرسيدن دارد که چطور و چرا تئودور آدورنو، اين مارکسيست گمراه، هگلي چپ و خواننده صميمي و پيرو نيچه، بر استفاده از استعارات جنجال برانگيز مذهبي در طول دوره زندگي اش تاکيد مي کند و … الهيات همواره در زير سطح تمام آثار آدورنو در حرکت است و در هر کلمه اين آثار رسوخ دارد”. اکنون نيازي به گفتن نيست که متافيزيک، يعني مطالعه واقعيتهاي فوق حس، همواره شبيه مذهب نيست. ولي آدورنو، از اولين کتابش در مورد کي ير کي گارد تا آخرين اثر کاملش به نام ديالکتيک منفي که در آن، بازيابي انتقادي خود متافيزيک را آغاز مي کند، دوباره و دگر باره به موضوعاتي برمي گردد که از متافيزيک و الهيات مشتق مي شوند. به طور مثال او از مفهوم خاص يهودي نام خدا به عنوان مدلي فلسفي استفاده مي کند که در آن نيازهاي انساني مي توانند درک شوند. و از اينروديالکتيک خاص روشنگري خود را با اين نتيجه نشان مي دهد که : “هر کسي به خدا معتقد است ، نمي تواند به خدا معتقد باشد” و اينکه “امکاني که با نام الهي ارائه مي شود، توسط هر کسي که اعتقاد ندارد، حفظ مي شود”. [80]

براي آدورنو، به پيروي از وبر، فرمان دوم، اولين حرکت به طرف عقلاني کردن مذهب و تلاش دليرانه براي آزادي بشر از اسطوره بود: در مذهب يهود، که تفکر پدرسالاري منجر به نابودي اسطوره مي شود، پيوند نام و وجود، هنوز در منع گفتن نام خدا مشخص مي شود. ولي نقل قولي از ديالکتيک روشنگري نشان مي دهد که دوره افسون زدايي با پيروزي يهودي بر اسطوره در نظريه (دکترين، اصل) نام الهي به پايان نرسيده است . تحريم تلاش براي مهار کردن قدرت الهي، فرد را درست در وسط يک جهان غير قابل تغيير مي گذارد. حفاظت از تعالي خدا، ترديد آميزانه مثل يک اشتباه به حضور خدا در جهان نگاه مي کند، به طوري که اکنون فقط غير مومن مي تواند ديدگاههايي را اتخاذ کند که قبلا به وسيله اعتقاد حفظ مي شد، فقط غير مومن مي تواند به اميد تعالي اي که در نظريه (اصل) “نام” ذاتي است، متمسک شود. در اين مرحله در تاريخ، لحظه کنوني آدورنو – ايمان از الهيات گريخته است و فقط مي تواند به وسيله بي ايمانان حفظ شود.

در يک مقاله کوتاه در مورد زبان و موزيک که 10 سال بعد از همکاري با هورکهايمر و يک دهه قبل از ديالکتيک منفي نوشته شده، آدورنو بين زبان موزيک وزبان ابزاري- ارتباطي روزمره تفاوت مي گذارد: زبان موسيقي کاملاً از زبان روي آورندگي يا زبان رويکردي[81] متفاوت است. زبان موسيقي داراي يک بعد کلامي (يزدان شناسانه) است. چيزي را بيان مي کند که توأماً آشکارو پنهان است. ايده اي از نام الهي است. نيايشي راززدايي شده است .[82] به روشي مشابه ، روزنزويگ ، تناقض نماي وجود خدا که توأماً نزديک و دور است را اساساً در اين حقيقت ميبيند که هيچ مفهوم نظري از خدا، وجود ندارد. خدا، تنها يک نام دارد که يک مفهوم نيز هست. مفهوم او، همچنين نام اوست.[83]

درديالکتيک روشنگري، آدورنو بحث مي کند که عدم امکان يک هستي شناسي معاصر راستين را مي توان در شکست هستي شناسي هاي کاذب ديد. طليعه اين آگاهي که سوژه جوهرتيش را از دست مي دهد، سوژه را براي گوش دادن به اعلام رسمي آن آماده مي کند . آدورنو، يک آيين (دکترين) مخصوصاً کلامي و به ويژه آيين يهودي- آلماني نام الهي رابه جريان مي اندازد تا وظيفه يک فلسفه را که متکي به نياز بشري در جهت يک هستي شناسي راستين است را شرح دهد. تلاش آدورنو براي نجات حقايق درک نشده و بنابراين امکان معنا شناختي رهايي بخش الهيات يهودي و متافيزيک نظري به مثابه يک هشدار جالب توجه عليه ترس خرافي از عقايد قديمي و يک اعتماد بت واره به ابر دوره به کار مي رود. کنار گذاشتن متافيزيک به نام پيشرفت، مي تواند پس گشتي باشد به ستايش متافيزيکي آنچه که فقط آمده است تا وجود داشته باشد: “پيشرفت يک مقوله نهايي نيست. پيشرفت مي خواهد پيروزي شر راديکال را مختل کند.”[84] آدورنو نشان مي دهد که نام خدا، به عنوان يک ايده قوي ، در صورتي که فقط به يک استعاره کوچک سکولاريزه نشود مي تواند مدلي براي يک هستي شناسي راستين باشد. اصرار شگفت انگيز آدورنو بر الهيات بدون اعتقاد و متافيزيک ، زماني که اينها به عنوان دشمنان محافظه کار آزادي تثبيت شده اند، تئوري بغرنجي است که نياز به مطالعات بعدي دارد. چيزي که اما روشن است ، اين است که او اين تئوري را به عنوان آلتر ناتيوي در مقابل هستي شناسي هاي کاذب مطرح مي کند.

ج : لويناس و امکان اخلاقي خدا

هابرماس اگر به اخلاق و به لويناس ارجاع نمي دهد ، به پيشنهاد دالماير به مکتب پاريس کوچ مي کنيم تا ايده رهائي را از طريق او در نام خدا جستجو کنيم . جفري کاسکي در کتابي تحت عنوان “بعد از مرگ خدا: لويناس و امکان اخلاقي خدا”[85]، نشان مي دهد که لويناس به اخلاقي معتقد است که بر خلاف غالب سنن فلسفي ، به صورت متافيزيکي سامان نيافته و بنا بر اين به ما اجازه مي دهد که معنايي از خدا را توضيح دهيم که سرنوشتش نه با سرنوشت خداي متافيزيک پيوند دارد و نه با سرگذشت وحي ها ي تاريخي اي که بوسيله سنت هاي مذهبي روايت مي شود. با اين حال تلاش لويناس براي حفظ نام خدا به عنوان شاهد مسئوليت ، از چند سو مورد ترديد قرار گرفته است : آيا اين خود مسئول مي تواند به خود و به ما بگويد، که خدائي که خارج از فيزيک و متافيزيک قرار دارد، چگونه مي تواند شاهد مسئوليت من باشد؟ لويناس پاسخ مي دهد از طريق خود آگاهي . و اينکه اين خداي گمنام و اين خود زخم خورده از خودبنيادي چگونه مي توانند يکديگر را مختل نکنند؟ لويناس پاسخ مي دهد که گمنامي تهديد بردار نيست ، شهرت بايد به فکر شعور و خود آگاهي باشد. خود آگاهي اما خود چيست ؟ خود آگاهي !

در کتابي شامل سيزده مقاله که تحت عنوان “از خدا چه کسي به ذهن مي آيد”[86] منتشر شده است، لويناس معناداري و دلالت هاي کلمه خدا را کشف و بررسي مي کند. او نگران است که همگون سازي و يکپارچه سازي ما از نام خدا به مطلقيتي که اين کلمه حامل آن است ضربه بزند و پژواک مطنطن اين نام را به صداي وزش بال يک پرنده تقليل دهد. اهميت ايده بي نهايت و رابطه من با اين ايده، براي لويناس ، در تاثير آن روي عينيت رابطه من با همسايه ام ، با بچه هاي محله ام و با ديگري به طور کلي است. لويناس اين مسائل را از نقطه عزيمت هاي متفاوت بحث مي کند. گاه به سراغ زمينه هاي فکري نزديک و آشناي خود (هوسرل، بوبر و هايدگر) مي رود و گاه به آنها که براي او دورتر محسوب مي شوند(کي ير که گارد، مارکس ، بلوخ و دريدا) ارجاع مي دهد. دغدغه او هم اين است که رابطه “خدا و فلسفه” را ، که عنوان يکي از مقالات او هم است ، و رابطه اين دو را با ديگري تبيين کند.

لويناس، مفهوم مدرن ذهن بنيادي را به چالش مي کشد ، اما به جاي تدارک يک مفهوم جديد از ذهن بنيادي، تلاش مي کند شرايط امکان اخلاقي سوژه را از طريق حضور اخلاقي خدا توضيح دهد. ايده اصلي او اين است که ما از طريق واکنش و توجه به ديگري، از طريق جذب کردن يا انکار نکردن مسئوليت غير قابل انکاري که مقدم بر ذهنيت ماست، وجود پيدا مي کنيم. او در “جانشيني” توضيح مي‌دهد که ما در شکلي از “يکي براي ديگري” ، جايگزين و جانشين يکديگر مي‌شويم ، به عبارت ديگر ، من از طريق ديگري و براي ديگري است که وجود پيدا مي‌کنم. از اينرو من در مقابل ديگري مسئولم و بايد به ديگري پاسخگو باشم. من نمي‌توانم خود را از مسئوليتي که به ديگري دارم، برکنار نگاه دارم. لويناس، نقطه نظر ليبراليسم سنتي ، که درآن به انسان به عنوان موجودي بي‌نياز، خود بس و خودگردان نگريسته مي‌شود، را رد مي‌کند و معتقد است که نمي‌توان براساس يک قرارداد عقلاني اجتماعي ، نظام جامعه را سامان داد. ما نمي‌توانيم خود را رها و سبکبار از مسئوليت بدانيم. مسئوليت در مقابل ديگري، يک تعهد قبلي در مقابل ديگري نيست، بلکه براساس برادري انساني است، امري که مقدم بر آزادي است. تنها با اساس قراردادن “برادري” است که انسانها به معناي راستين کلمه اجتماعي مي‌شوند، با يکديگر همبستگي پيدا مي‌کنند، به يکديگر توجه مي‌کنند و مي‌توانند در يک پروژه متقابل و مشترک با يکديگر کارکنند. اصطلاحي که لويناس براي اهميت مسئوليت به کار مي‌برد، اصطلاح “مادري” است، مادري در فلسفه لويناس، يعني “داشتن ديگري در درون خود”. در سطح سياسي ، اين “مادري” سبب شامل گردانيدن همه کساني مي‌شود که تحت نظام يا دولت سياسي خاصي قرار دارند. [87]

در کتابي ديگر تحت عنوان “خدا، مرگ و زمان”[88]، که مجموعه اي از سخنراني هاي او براي دو درس دانشگاهي است، او بار ديگر به آنچه که قلب تقکر او،يعني اخلاق، خوانده اند، بر مي گردد. اين کتاب که بايد اميدوار بود روزي به فارسي برگردانده شود، از دو جهت حائز اهميت است: نخست اين که مضامين خدا، مرگ و زمان ، لويناس را به مواجهه با عمده فلاسفه و سنن بزرگ اروپايي مي کشاند و بحث هاي او را در مورد اين شايد فرا روايت هاي واقعي در زمينه اي بسيار گسترده قرار مي دهد. دوم اين که لويناس را به عنوان يک معلم به ما معرفي مي کند و عقايد او را به گونه اي قابل فهم تر توضيح مي دهد. لويناس ضمن بررسي نظرات بلوخ، کي ير که گارد، برگسون و ديگران ، مسئله شناخت خدا و راه هايي که فلسفه در اين مسير طي کرده است را نشان مي دهد تا بار ديگر به مضامين محوري فلسفه اش يعني به ديگري و به امکان اخلاقي خدا باز گردد.

گر چه مي توان چکيده هاي ديگري از آثار لويناس که نمايانگر تلقي او از نام خدا است ، ارائه کرد تا هم بحث روشن تر شود و هم مقدماتي کلي براي آشنائي با انديشه هاي او فراهم آيد ، ولي انعکاس نظرات او در بيان يکي از روشنفکران مدرن جامعه ما خالي از لطف نيست:” لويناس خدا را «ديگري هستي» مي‌نامد. در انديشة لويناس براي رفتن به سوي خدا بايد به سوي ديگري رفت. خدا از نظر لويناس بيروني بودن مطلق است .اين واقعيت نامتناهي واقعيتي متعالي است که در ديگري مطلق خلاصه مي‌شود. اگر ديگري بي‌کران و نامتناهي است، به اين دليل است که فراسوي قدرت سوژه قرار مي‌گيرد. عشق از نظر لويناس به معناي توجه به ديگري است و اين عشق هيچ‌گاه از نظر او به خواب نمي‌رود و پايان نمي‌‌پذيرد. به گفتة لويناس ما از ذهنيت خودمان که در آن ريشه دوانده‌ايم بايد جدا شويم، و به دنبال ديگري به مکان ديگري برويم. براي سوژه بودن بايد به تقاضاهاي ديگري گردن نهاد. مسئول بودن در قبال ديگري فقط به معناي پاسخ‌گو بودن به ديگري نيست، بلکه ترک موقعيت هستي‌شناختي‌اي است که ما به عنوان سوژه در آن قرار داريم.”[89]

د : هابرماس و گسست از نقش رهائي بخشي ايمان مذهبي

آدورنو اگر به عنوان يکي از مهمترين نمايندگان نسل اول فرانکفورت ، به ايمان مذهبي همدلي نشان ميدهد ، شاگرد او هابرماس به عنوان برجسته ترين متفکر نسل دوم اين مکتب ، دل به تمامي به عقلانيت محتضر مي بندد .فرد دالماير که در محافل روشنفکري ايران نام و چهره اي شناخته شده است ، در نقدي که اخيرأ به مقدمه ويراستار کتاب مجموعه مقالات هابرماس در مورد مذهب و عقلانيت نوشته است ، تفاوت نسل هاي اول و دوم فرانکفورت را در حوزه هاي نقش رهائي بخش ايمان مذهبي و نقد سرمايه داري و نئوليبراليسم به روشني نشان مي دهد. اين نقد که بخش هايي از آن در پي مي آيد ، علاوه بر اينکه به سنگيني ، دفاع هابرماس را از عقلانيت مدرن مورد پرسش قرار مي دهد ، واجد نکته قابل تامل ديگري نيز هست و آن اينکه ويراستار جانبدار هابرماس در تلاش است تا نشان دهد که او همچون اسلافش به نجات بخش بودن باور مذهبي مؤمن است و دالماير نااميد از سوژه نشان مي دهد که چنين نيست: زمان بررسي اوضاع و احوال ، به ويژه براي روشنفکران سنت چپ فرا رسيده است. پايان جنگ سرد و نابودي اتحاد جماهير شوروي ، دو گرايش بزرگ و متضاد را پيش کشيده است: از يک سو جوش و خروش ايمان مذهبي در بسياري از نقاط جهان،( گاه در شکل بنيادگرايي دگماتيک )، و از سوي ديگر صعود پيروزمندانه ليبراسيم – اکنون در شکل نئوليبراليسم کاپيتاليستي – به عنوان پيامد منطقي جهاني سازي . اين گسترش ها ، تاثير ويژه اي بر مکتب فرانکفورت ،که تا کنون حداقل دو نسل را در بر مي گيرد ، دارند. در حالي که بسياري از متفکرين نسل اول فرانکفورت، مؤسسه اي براي تحقيقات اجتماعي که انگيزه اوليه و اساسي آن تحليل انتقادي سرمايه داري اخير و جامعه ليبرال – بورژوا بود، عليرغم مخالفت با هرنوع دگماتيسم مذهبي ، با پيام ملايم و نجات بخش باور يهودي ، همدلي نشان مي دادند ، اين گرايشات در نسل دوم تقريبا” واژگون شده است. اداردو منديتيا[90] ( ويراستار کتاب هابرماس) در گرايشات مذهبي نسل اول، به ويژه گرايش “نجات بخش باوري اتوپيايي يهودي” ،چهار عنصر اصلي کشف مي کند: “احياگر – يادآور”[91] ، اتوپيايي، مکاشفه اي و رهايي بخش . اين جنبه ها در نوشته هاي بلوخ، بنجامين، هورکهايمر و آدورنو بيان شده اند. با هدايت يورگن هابرماس اما، تئوري انتقادي خيلي کم يا هيچ علاقه اي به ايمان مذهبي نشان نمي دهد، و در عوض ترجيح مي دهد به دفاع از گفتمان صرفا” عقلي (ملهلم از نئوکانتيسم و فلسفه زباني) بپردازد.اين تئوري، بار ديگر تحت نفوذ هابرماس ، به آرامي به سمت ليبراليسم سياسي حرکت مي کند، تا جائيکه گاه تمايز آن با” روندگرايي”[92] رالز اصولأ به چشم نمي آيد[93]. از اينرو تعجب زيادي ندارد که بسياري از ناظرين ، از خليجي صحبت کنند که دو نسل را از هم جدا کرده است. مند يتيا، در صدد است عمل متقابلي انجام دهد و اين برداشت را تصحيح کند. به نظر او نسل دوم مکتب فرانکفورت، “بدون ابهام” دستور کار اوليه را ادامه داده اند.در مورد مذهب، تز اصلي مقدمه او اين است که کار هابرماس “به وسيله تصور گسست زماني بين ارزيابي مثبت اوليه و ارزيابي منفي بعدي از نقش مذهب، به درستي مشخص نمي شود.” منديتيا يقين اش را به تداوم، به اين شکل بيان مي کند که در حالي که هابرماس مسلما” يک سکولار است، به هيچ وجه يک فيلسوف ضد مذهب نيست. نکته اي که اما در اينجا وجود دارد، له يا عليه مذهب بودن نيست، بلکه نکته اين است که آيا از کارهاي هابرماس آنتن هاي کافي براي احترام به تفاوت و نيز در هم آميختگي خاص عقل و ايمان، اعتبار گفتماني و اميد نجات بخش فرستاده مي شود يا خير. ادعاي اصلي منديتيا ، تداوم آرام و بي وقفه بين دو نسل فرانکفورت است. اين ادعا اما محل ترديد فراوان است. اين ترديد با پيشرفت هايي که در عرصه هاي ديگر صورت گرفته و هابرماس موافقت خيلي کمي به آنها نشان داده، بيشتر تقويت مي شود: به نظر من ، بسياري از بن مايه هاي نسل اول فرانکفورت، در فلسفه فرانسوي به ويژه فرم ساختارشکنانه آن، از لويناس تا دريدا و ماريون مجددا ظاهر شده اند . مقالات هابرماس هيچ ارجاعي به لويناس نمي دهند و نظرات او در مورد دريدا تقريبا” به گونه اي يکنواخت به طرد و رد ديدگاه هايش مي انجامند. آيا بن مايه هاي نسل اول بدين ترتيب از فرانکفورت به سرزميني چديد مهاجرت کرده است؟ جواب هر چه باشد، نگراني اين است که جريانات ديگر نيز ممکن است به جاي ديگري سفر کرده باشند. من در آغاز تطابق پيش رونده تئوري انتقادي را در ليبراليسم آمريکايي ذکر کردم. تمايلي که سرنوشت بدشگوني را تحت توجهات نئوليبراليسم جهاني شده به دست مي آورد. براي اعتبار هابرماس، عباراتي در کتاب منديتيا وجود دارد که آگاهي از اين بدشگوني ها را نشان مي دهد، چرا که هابرماس زماني آ نچه روشنگري غربي براي مدتها ناديده انگاشته بود ، يعني عقلانيتي را که قدرت سرکوبگر تمدن جهاني سرمايه داري را تشويق کرده، فرهنگ هاي بيگانه را همانند کرده و سنت هاي خودش را به فراموشي سپرده، تقبيح مي کند. ولي در مصاحبه اخير با منديتيا، ما مي آموزيم[94] که هيچ گزينه اي براي برون رفت عقلاني از جامعه جهاني سرمايه داري امروز براي ما وجود ندارد. از آنجا که راه علاج “توزيع ناعادلانه ثروت در جهان”، از نظر هابرماس ، را بايد در سياست و اقتصاد جست، نه در گنجه اخلاق، او تئوري اخلاق را تنها مي گذارد وبارها تکرار مي کند که موضوع داغ نظم جهاني عادلانه، اساسا” يک مشکل سياسي است (يعني مسئله تاکتيکي يا استراتژيک) . آيا اين بدين معني است که جمعيت هاي فقير و حاشيه نشين جهان سوم و چهارم ديگر نمي توانند حمايت اخلاقي و روشنفکري مکتب فرانکفورت را جهت رهائي از فقر و فلاکتشان انتظار داشته باشند؟ اگر چنين باشد ، گسست بين دو نسل در حقيقت، غير قابل پيوند به نظر مي رسد.[95]

3- آموزگار اميدِ رهائي يا سرگردان ميان دو دنيا ؟

بحث وحدت در مورد شريعتي، با اشاره اي تاريخي به سابقه بحث بحران هويت در ايران آغاز مي شود. او شريعتي را نزديکترين وارث جلال آل احمد مي داند و با اشاره به مقالات “بازگشت به خويش” و “از کجا آغاز کنيم” شريعتي، سئوال مي کند که به چه خويشتني آيا شريعتي مي خواست بازگردد؟ و پاسخ مي دهد که “اشتباه سنگيني خواهد بود اگر ما اظهار کنيم که خويشتن تاريخي شريعتي – يک بازگشت به گذشته اوليه است. خويشتن جديدي که شريعتي از آن دفاع مي کرد، بر پايه قرائتي از متافيزيک يکتاپرستانه استوار شده بود که تلويحاً يا صراحتاً پايه هاي هستي شناسي آنچه که من ذهنيت با واسطه مي نامم را تشکيل مي دهد”. در گفتمان ذهنيت با واسطه شريعتي ، ذهن بنيادي انساني با يک تغيير مداوم، بين تأييد و انکار آن مشخص مي شود. شريعتي با در نظر گرفتن اختيار، آزادي، بينايي، خودآگاهي، آفرينندگي، کمال، زيبايي و عقل، عناصر ذهنيت مدرن را يکايک برمي شمارد اما آنها را منوط و مشروط به تبعيت و تسليم به اراده خدا مي کند. براي اثبات نظريه خويش، وحدت، تلاش مي کند که با رجوع مستقيم به آثار شريعتي، به ويژه بخش کويريات او، مستنداتي براي نوسانات ذهن بنيادي انساني در تفکر وي بيابد. او اين نوسانات را در سه بخش هستي شناسي ،فلسفه اجتماعي و فلسفه سياسي شريعتي مورد بررسي قرار مي دهد.

در سطح هستي شناسي ، وحدت با استناد به فقراتي از نوشته هاي شريعتي و از جمله به قطعه اي از معبد او، که آن را به منزله يک قصيده مي داند ، به تلقي شريعتي از انسان به مثابه قامت بلند عصياني که از پستي اين دنياي کوتاه به ماوراء سربر داشته و در قالب طبيعت نمي گنجد، اشاره مي کند و سپس با ذکر اين عبارت شريعتي که ” مشنو، به هيچ آوازي جز الهام که در اين متن “آسمان آبي رنگ پاک” آورده شده، گوش نده،”[96] نتيجه مي گيرد که شريعتي بين تأييد و انکار مداوم ذهنيت در نوسان بوده است. اين تأييد و انکار مدام ذهنيت توسط شريعتي به عنوان يک “حيرت” [97]، شرح داده مي شود. گو اينکه او ناگهان تشخيص داده است که سفر وجودي او، همان سفري است که از طريق غرب پيموده شده است و به رهايي از طبيعت و دلهره وجودي توأم با ذهن بنيادي منجر شده است . شريعتي از امکان اينکه راه او به منادهاي مدرنيته و نيهيليسمي از “طرح نامحدود آزادي” منجر مي شود، تأسف مي خورد.[98] در همان زمان او اشتياق پرشوري را در امکان اينکه انسان، آفريدگار خويشتن مي شود، ابراز مي کند.[99] شريعتي بين انسان محوري ويک راه حل عرفاني- مذهبي در نوسان است .

ريشه ساير نوسانات شريعتي در فلسفه اجتماعي و سياسي نيز از نظر وحدت در همين جا نهفته است. وحدت با اشاره به اين سخن شريعتي که “اسلام نخستين فلسفه اجتماعي است که مردم را … به عنوان نماينده اصلي تاريخ و مستقيماً مسئول جوامع، مورد توجه قرار مي دهد”.[100] و “در متن اجتماعي، ما همواره مي توانيم مردم را جانشين خدا سازيم، “[101]نتيجه مي گيرد که شريعتي ، جمع باورانه مردم را در برابر فرد قرار مي دهد. وي دراين بخش به مباني فلسفي اجتماعي و سياسي شريعتي توجه مي کند و معتقد است که توجه به کليت اجتماعي به عنوان يک وجود جمعي، غالباً شريعتي را وامي دارد که عقايد فرديت گرايي و دموکراسي ليبرال را رد کند. استناد وحدت در اين بخش، بيشتر به فقراتي از نوشته هاي شريعتي است که در آنها ، به نقد پارلمانتاريسم ، دموکراسي ليبرال و پلتيک پرداخته مي شود و در جهت چاره انديشي براي نقائص آنها، چشم اندازهائي براي امحاء دولت، ضرورت تعميق دموکراسي ( نطريه معروف دموکراسي متعهد-امت و امامت) ومحتوا بخشيدن به پليتيک ( از طريق نظريه پردازي پيرامون مفهوم سياست) گشوده مي شود.

پايان بحث وحدت در مورد نوسانات ذهن بنيادي در انديشه شريعتي، به اين نتيجه مي انجامد که مباحث متفکراني مانند شريعتي، به خودي خود، مي تواند گامي به سوي پايه حقوقي شهروندي در جامعه مدني تلقي شود، ولي غالباً و تقريباً بلافاصله، به انکار آن، کشيده مي شود. بحث سياسي شريعتي ، هم شامل عناصري است که در ضديت با حاکميت مردم و حقوق شهروندي است و هم موافق با آن، اگرچه که او تأکيدات تاريخي بيشتري بر عناصر دومي گذاشت..[102] بنابراين به طور کلي و در سطح هستي شناختي، منصفانه خواهد بود که بگوييم، شريعتي، يک شکل ابتدايي از ذهن بنيادي را هر چند نوعاً در شرف تکوين و جمع گرا به جمع کثيري از ايرانيان معرفي کرد که تاکنون تأثير زيادي از انقلاب ذهن بنيادي در دنياي مدرن، نپذيرفته اند.

در مقام سنجش ( به مفهوم کانتي کلمه = خواندن ، اتميزه کردن و تفکيک درک صحيح از برداشت نادرست) ديدگاههاي فوق، اين بخش از نوشته نخست تفکيکي قائل مي شود بين سه نوع سنت تأمل روي مسائل هستي تا از طريق آن ، استلزامات شناخت روش مند شريعتي را در کويريات ، جائيکه او ديگر معلم نيست ، نشان دهد و از آنجا به هستي شناسي و فلسفه سياسي- اجتماعي او عزيمت کند. روش نوشته در اين بررسي اين بوده است که به تعبير زيباي معصومه علي اکبري، از توهم خود در مورد آشنائي با انديشه شريعتي ، آشنائي زدائي[103] کند و همچون کسي که براي نخستين بار به سراغ انديشه کسي ميرود، تلاش کند که بيننده آثار او باشد. پس از اينرو بيشتر نقل کرده است و کمتر تفسير ، تا هم از ريشخند خود شريعتي که ” مي دانم پس از مرگم… نظريه ها و فلسفه هايي را هم که نداشته ام و روحم هم از آنها خبر دار نبوده است، از خلال آثارم استنباط خواهند کرد… “[104] ، در امان بماند و هم در جهت درخواست خود از ديگران مبني بر شناخت دقيق تر شريعتي پيش رود. گرچه در پرتو آگاهيهاي هرمنوتيک جديد مبني بر در هم تنيدگي دو حوزه شناخت و تفسير ، نمي توان از حفره اي عميق بين اين دو صحبت کرد، اما اين بدان معنا نيست که در تفسير گشاده دستي شود و هر برداشتي به انديشه اي نسبت داده شود. شريعتي وارترين راه شناخت شريعتي ، مستقل کردن او از ارزش هاي اجتماعي و جهاني امروز ما و قرار دادن او در همان فضايي است که تنفس مي کرده است. تنها در اين صورت است که مي توان دريافت که او تا چه حد متفکر فرداي خود بوده است. و دل آزار ترين شيوه شناخت او تلاش مکانيکي براي به روز کردن او است. اين نوشته از اين رو فارغ از هر گونه مصلحت انديشي هاي غير فکري مرسوم و به دور از هر گونه هراس از احتمال سوٍ استفاده ديگران ، آزادمنشانه ديده بر هر چه غير او است ، بسته است ، حضور هر چيزي و هر کسي را در جريان شکل گيري مطلب به حد صفر رسانده است وتلاش کرده است تا او را بشناسد و گزارش کند . حتي اگر در جائي آرزو داشته است که اي کاش شريعتي بود و مسائل امروز را مي ديد و جور ديگري مي انديشيد، آن آرزوها را به او نسبت نداده است، براي خود نگاه داشته است. عزم اين بوده است، محدوديت هاي انساني اگر کار خود را کرده است، او را از انسان بودن گريزي نبوده است! نتيجه اي هم که حاصل آمده است ، شايد با شگفتي ، نوعي موافقت با ناقد محترم بوده است که : بلي ،شريعتي به خود باور داشته است ، به سوژه خود بنياد باور نداشته است، دموکرات به مفهوم ليبرالي کلمه نبوده است، ناقد نئوليبراليسم اقتصادي بوده است ، ولي ، داستان در همين جا تمام نشده است ، به شرحي که خواهد آمد ، ادامه يافته است…

الف : فلسفيدن، انديشيدن ، پرسيدن

هايدگر اگر قصد داشت انديشيدن را جايگزين فلسفه سازد و ار همين رو خود را متفکر مي خواند و نه فيلسوف، با لويناس ما خود را مواجه با محدوديت هاي قطعي چنين تعيني مي بينيم. لويناس بيشتر يک آموزگار است تا يک متفکر. براي او آموزش بنيادي، امري نزديک به انقلاب است. او سعي مي کند تا از طريق پرسيدن ، محدوديت هاي پايه اي ذهن خود بنياد را به سمت يک کارکرد آشکار براي ديگري وسعت بخشد. شريعتي ، به روشي متفاوت، بخشي از خود را،بخشي که هم او و هم ديگران را راضي مي کند ،معلم مي خواند . او نه فقط با روشي جديد، فهم مرسوم و معمول ما را ازمسائل به چالش مي کشد بلکه آموزگارانه ما را مجبور مي کند تا به او پاسخ دهيم. پاسخ ، نه فقط تنها راه براي خواندن شريعتي است ، بلکه نهايتا” راهي براي فکر کردن در باره خود مسائل نيز هست. آموختن از شريعتي پاسخ دادن به او است. شريعتي معلمي است که سوال مي پرسد و دعوت مي کند، فرا مي خواند و حتي شايد فشار مي آ ورد که پاسخ گو باشيم. او اما يک معلم سقراطي نيست. او معلمي نيست که سؤال پرسيدن برايش فقط يک تکنيک آموزشي براي رساندن دانشجو به پاسخي معين باشد. در حالي که سقراط سؤال مي کند تا از طريق پاسخهائي که مي گيرد گام به گام به طرف نتايج اجتناب پذير خودش برود ، و از اين منظر ، سوال کردن براي او يک روند ديالکتيکي است، پرسيدن براي شريعتي مي تواند، در حقيقت روندي واقعا” گفت و شنودي ناميده شود. در شريعتي نمي توان به پاسخ کامل هيچ پرسشي دست يافت. او نيامده است که راه نشان دهد، آمده است تا بينائي بياموزد و بينائي مستلزم وجود تاريکي پرسش است.

پرسش هاي شريعتي اما بر دو گونه اند: از خويش و از ديگري. در جائي ، فقط” خود مخاطب خويش” است . با “کس يا کساني و از موضوع يا موضوعاتي ” سخن نمي گويد . “با خود، آزاد و رها فکر “[105]، مي کند. در اين حال، سخن گفتن، کلمات و تعبيرات را براي “فهماندن موضوع خاصي”، به “گروه معيني”، “وسيله کردن”، نيست، سخن گفتن جزئي از همان فهميدن و احساس کردن است. سخن، گفتني مي شود شبيه با گفتگو کردن با خويش. [106] متن ،نامه يا نامه هايي مي شود که به هيچ کس نوشته مي شود.[107] پرسش ها در اينجا همه برزخي و بي جوابند و “آيا ارواح برزخي بيشتر از دوزخيان عذاب نمي بينند؟ “[108] آتش مقدس شک است که مدام شعله مي کشد و يقين است که يکي از پس ديگري پر مي سوزد ، و ترديد است که يکي يکي در جان کاشته مي شود: ترديد به خود، به قصد و نيت خود ، به راهي که در پيش گرفته است ، و به همه چيز… و از همين رو است که شريعتي با استناد به ناقدي آگاه – دکتر بديع – که اثر او را معجزه سياه خوانده است: “معجزه به خاطر قلم و سياه به خاطر اثري که بر احساس ها مي گذارد”، اين اثرگذاري سياه را يکسره نفي نمي کند. چه آنچه مسلم است، کوير به “از دست دادن خوش بيني” مي انجامد. [109]و در انتشار آن ترديد مي کند واز خود مي پرسد: “آيا اين همه رنج، نفي و عبث را بر جان نسلي ريختن – که سرشار جواني و اميد و ايمان، برخاسته است تا برود و برسد و بسازد – مسموم کردن و بيمار ساختن نيست؟” [110] و با پرسشي ديگر پاسخ مي دهد که آن که مسئول ساختن است، نبايد ويران کردن را بياموزد؟ وديگر پاسخ نمي دهد ، چرا که کوير دو آفريننده دارد: نويسنده و خواننده : “يک اثر ادبي قطعه فلزي است که در زير چکش قلم نويسنده و سندان فهم خواننده اش شکل مي گيرد.” [111]

منصفانه از اينرو اين است که در خواندن کوير ،با در خواستهاي شريعتي ، که با تواضع و گاه با تضرع بيان شده اند، همدلي شود. خواننده کوير بايد بيننده باشد تا خواننده . با متن به گونه اي مواجه نشود که گويي “نامه اي را مي خواند”، بلکه چنان که گوئي “سرگذشتي را مي بيند”. [112] ” و تو، چند گامي از حاشيه به درون آي … تا به بوي سخنم، نه به دلالت الفاظم … راه يابي.” [113] و بدان که “هر دلي عقل خويش را دارد”، و ” بنا به جنس عقلي که دارد دنيا را مي بيند.”[114]

در اين جاي تنگ، ولي و بر خلاف وحدت شايد ، که بيش از نيمي از نقل قول هاي او از کويريات شريعتي آمده است، بايد بر وسوسه وارد شدن از در تنگ کوير وسيع ، جائي که او خود را به پرسش مي کشد و ” يا دوستي همچون خويش” را ، غلبه کرد تا مشمول اين دعا- نفرين نيچه اي نشد که : اي برق فرزانگي کورش کن وحکايتش ناتمام گذار ! پس به توصيه شريعتي گوش مي دهيم ، در کوير نمي مانيم ، روانه اجتماعيات و اسلاميات او مي شويم و از ميان آنها نيز بيشتر به “ما و اقبال” ، و “حج” که کمتر مورد توجه بوده است، مي پردازيم تا از طريق آنها امکان تفسير ديگري از نظريه “بازگشت” او را که عمومأ به يک نظريه اجتماعي فرو کاسته شده ، مورد بررسي قرار دهيم . جاهائي که شريعتي ، روشن و به زبانهاي شناخته شده حرف مي زند. جاهائي که از مونولوگ بيرون آمده است و آمده است تا ديالوگ کند و انتقادهاي صاحب نظري را بشنود، به ويژه انتقادهاي صاحب نظراني چون وحدت که کلامشان پيراسته تر از آن است که به فحاشي و دروغ و تهمت آلوده شود: “به همان اندازه که به وزوزيست ها گوشم بدهکار نيست، چشمم در انتظار صاحب نظري است که با انتقاد درست، عيبم را به من بنمايد. اگر کسي حرف حساب داشته باشد، ولو آن را با دشنام و اهانت هم بياميزد، با سپاس بسيار مي پذيرم. آنچه را گوش نمي دهم، فحاشي و دروغ و تهمت خالص يکدست است.”[115]

ب : مسئله و فلسفه بازگشت به خدا ، به خود

تا به حال فراخوان معروف بازگشت به خويش شريعتي ، بيشتر به عنوان يک نظريه اجتماعي و در مقابل مدرنيزاسيون اثباتي –وارداتي نظام ستمشاهي مطرح شده، و به همين دليل عده اي از متفکرين معتقدند که اين فراخوان در بعد از انقلاب طبعأ بايد منتفي به انتفاء موضوع تلقي مي شد.[116] گرچه بحث پيرامون شعار بازگشت، به عنوان يک فراخوان اجتماعي – فرهنگي ، که اصولأ متضمن باز انديشي و باز سازي نيز بود ،مي تواند همچنان گشوده بماند ، ولي مي توان تلقي ديگري هم از بازگشت ارائه کرد و آن ساحت هستي شناسانه آن است: بازگشت به خدا به عنوان جهان بيني . هيچ ترديدي وجود ندارد که کلمه خدا کليدي ترين نام در منظومه فکري شريعتي است. و اين نه تفسير که واقعيت است. نام خدا در قلب هر سه دسته آثار او – اجتماعيات ، اسلاميات و کويريات – جاي دارد. اين نام اگر از انديشه شريعتي گرفته شود ، شيرازه انديشه او از هم گسسته مي شود. موقعيت کانوني اين نام در اين انديشه ، الزامأ ربطي به اعتقادات مذهبي او و باور شخصي او به خدا هم ندارد. چرا که از يک سو ، او در آن واحد ، روي گرداني خود را از خداي متکلم و ملا و صوفي و فيلسوف ، آن هم به صراحت و گاه به تندي نشان مي دهد. و از سوي ديگر ، مقايسه او با ساير متفکرين و مصلحين ديني که غالبأ نام خدا حضور کمرنگ يا جايگاهي غير مرکزي در نظام فکري شان دارد، نشان مي دهد که اعتقاد صرف ، دليل يا حداقل علت تام به ميانه آمدن نام خدا در انديشه اي نيست. حال که چنين است ، پرسش بايد کرد که چرا شريعتي به خدا باز مي گردد؟ به چه تلقي اي از اين نام باز مي گردد؟ و اين بازگشت چه تاثيري در فلسفه سياسي – اجتماعي او مي گذارد؟ به اين سئوال اخير در قسمت بعدي و به بقيه پرسش ها در همين جا مي پردازيم.

بازگشت شريعتي به خدا با مسئله شناسي بحران اعتبار فلسفه مدرن آغاز مي شود . با اين اعلام قوي که : “هيچ روشنفکر آزادي نيست که ناکامي تلاش هاي انسان عصر ما را درشکست يا انحراف، هنوز درنيافته باشد.”[117] او با اشاره به مارکوزه، و کتاب “انسان تک ساحتي” او ، رشد تک بعدي تمدن مدرن را که “در يک جهت نيرومند مي شود و در جهات ديگر انساني معطل مانده است،” مورد نقد قرار مي دهد. [118] سپس از طريق اقبال ، هگل را به عنوان”نماينده عالي ترين نبوغ فلسفي غرب” مورد پرسش قرار مي دهد ، تا نشان دهد که جهان “مجموعه اي از صورت هاي خشک ذهني، …و تصويرهائي مجرد و بي روح وبي جوش از طبيعت نيست.” [119] بلا فاصله ولي به آن سو مي رود و بزرگترين انتقاد روشنفکراني که آنان را آزاد انديش مي خواند ، مطرح مي کند تا نشان دهد که به خطر خدا باوري تقدير گرايانه نيز به روشني آگاه است : “بزرگترين انتقادي که اومانيسم و روشنفکران آزاد انديش قرون جديد نسبت به مذهب داشته و دارند، اين است که اعتقاد مذهبي که بر پايه “قاهريت” مطلق اراده الهي، يعني مشيت الهي، و مقهوريت مطلق اراده زميني يعني خواست انساني استوار است، منطقأ انسان را بازيچه بي اراده و ناتوان دست قواي غيبي نشان مي دهد….”[120] و با آنان همدلي مي کند که “اينان به حق، مذهب و خداي مذاهب رايج در اذهان را با آزادي و عزت و اصالت و مسئوليت انساني، مغاير مي ديدند. “[121]” و واقف است که ” کفر آگاهانه، از دين جاهلانه، مقامي برتر دارد .”[122] و باز با همدلي از قول فوير باخ نقل مي کند که: “انسانهاي فقير خدايان قوي دارند، انسانها هر چه فقيرترند، بدبخت ترند، خدايشان قدرتمندتر و قوي تر است.”[123] ” پس با اين حساب چرا بايد هنوز از خدا سخن گفت؟ آيا بازگشت به خدا در عصري که انسانها به تازگي از چنگ قاهريت الهي رها شده اند ،”سيري قهقرائي و ارتجاعي و نوعي ارژيناليسم فرهنگي کهنه و تنگ نظرانه نيست؟..ستايش ارتجاع و کهنه پرستي نيست؟… آيا در حالي که روح و بينش انسان عصر ما به سوي منطق علمي، اصالت انسان و حکومت مردم، آزادي افکار و عقايد، غيرمذهبي شدن رژيم هاي سياسي و بنيادهاي اجتماعي … پيش مي رود؟ … با احياي شور و شوق عرفاني و تکيه برارزش هاي اخلاقي … به آرمان گرائي مطلق، رمانتيسم انقلابي، انسان شناسي انتزاعي،… دچار[نمي شويم ]؟”[124]

شريعتي ، وقوع اين احتمالات را محذوف نمي داند وبه همين دليل دعوت مي کند که براي آنکه در فهم سخن وي دچار اشتباه نشويم، بايد مفاهيم ديني را ” در زبان وي، آنچنان تلقي کنيم که گويي براي نخستين بار با آن برخورد کرده ايم و ناچار بايد منتظر بمانيم تا وي خود آن را معني کند و توضيح دهد.” و مي افزايد: “اگر آنچه را عوام مذهبي و عموم روشنفکران غيرمذهبي يا ضدمذهبي از دين مي فهمند، اعتبار کنيم، … آنرا به بدترين مفهوم … تلقي کرده ايم و حتي درست در معني ضدآن … چه امروز دو جناحي که مؤمنين مذهبي و روشنفکران ضدمذهبي نام گرفته اند… هر دو مذهب را … به يک گونه مي فهمند. اين در مرحله بعدي، يعني مرحله اعتقادي است که با هم اختلاف پيدا مي کنند و به معتقد و منکر تقسيم مي شوند.”[125] او از اين مشکلات ، يعني مشکلات ارائه برداشتهايي جديد از مفاهيمي قديم و ريشه دار شکوه مي کند و گوئي از فرط مشکلات غبطه مي خورد به حال : “آنهايي که يک تئوري جديد، راه و رسم نوساز، … بي سابقه و بي ريشه را ابلاغ مي کنند. اينان با اين مشکل هرگز روبرو نمي شوند.”[126]

سپس تلاش مي کند فلسفه بازگشت خود را به دين و جوهره آن يعني توحيد نشان دهد و از نام خدا برداشتي ارائه کند که مانع کاهش هستي به انسان و انسان به ذهنيت او-يا آنچه او “علم نظري و ذهنيت بازي پوک “[127] مي خواند- شود و هم جامع چنان کراني از آزادي و اختيار که حتي فرزندان فکري اش را به فکر تعديل “خصيصه بسيار متعالي و آرماني، اخلاقي و دوردستش براي تحقق عملي ناظر بر انسان واقعي”[128] ، بيندازد. تمامي فلاسفه الهي، متکلمين و حکماي مذهبي از خدا سخن گفته اند و از همين جا است که مرز فکري شان با فلاسفه مادي، دهري، شکاک، يعني فلاسفه غيرالهي جدا مي شود..[129] ولي خدا آنچنان که شريعتي به زبان اقبال بيان مي کند، “معني وجود، حقيقت نهائي،… سرچشمه زاينده زيبائي و عشق، توجيه حق پرستي، آزادي … “معناي هستي”، “جوهر پديده ها”، “وجدان طبيعت”، “من من ها”… جان جهان و به تعبير اقبال، “خودي عالم وجود ” است.[130] چنين دريافتي از خدا، شناخت ديگري از جهان را در پي دارد. … شناختي که جهان را طرحي ديگر مي افکند، انسان را خلقتي ديگر مي بخشد.”[131]

انساني که به خدا باز گشته است، و در کمال بي خودي به “خود”، شايستگي آنرا دارد که بگويندش از کعبه بگذر![132] او داراي اراده و قدرت عصيان و …بنا بر اين مسئول و سازنده تصوير خويش است. يعني آنچه اومانيست ها يا اگزيستانسياليست ها …مي کوشند تا با … انکار خدا، بشر را به آن برسانند.”[133]ولي آيا مسئله شريعتي اين است که به تعبيري دقيق ، ثابت کند که آنچه خوبان همه دارند را ما هم داريم و مي پذيريم؟ آيا او مي خواهد معادل هايي براي مفاهيم مدرن – اعم از علمي و فلسفي – در فرهنگ بومي بيابد ؟ شريعتي خود در جائي با تمايز نهادن بين مقايسه و سنجش ، رويگرداني خود را از انطباق هاي لايتچسبک نشان مي دهد و بر استقلال درک خود از هستي، به رغم همه نوع تاثير پذيريها پاي مي فشارد.[134] از سوي ديگر ،آشنايان به انديشه شريعتي مي دانند ، که او به پذيرش وجوه رهائي بخشي سوژه مدرن همواره آگاهي مي داد و آن را مي ستود ، بي آنکه نگران انطباق آن وجوه با فرهنگ بومي باشد . حضور پر رنگ اين ستايش ها سبب شده است که عده اي از روشنفکران ، در رسائل دانشگاهي خود ، با در نظر داشتن ويژگيهاي مهم ومثبت مکتب فرانکفورت چون نگاه نقادانه به مدرنيته غربي ، در هم آميختن سنت هاي مارکسي و وبري ،و توجه زياد به عامل فرهنگ در تحليل مسايل جامعه ، مشترکات در خور توجهي را بين اين مکتب و انديشه هاي شريعتي ، بيابند.[135] ولي فلسفه اصلي بازگشت شريعتي ، جستجوي راههائي بود که بتواند ، همچنانکه وحدت به درستي تشخيص مي دهد ولي با تفسير غير هرمنوتيکي “تسليم” ، از محتوا خارج مي سازد ، به آلترناتيوي براي تعارضات سوژه بيانجامد. اينکه جستجوهاي شريعتي تا چه حد توانست به طرح يک نظريه روشن بيانجامد، بحث ديگري است. غير عادي ترين بخش تفسير وحدت از آراء شريعتي در تفسير او از مقاله عميق عرفاني معبد نهفته است. او مي گويد اين اثر که به شکل يک داستان کرونولوژيک بيان شده است از سه اپيزود افسون زدگي، روشنگري گيج کننده و ناگهاني (آتش بازي عظيم) و تسليم تشکيل شده است: ” گر چه او نور جديد را مسرت بخش و متعالي مي يابد ولي بار 25 قرن فشار بر او، او را در موفعيت تسليمي آرام نگه مي دارد.” [136] وحدت اما داستاني را که در هفتاد صفحه نوشته شده است، براي خواننده نمي خواند و آن را در صفحه 13 به پايان مي آورد. داستان تسليم اما در شريعتي به اين نحو به پايان خود نزديک مي شود که: مي خواهم همه چيز را از بلندي نگاه کنم نه از پستي، از ته دره، عمق چاه، کف خيابان، تماشاي قله تماشاي آسمان و تماشاي شهر را دوست ندارم. دوست دارم شهر را از فراز قله مغرور بلندي، و قله مغرور بلند را از فراز آسمان ببينم. [137]

او از اين نگاه غير خودبين و جهان بين ، دو نتيجه بر مي کشد : توجه به ديگري از طريق خدائي که مظهر عشق ناميرا و توجه بي خواب به ديگري است، و معنا يافتن هستي . او-به درست يا غلط – براي هيچکدام از اين دو در فلسفه مدرن غرب ،پاسخي فلسفي نمي يابد : اين جهان بيني (مدرن)، حتي اگر جهان بيني سوسياليستي و انسان پرستي هم باشد – به فردگرايي منجر مي شود. در چنين جهان بيني يي، — ايثار براي ديگراني که بعدا” هيچ اثري برايش نخواهد داشت، کار احمقانه و عبثي است.[138] و : ” در نهايت آگاهي به تنهايي مي رسد. اگزيستانسياليسم جديد را ببينيد! اما خود آگاهي عرفاني، جدايي را مطرح مي کند. تنهايي بي کسي است. و جدايي، بي اويي! و طبيعي است که در آنجا، آدمي به ياس مي رسد و در اينجا به عشق!” [139]” در جهان بيني توحيدي يک وحدت کلي در هستي وجود دارد:” وحدت ميان سه اقنوم جدا از هم: خدا، طبيعت و انسان.” [140] چنين مکانيزمي را شريعتي در آنچه خود عقل حسابگر غربي مي خواند ، نمي يابد ، به عقل سرخ فيلسوف اشراقي، شيخ شهاب الدين سهروردي رجعت مي دهد: “اکنون مي توانيم نوع ديگري از فهميدن را که در فرهنگ شرقي ما ريشه دارد… احساس کنيم و در برابر عقل سرد، مقيم و منفعل فلسفي، به تعبير زيبا و عميق سهروردي، از يک عقل سرخ سخن بگوييم. “عقل آتشناک، مولد و فعال ديني” که در کنه کائنات رسوخ مي کند و با روح عالم مي آميزد و تشنه ناآرام و پوياي حقيقت است و در درون نيز انقلابي وجودي بر پا مي سازد.”[141]

چگونه اما مي توان انسان مدرن را متوجه توجه به ديگري و خلاء معنا کرد؟ فقط توسط خود او وغبار روبي از عشقي که چونان گنجينه اي در درونش مدفون مانده است . خود در خودبسندگي به ديگري- از طبيعت تا انسان ديگر – ظلم کرده است اين ظلوم جهول ، خود بايد از ديگري خود کمک بگيرد براي جبران مافات. ديگري او ديگر کدام است؟ عشق: “عشقي که بتواند ماوراء عقل و منطق، ما را دعوت به نفي خود و عصيان عليه خويش …براي هدفي يا براي ديگران، بکند …. توظئه اي که در آن انسان، خدا و عشق، دست اندرکار آفرينش ديگر و انساني ديگرند، اين مسئوليت انسان است.”[142] ديالک تيک اعجازگري که هيچ کس از آن سخن نگفته است و اين است آن روحي که خدا از خويش در آدمي دميده است. آنچه به او آموخته است و آنچه او را مسجود تمام ملائک خدا کرده است و گناه نخستينش نيز همين است و ميوه ممنوعش نيز همين و تيعيدش به زمين نيز همين و خويشاونديش با خدا همين و همدميش با شيطان همين و سرچشمه کمال اهوراييش و سر منشاء زائيده رنجش همين.[143] پس “مي بينيم که خداپرستي … چاپلوسي شاه پرستانه از يک قدرت حاکم …. نيست، بلکه پرستش آگاهانه اين ارزشهاي متعالي است و طرح مکرر آنها و انديشيدن مداوم به آنها و تامل ناگسستني در باره آنها …”[144] “خداپرستي ، که همچون زيبايي، خير و حقيقت (که به صورت هنر، اخلاق و علم تجلي کرده است) …. اساسا خصلت وجودي او ]انسان[ است ، از خود آگاهي و کمال جويي وي سر مي زند.”[145]

در مطلبي ديگر تحت عنوان عشق – توحيد، شريعتي آنچه را در جاهاي ديگر گفته است فرموله مي کند : “من خدا پرستم. خداپرستي را از دو ديدگاه معني مي کنم:اول: از ديدگاه فلسفي، جهان را نه مجموعه اي از عناصر، نيروها و قوانين کور، که پيکري زنده و معني دار مي بينم…. انسان را نمي توان از جهان جدا دانست، اگر جهان فاقد معني باشد، سخن گفتن از معني انسان، موهوم است.” [146] پس “جهان بيني من مبتني بر يک تفسير معنوي از جهان است.”[147]”دوم: از ديدگاه انساني، خدا مجموعه اي از تمامي ارزشهاي متعالي مطلق است…. ارزشها يعني: معني وجودي انسان و کمالاتي که معيارهاي تکامل انسان اند. خدا مجموعه همين ارزشهاست، ارزشهاي مشترک ميان انسان و خدا. خدا مظهر خود آگاهي، آگاهي، اراده، آقرينندگي، ابداع، علم … است.”[148]

او که عمد آگاهانه اي در به کارگيري اصطلاحات آشنا و بومي شده دارد ، همچون يک مقني ، که موضوع يکي از نوشته هاي او نيز هست، به جست و جو در فرهنگ مي پردازد و از کشف رازي سخن مي گويد که در فلسفه حج و سه مرحله درنگ آن يعني عرفات و مشعر و مني، نهفته است . اين قطعه که بسيار عميق است ، مي تواند هم مبنايي براي شناخت ساير سه بعدي هاي انديشه شريعتي قلمداد گردد ، و هم مقدمه اي براي پروردن نظريه اي پيرامون حکمت و تفاوت آن با فلسفه .حکمتي که عشق به ديگري ، ضمانتي باشد براي هدايت انسان آرزوها به طرف آرزوهاي انساني. او نخست شرح مي دهد که آنچه او را به کشف اين راز کشانده ، اين بوده است که عرفات و مشعر و مني، سه مکان نيست. “رمزي از سه مرحله است. در مکان اين سه منزل هيچ نيست، هرچه هست در “وقوف” در اين سه منزل است. وقوف چيست؟ وقوف درنگ است، توقفي گذرا در گذر، نه ماندن، نه سکون… که درنگ! ورود است و توقفي و سپس کوچ! سرمنزل اين کاروان کجا است؟ هيچگاه! هيچ جا”…[149] سپس به شرح تک تک اين مفاهيم مي پردازد. ” عرفات، سخن از شناخت است، علم. علم(عرفات)، بد و خوب ندارد، خدمت و خيانت درآن طرح نيست، پاکي و ناپاکي در آن بي معني است. عرفات مرحله آگاهي است، شناخت يک رابطه عيني است. رابطه ذهن با واقعيت خارج(جهان، برون ذات) چشم مي خواهد و روشنائي . در مشعر، اما سخن از شعور است، فهم. نيروئي که علم را به استخدام در مي آورد. فجور مي آفريند يا تقوي، صلح يا جنگ، عدالت يا ظلم… آنچه اين را جلاد مي کند و آن را شهيد، يکي را آزاديخواه و ديگري را جبّار، اين را پاک و ديگري را پليد، شناخت نيست، شعور است.[150] ضمانت اين انتخاب را اما در اجبار بيروني نمي جويد، چرا که “مشعر، تنها سپاهي است در جهان که در آن هر سربازي فرمانده است. [151] و آنچه مي تواند اين فرمانده را سربلند از اين ميدان بيرون بياورد ، چيست ؟ عشق : “و مني سخن از عشق است، ايمان”[152]. سپس به شرح رابطه اين مفاهيم و مراحل مي پردازد: اول مشعر و سپس عرفات، يک ايده آليسم خيالبافانه است، حکمت الهي يا متافيزيک. اول، مني، تصوف: دين بي شناخت و بي شعور. عرفات، بي مشعر و مني، ماترياليسم… علم مانده در پديده ها،زندگي عبث، تمدن بي روح، پيشرفت بي آرمان! و مشعر و مني بي عرفات: دين! آنچنانکه همه مي فهمند.[153] شگفتا با شعوري زاده شناخت و زاينده عشق، همسايه ديوار به ديوار علم و ايمان، ميانه عرفات و مني! پس از عرفات و پيش از مني…. حکمت.[154]

بحث مذکور از نظر اين نوشته ، امکانات لازم را براي طرح يک نظريه جايگزين در مورد فلسفه سوژه در اختيار مي گذارد . شرح آن و نيز تحليل تک تک اصطلاحاتي که شريعتي براي توصيف مفاهيم سه گانه مذکور به کار مي برد را اما بايد به فرصتي و نوشته اي ديگر واگذار کرد. در اينجا اما مي توان با اشاره اي کوتاه به نظريه معروف بازگشت به خويش اجتماعي شريعتي ، اين پرسش را پيش کشيد که آيا اشتباه سنگيني نخواهد بود اگر اظهار کنيم که خويشتن تاريخي شريعتي ، فقط يک بازگشت ساده و بلوک وار به گذشته اسلامي است؟پاسخ شريعتي چنين است: ” وقتي از اسلام ايران سخن مي گويم و مسلمان ايراني را نشان مي دهم، از واقعيت سومي سخن مي گويم که نه اسلام است و نه ايران، زيرا پس از حلول اسلام به درون روح ايراني و انقلابي که در عمق وجدان و انديشه او پديد آورد، اسلام خود نيز تغيير کرد و بسياري از خصائل خاص سامي را از دست داد. چنان که ايران نيز بسياري از خصائل کهن و ريشه دار نژادي خاص آريايي را از ياد برد و از اين رو بايد گفت که مسلمان ايراني، يعني شيعه، نه ايراني باستاني است و نه اسلام سامي، يک موج نويني است زاده اين پيوند شگرف تاريخي که هرگز همانند آن حادثه اي پديد نيامده است.”[155] علاوه بر آن ، شريعتي در درسي دانشگاهي، به ابهام زدائي از اصل مسئله بازگشت مي پردازد و مي گويد “من از عقيده به داشتن هاي ما دفاع نمي کنم، من از شناختن داشتن هايمان دفاع مي کنم. حتي براي دور ريختن سنتهاي خويش، بايد اول آنها را بشناسيم (اين خوديابي است) – سخن از شناخت تاريخ و فرهنگ خويش است، نه اعتقاد بدان، که اعتقاد مرحله بعدي است.[156]

ج : تاثير فلسفه بازگشت در فلسفه سياسي- اجتماعي

هدف اين قسمت کوتاه به هيچ رو بررسي فلسفه سياسي و اجتماعي شريعتي نيست ، که براي اينکار ، مي توان به منابعي که در اين حوزه وجود دارد ، مراجعه کرد .[157]هدف فقط طرح اين پرسش است که فلسفه بازگشت به خدا چه تاثيري بر انديشه سياسي- اجتماعي او نهاد؟ نخستين تاثير همان گام نهادن در اين وادي پر خطر است . او ، آگاهي عرفاني را با سه عنصر “درد”، “عشق” و “عمل” سرشته مي بيند،[158] و مسئوليت نسبت به ديگري را ذاتي اين آگاهي مي داند. از داستان نيمه تمام گذاشتن حج ،تا بازگشت به سوي خلق در نيايش ، تا نماندن در کوير و موارد بي شمار ديگر همگي نشاندهنده اين است که نام خدا براي او منبعي براي مسئوليت نسبت به ديگري است. وحدت نيز با اشاره به تاکيد شريعتي روي عنصر مسئوليت ، مي نويسد ” شريعتي عليرغم منطق متافيزيکي خود، گاه مجبور مي شودکه هرگونه طرحي که شامل ذهنيت انساني است به رسميت بشناسد، به ويژه آنجا که از مفهوم مسئوليت انسان، سخن مي گويد.” گرچه تاکيدات موکدي مي توان بر مسئوليت انسان در ساختن سرنوشت خويش در آثار شريعتي يافت و از اين نظر آن را از عناصر ذهنيت مدرن بر شمرد، ولي مسئوليتي که شريعتي از آن سخن مي گويد به “مسئوليت براي خود ” محدود نمي ماند و تا “مسئوليت نسبت به ديگري” امتداد مي يابد و از اينرو حتي مي تواند به مثابه نقد مسئوليت خودبنياد مدرن تلقي شود. اشارات شريعتي نسبت به مسئله روشنفکري، که “در ذات خود، دعوت را به همراه دارد و بنا بر اين مسئوليت را”؛[159] ويا “در جامعه پيشرفته، روشنفکر به عنوان يک فرد مسئوليتي فردي دارد، در جامعه عقب مانده … مسئوليت هر جهل و رکود عمومي … را روشنفکر بر دوش خويش احساس مي کند، و آنگاه همه مسئوليت ها به فداکاري فراوان و به تعهد همه زندگي در اين راه نيازمند است” [160] ، همگي نشاندهنده تلقي ديگربنياد شريعتي از مسئوليت است.

دومين تاثير يا ارمغان بازگشت ،تسليم به رهائي است: “”توحيد به فرد استقلال و عظمت مي بخشد و تسليم در برابر تنها او، که ناموس وچود است، انسان را در برابر قدرت هاي دروغين و بندهاي ذلت آور ترس و طمع به عصيان وا مي دارد.”[161] به ويژه در برابر قدرت ديني که ” يک استبداد است،” چرا که “روحاني خود را جانشين خدا و مجري اوامر او در زمين مي داند و در چنين صورتي، مردم حق اظهار نظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند.”[162] و به همين دليل است که دشمن اصلي اين گونه قدرتها روشنفکران مذهبي هستند ، چرا که فقط اين روشنفکران هستند که مي توانند منبع مشروعيت چنين قدرتهايي را به پرسش کشند و باز به همين دليل است که ” روشنفکر مذهبي، بيش از روشنفکران غير مذهبي و حتي ضد مذهبي، از جانب قطب رسمي مذهبي ضربه مي خورد.”[163] شريعتي با نظريه پردازي پيرامون فلاح و متمايز ساختن آن از ليبرته ، “ليبرته را آزاد شدن از يک بند” و فلاح را “در بردارنده يک آزادي تکاملي وجودي” مي داند : “فلاح ، نه آزاد شدن يک فرد از توي يک زندان. برداشتن يک مانع ، که يک نوع رشد است. يک شکوفايي است.”[164] “آزادي، يعني تکيه کردن و برگشتن به درون ذاتي و نوعي ارزشهاي انساني، و اعطا کردن اختيار … به خود من انساني براي رشد و کمال آن.”[165] کمال يا معنويت اما خود چيست وچگونه مي توان به آن دست يافت ؟ “معنويت يک چيز ذهني و خيال پرستانه نيست، معنويت نيز مانند تمدن و علم، احتياج به کار دارد. احتياج به تمدن، فدرت، تکامل، لياقت و آگاهي دارد. جامعه اي که جهل و فقر در آن وجود دارد، همان طور که زندگي مادي ندارد، حتماً زندگي معنوي هم ندارد.”[166]

سومين تاثير ، نشاندن عشق “که ريشه تجلي مکتبهاي عرفاني است و مذهب هم جلوه اي از همان است،” [167] در کنار عدالت اجتماعي به مثابه “احياٍ همه انسانها”[168] “که در درون نظام سرمايه داري از بين مي رود، …و در درون نظام سوسياليستي يک بعدي مي شود،”[169] و در پهلوي آزادي ” خصوصيت ممتازي که فقط خدا و انسان دارنده آن هستند،”. [170] اين سه بعد را شريعتي معتقد است که ” اساس نياز وجود انسان است،”[171] و توجه به يکي بدون توجه به ديگري ، نه مطلوب است و نه اصولا مي تواند تحقق يابد. جوهر نقد شريعتي به دموکراسي ليبرالي، به طور مثال ، فقط اين نيست که دو بعد از ابعاد سه گانه مذکور را مغفول نهاده است ، بلکه فراتر از آن ، اين است که اصولا آزادي را تحقق نداده است ، از دست سواره هايي گرفته است و به پاي سواره هايي ديگر ريخته است. نقد او به بلوک هاي سوسياليستي سابقأ موجود ، باز فقط اين نبود که آزادي و عشق را در پاي سوسياليسم ريختند ، بلکه اين بود که اصولا سوسياليسمي در کار نبود. جوهر سوسياليسم در نگاه او پاسداشت بيکرانه کرامت انساني بود ، نه برافراختن نيزه برابري بر بالاي هر سري و وادار ساختن همه به تکدي از اربابان جديد: حزب و دولت . و عشق صوفي را از آن جهت عشق نمي دانست که خودبين بود و او ذات عشق را ناخودبيني و مرام عاشق را خطر کردن و در حلقه معشوق شدن مي دانست. و از همين رو بود که مدام تاکيد مي کرد که ” اين سه نياز، در ذات آدمي و ذات زمان ما هست. من معتقدم که اگر به هر کدام و در هر کدام از آنها بيفتيم، در چاله اي افتاده و از دو بعد ديگر انساني غافل مانده ايم… اگر از اين سرچشمه، اين هر سه مايه را براي رفع نياز انسان امروز بگيريم، … به مسئوليت اجتماعي خود نيز عمل کرده ايم.”[172] و يا “اگر اين سه بعد با هم باشند، جهات منفي شان ديگر نمي تواند وجود داشته باشد.”[173] و يا حتي “بزرگترين اعلام اقبال به بشريت اين است که دلي مانند عيسي داشته باشيد، انديشه اي مانند سقراط و دستي مانند دست قيصر، اما در يک انسان، … بر اساس يک روح و براي رسيدن به يک هدف.”[174]

شريعتي بر اساس چنان بازگشتي و چنين ارمغاني ، به درست جهان بيني خود را مستقل و متمايز از ايسم هاي فلسفي و ايدئولوژيک مغرب زمين مي شمارد و قالب بردار نبودن را از ويژگيهاي آن مي داند. او حتي فراتر مي رود و تلاش براي قالب زدن آن با قالب هاي موجود را خيانت مي خواند ، چرا که جهان بيني خدا باور او انساني است و انسان قالب بردار نيست : “اگر بخواهيم اين جهان بيني (عرفاني ) را در چارچوب …. يکي از اين قالب هاي ذهني،[اومانيسم، سوبژکتيويسم، اگزيستانسيالسم] ، بگنجانيم، به حقيقت خيانت کرده ايم. چه براي گنجانيدن آن ناچار بايد مثله و مسخش کنيم و اساسي ترين ويژگي اين جهان بيني، قالبي نبودن آن است و اين صفت بارز حقيقت انسان و حقيقت جهان است و بنابراين، نشانه اي از حقانيت اين جهان بيني انساني.”[175] از اينرو گرچه مي توان و حتي لازم است که انديشه شريعتي با انديشه ها و گرايش هاي فکري ديگر مقايسه گردد و مدام در داد و ستد باشد ، اما در عين حال بايد استقلال آن از گرايشات و مکاتب فکري معاصر غرب مورد ملاحظه قرار گيرد. ارزش شريعتي دراين نيست که مدرن است يا پست مدرن يا آنچنانکه گفته اند فرامدرن. ارزش او در اين است که روشنفکري ايراني است و چون چنين است ،بحث تمايز اصولأ اهميت بيشتري مي يابد تا بحث تشابه ، چرا که فقط انديشه ها و فرهنگهاي متفاوت و متمايز از يکيگر مي توانند با يکديگر گفتگو کنند. در غير اين صورت ، گفت و گو مي شود گفت فلان استاد غربي و گو هم مي شود گفت همان استاد به زبان شاگرد شرقي اش. شرقي اي که بنا به عوامل مختلف حتي نمي تواند استاد غربي اش را بفهمد و به درست گزارش کند. نمونه مي خواهيد؟ کنفرانس هاي گفتگوي تمدنها! [176]

4 . جمع بندي و پرسش پاياني : حضور خدا در متنِ هستي يا در خلوتِ خانه ها ؟

کتاب فرزين وحدت را بايد نخستين اثري دانست که با رويکردي مبتني بر تئوري انتقادي و با مرکز قراردادن بنياد فلسفي مدرنيته (سوبژکتيويته) ، به سنجش آراء و افکار روشنفکران ، به مفهوم مدرن کلمه ، ايراني از ابتدا ( متقدمان فکري جنبش مشروطه خواهي) تا به امروز پرداخته است. در بحث وحدت از مدرنيته ممکن است اين مسئله به ذهن متبادر شود که او مدرنيته را به سطح فلسفي آن کاهش داده است و درباره جنبه ها و يا نتايج ديگر آن بحث نکرده است. او احتمالاً با آگاهي از احتمال ايجاد چنين سوء تفاهماتي ، هم در مقدمه ، هم در نتيجه و هم در بخش هاي مختلف کتاب توضيح مي دهد که گرچه من سوبژکتيويته و جهان شمولي را در ابعاد مفهومي و پديداري ، دو ستون مدرنيته دانسته ام، مدرنيته نمي تواند به اين دو اصل بنيادي محدود بماند و بايد به ساختارهاي اقتصادي و نيز نتايج سياسي – اجتماعي متناقض آن نيز پرداخت. وجوه مثبت چنين رويکردي ، رويکرد انتقادي ، به مدرنيته کم نيست. مهمترين آن اين است که به مشکلات عقلانيت مدرن در سطح فلسفي، و به نتايج سياسي – اجتماعي متناقض آن يعني ، کارکرد هاي سلطه گري و رهائي بخشي ، آگاهي مي دهد و علاوه بر آن ، در جستجوي راه حلي فلسفي به گرايشات و رويکردهاي مختلف فلسفي سر مي کشد.

دومين وجه مثبت کتاب اين است که در بررسي آراء روشنفکران ايراني، به مي گويندها و تصورات عمومي، اکتفاء نمي کند و مستقيم به سراغ آثارشان مي رود و تلاش مي کند تا با بررسي روش مند اين آثار به مسئله اصلي خود يعني رابطه و نسبت آن افکار با سوبژکتيويته پاسخ گويد. گرچه او احتمالاً به دليل در دسترس نداشتن برخي منابع اصيل، در بعضي موارد سراغ منابع دست دوم رفته است (به طور مثال در بررسي آراء روشنفکران پيش از مشروطه)، و يا به چند اثر از آثار نويسنده اي اکتفا کرده و بقيه آثار او را از نظر دور داشته است (به طور مثال در مورد شريعتي)، ولي اين نقايص کمتر توانسته است به رويکرد اصلي او آسيب رساند.

نقايص جدي کار او اما در دو حوزه نمود مي يابد. در حوزه بررسي آراء روشنفکران ايراني، از آنجا که تمام تلاش وحدت اين بوده است که ميزان نزديکي يا دوري فکر فلسفي آنها را با معيار سوبژکتيويته بسنجد، هر نوع تفسير متفاوتي از ذهن بنيادي را به عنوان امري فروتر از مدرنيته ارزيابي کرده است و از اين طريق اصولاً هيچ نوع اعتباري براي انديشه اي متفاوت با تفکر مدرن غربي قائل نشده است. اين رويکرد که خود از دفاع پيگيرانه او از جهانشمولي سوبژکتيويته ناشي مي شود، سبب شده است که هر نوع صداي متفاوتي همچنان در کتاب ها اسير بمانند. علاوه بر اين، روش تحليل او از آراء روشنفکران ايراني تقريبأ يکدست است . مفهوم ذهنيت با واسطه ، به طور مثال ،تقريبأ به روشي مشابه به هر روشنفکر خدا پرستي ، از سيد جمال تا سروش ، تعميم داده شده است . تفاوتي اگر بين آنان ديده است در ميزان نزديکي يا دوري آنان با شکل مستقيم تري از ذهنيت انساني بوده است. تلقي قرن هفدهمي وحدت از نام خدا و تلاش هابرماسي او براي نجات سوژه قرن هفدهمي سبب شده است که تاريخ در کتاب او ، نه در شکل که در محتوي، سه قرن متوقف بماند و امکان عبور از سوژه مدرن از طريق نام خدا ، حداقل به عنوان نظريه اي در کنار ساير نظريات انتقادي، به کلي مورد غفلت قرار گيرد.

اين نقيصه در مقام بررسي منتقدين غربي سوبژکتيويته نيز به روشي ديگر تکرار شده است. . او از يک سو خود را انديشمندانه مسئول مي بيند که نقدهائي که به سوبژکتيويته وارد شده است را ، هر چند به صورت ناقص و محدود ، درمقابل ديدگان خوانندگان خود قرار دهد و از سوي ديگر با قرار دادن خود در کمپ دفاع از پروژه ناتمام مدرنيته ، و در مقام پاسخ ، به کلياتي نظير جمله پاياني صفحه 233 اکتفا مي کند که “اين نقد ، پتانسيل مدرنيته را بيان نمي کند.” و يا حتي از آن فراتر مي رود و با يک کاسه کردن منتقدين جدي سوژه ذيل عنوان “نيهيليسم جديد” به تحقير غير فلسفي آنان مي پردازد. ترديدي اما امروزه وجود ندارد که سوژه مدرن در بحراني ترين وضعيت ممکن خود قرار دارد. حملاتي که از مناظر مختلف به ادعاي خود بنيادي سوژه شده است، سلطه آن را در فلسفه مدرن به شدت تضعيف کرده است. از يک سو پساساختارگرايان و پست مدرنها با حمله شديد به آن ، تئوري اي را پيش کشيده اند که در نهايت منجر به رها کردن ايده سوژه مدرن به طور کلي مي شود. و از سوي ديگر هابرماس حتي ، به عنوان آخرين بازمانده جدي فلسفه مدرن ، همچنانکه وحدت نشان مي دهد ، در کتابش، گفتار فلسفي مدرنيته ، عليه مفهوم سنتي سوژه بحث مي کند و در همان حال البته به آلترناتيو فرانسوي آن حمله مي کند. بسياري اما بحث کرده اند که تلقي هابرماس از سنت جديد فلسفه فرانسوي غير صحيح بوده است . [177] و آلترناتيو پيشنهادي او نيز ،عليرغم ادعايي که دارد، به شامل گردانيدن ديگري ( غير غربي ) منجر نمي شود.

مشکل عمده اي که در هابرماس و تئوري کنش ارتباطي او وجود دارد، اين است که او هنوز درباره عقلانيت غربي صحبت مي کند. او به طور تلويحي جهان شمولي اي را ادعا مي کند که با “فهم غربي ما از جهان”[178] در ارتباط است. براي برجسته ساختن اهميت اين ادعا، او برجفت تاريخي- ژئوپليتيکي پيش مدرن و مدرن تکيه مي کند تا بدين طريق تفاوت عقلانيت را از فهم اسطوره اي از جهان برجسته سازد. او تضادهاي دوگانه پيش مدرن/ مدرن، غرب/ غيرغرب، اسطوره اي/ عقلي را مفروض مي گيرد. از نظر او ولي يگانگي غرب واقعيتي مفروض و تقريباً قابل لمس است. آنچه که تعجب آورتر است اين است که او در حالي که نياز به غير غربي و اهميت نوع نگاه او را به غرب تشخيص مي دهد[179]، اما همين نگاه را نيز از طريق قوم شناسان و مردم شناسان غربي، باز تاب مي دهد. سئوال اما اين است که آيا تلقي غيرغربي از غرب، از طريق گزارش غربيان قابل حصول است يا خير؟ براي هابرماس فرهنگ ها و سنت هاي غيرغربي گوئي آنچنان شکل گرفته اند که مي توان به عنوان موضوع با آنها مواجه شد. هابرماس براي اينکه اطمينان معرفت شناسانه اي را در ما تثبيت کند و ما را به جهانشمولي مطمئن سازد، همواره با اطمينان معرفت شناسانه صحبت مي کند.[180] اطميناني که گاه چنان برانگيزاننده و يقيني است که به نژادگرائي مي گرايد. اعتماد معرفت شناسانه هابرماس با هيچ نقدي، به لرزه نيفتاده است. او کمتراز منتقدين خود مي آموزد. با اينهمه در عکس العمل هابرماس نبايد به مواضع شايد بدبينانه کساني مانند فوکو افتاد و ادعا کرد که :” مرگ انسان چيزي نيست که آدم را به نحوي خاص هيجانزده سازد. آن يکي از شکل هاي نمايان مرگ هاي کلي تر است. منظورم مرگ خدا نيست، مرگ سوژه است… سوژه به عنوان منشأ و مبناي معرفت، آزادي، زبان و تاريخ.”[181]

چکيده تمام مباحث نظري نوشته حاضر در خصوص موقعيت سوژه و نام خدا در سه نکته قابل تلخيص است . نخست ومهمتر از همه اينکه ، براي درکي همه جانبه و واقع گرايانه از اين مفاهيم ، سرگذشت آنها را بايد تا به روزگار کنوني و تا در آخرين انديشه هاي معاصر تعقيب کرد و به جا به جائي هاي مداوم نقش و کارکرد مفاهيم ، به عنوان نخستين درس تاريخ فلسفه ، آگاه بود و بدان آگاهي داد. امروزه پس از قريب سه قرن تجربه سوژه شناسا و به خلوتِ خانه ها رفتن نام خدا، به زبان هراکليتوس اگر سخن بگوئيم ، نه سوژه همان سوژه مدعي است و نه خدا همچنان در چنگ نگاهبانانش اسير. دوم اينکه امروزه ، جهان شمولي خود دچار ترديدي جدي است. اين ترديد فلسفي نه تنها شامل سوبژکتيويته ماهيتأ پارادوکسيکال که شامل انساني ترين نتايج آن يعني حقوق بشر هم شده است و بحث شده است که اگر فرهنگ جهان شمول وجود ندارد ، هيچ چيز جهان شمول هم وجود ندارد ، از جمله اعلاميه حقوق بشر که اساسأ بر مبناي فلسفه فردگرايانه غربي تنظيم شده است.[182] از اينجا مي رسيم به نکته سوم و آن اينکه روشنفکر بنا به خصلت روشنفکري نمي تواند با در نظر گرفتن موقعيت سياسي و اجتماعي کشورش و در هراس از امکان سوء استفاده قدرتمداران ، مباحث نظري را نيمه تمام مطرح کند و از اين طريق خود و ديگران را همواره در حاشيه تاريخ نگاه دارد. روشنفکر بايد به جاي آن ، تقلاي پررنج ديگري متحمل شود و آن اينکه با پي گيري جوهري سرگذشت مفاهيم تا به روزگار حاضر از يک سو و آگاهي دادن به خطراتِ مبنا قرار گرفتنِ هر نوع پايگاه ناپالوده پيش مدرن، از سوي ديگر ، فرهنگ بومي را در انديشيدن به معضلات مبتلا به معاصر درگير سازد و جامعه را به سمت شرايطي حرکت دهد که مشکلات امروز جامعه و جهان را همزمان ببيند تا حداقل در مشکل داشتن عقب مانده نباشد! مشکل امروز غرب مشکل فرداي ما نباشد. در چنين صورتي ، روشنفکري مانند فرزين وحدت در اين سودا نخواهد شد که همين مدرنيته محتضر را علي الحساب جهاني کند ، تا بعدها براي مشکلات دردسر آفرين آن چاره انديشي شود. مدافعين از خود گذشته حقوق بشر ،مقاله اي با عنوان ” حقوق بشر معياري جهان شمول است نقطه”[183] نخواهند نوشت تا پيشاپيش امکان يافتن راههائي براي نهادينه کردن حقوقي بشري تر و تعميق يافته تر و به واقع جهاني و بر آمده از مشارکت همه فرهنگ ها را سلب نمايند. با اين توضيحات به نکته چهارم و اخر مي رسيم و آن اينکه ، از نظر اين نوشته ، نقد مدرنيته ، نقد بنياد فلسفي و نتايج سياسي-اجتماعي آن هنگامي قابل اعتناء است که چشم انداز روشن تر وانساني تري بگشايد. در غير اين صورت بايد به تعميق همين راه حل هاي دروني پرداخت وآن را تاحد امکان گسترش داد. همه آنچه در اين مقاله آمده در جهت مطرح کردن اين نکته بوده است که تعداد کمي از مباحثات فلسفي در خصوص موقعيت سوژه، راه حل نزاع را در دسترس دارند. از اينرو حداقل شرط احتياط فلسفي اين است که همچنان به موضوع نزاع انديشيده شود تا سرگذشت مفاهيم تداوم يابد وسرگذشت انسان بر مدار بهتري بچرخد.

جمع بندي بخش مربوط به شريعتي را بايد با سپاس از بنياد شريعتي آغاز کرد که امکان درج نقدهاي جدي از انديشه وي را در دفاتر خويش فراهم آورده است و اميدوار بايد بود که اين سنت حسنه ادامه يابد. تا کسانيکه حرفي له و به ويژه عليه شريعتي دارند بتوانند در تريبوني که به نام او ثبت شده است و ماندگار خواهد ماند، مطرح کنند. آن بخش با معرفي او به عنوان آموزگاري که مي پرسد و انتظار پرسيدن دارد، آغاز شد. نقد شريعتي به سوژه و آلترناتيو پيشنهادي او که عمدتاً پيرامون نام خدا سامان يافته است، از اينرو همچون هر نقدي و هر پيشنهادي مي تواند و بايد مورد پرسش قرار بگيرد. اين پرسش ها اما در سطح عام، همان پرسش هائي است که کليه ناقدان غربي مدرنيته با آن مواجه هستند و در سطح خاص، همان پرسش هائي است که متفکران ديني با آن درگيرند. از اينرو انديشه اي را که مسير مدرنيته را در خود پيموده است و به معضلات آن آگاهي دارد نمي توان به نحوي ممتنع به امري ماقبل آن فروکاست . سخن گفتن از حرکت از ذهن بنيادي باواسطه به شکل مستقيم تر ذهن بنيادي انساني ، اصولأ نوعي مفهوم پردازي قرن هفدهمي است و تجربه سه قرن تاريخ مدرن و تاثير آن را بر امر ديني مورد توجه قرار نميدهد. فلسفه نقد شريعتي به مضامين سوژه مدرن ، در ماهيت ، متوجه پيدا کردن راههائي براي رهائي از وجه سلطه طلبانه آن بود. او مبناي نظري اين رهائي را در نام خدا نظريه پردازي کرده بود و بر خلاف بسياري از روشنفکران معتقد نبود که بايد به محتوميت مدرنيته ، به رغم همه نواقص و تناقضاتش سر سپرد. او همچون گرامشي معتقد بود که :”بدبيني روشنفکرانه بايد با خوش بيني خواست و اراده متعادل شود. به عبارت ديگر ، تحليل سيستماتيک و عميق از اوضاع جاري زمانه بايد با ايمان و اميد به تغيير همراه شود.[184]” و همچون چامسکي اعتقاد داشت که: “اگر تصور کنيد که هيچ اميدي وجود ندارد، ضمانت کرده ايد که هيچ اميدي نخواهد بود. اگر تصور کنيد که سرشتي براي آزادي وجود دارد، که فرصت هايي براي تغيير وجود دارد، اين امکان وجود دارد که بتوانيد در ساختن دنيائي بهتر مشارکت کنيد. انتخاب به عهده شما است.[185]” شريعتي در آخرين کلام ، آموزگار اميدِ رهائي بود.

امروزه نيز جريان روشنفکري ديني ايران، به رغم همه تنوعاتش، بايد به جاي مشغول شدن به بازيهاي مربع- مستطيل و با اعلام اينکه صفت ديني، همچون هر پسوند ديگر مانند چپ، سکولار، و غير آن ، توصيفي هويتي است ، به ترسيم دقيق تمايزات اين هويت با ساير جريانات روشنفکري بپردازد. اين جريان اگر با ساير جريانات روشنفکري تمايز دارد، تمايز آن بيش و پيش از همه در جوهر دين يعني توحيد است. اعتقاد به اين اصل نيز نمي تواندبه باوري خصوصي فروکاسته شود ، چرا که چنين خصوصيتي نمي تواند پشتوانه نظري يک جريان عظيم اجتماعي قرار بگيرد. تاثير فلسفي نام خدا اگر در هستي شناسي، در جهت گيريهاي جهاني ، سياسي، اجتماعي و اخلاقي تبيين نشود، پايان کار اين جريان را هم اکنون بايد به چشم ديد.نتيجه عقب نشيني هاي نظري مداوم اين جريان و به پستو راندن هاي مداوم نام خدا سبب شده است و مي شود که صفت ديني براي اين روشنفکران تبديل به امري بي مسمي شود و استقلال اين جريان جز در فرم تبيين موضوعات به چشم نيايد. و اين به تعبير يک متفکر ديني ، خود راهي است صعب و مستصعب ، چرا که همزمان بايد “هم گسست معرفت شناختي از سنت کلامي- عرفاني و فقهي خودي… را به اتمام برساند و هم ، همخوان با واپسين دستاوردهاي حوزه علم و فلسفه، به شيفتگان تجدد محدوديت، ميان تهي بودن و بن بست نهايي و معنوي راه رشد مغرب زمين را گوشزد کند.[186]

پانوشتها :

——————————————————————————–

[1] با الهام از مقاله اي تحت عنوان “آدورنو و نام خدا ” نوشته ديويد کافمن :

David Kaufmann, “Adorno and the Name of God,” 1996 http://webdelsol.com/FLASHPOINT/adorno.htm

[2] علي شريعتي ، مجموعه آثار 13 هبوط در کوير تهران، چابخش ، 1983 صفحه120 -119

[3] مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 ، صفحه 186

[4] مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 ، صفحه 188

[5] مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – ،1374 صفحات 186-185

[6] فرزين وحدت، “شريعتي : بحران هويت ايراني و ذهن بنيادي”، ترجمه سيمين فصيحي، در کتاب، خودکاوي ملي درعصر جهاني شدن، قصيده سرا، 1381، صفحات 235-215

[7]- Farzin Vahdat, “Metaphysical Foundations of Islamic Revolutionary Discourse in Iran, in Critique: Critical Middle Eastern Studies, Spring 1999, Number 14”

[8] -Farzin Vahdat: God and Juggernaut: Iran’s Intellectual Encounter with Modernity. Syracuse University Press.2002

[9] Epiphenomenon

[10] Utilitarianism

[11] Vahdat. God and Juggernaut.P.2-3

[12] Vahdat. God and Juggernaut.P.XIII

[13] Universality

[14] Vahdat. God and Juggernaut. P.XVI

[15] Wolfgang Kersting. “Politics, freedom, and order: Kant’s political philosophy,” in The Cambridge Companion to Kant. Ed. Paul Guyer. New York: Cambridge UP, 1992.p.344./ Vahdat. God and Juggernaut.p.6

[16] G. W. F. Hegel. Hegel’s Philosophy of Right. Edited by T.M.Knox. Oxford: Oxford University press 1967. P. 168 / Vahdat. God and Juggernaut.P..21-22

[17] Vahdat. God and Juggernaut.P.228-229

[18] Marx, 1968. P. 47

[19] Vahdat. God and Juggernaut.P.230

[20] هر دو نويسنده، يکديگر را به عنوان نويسندگان يک تئوري مشترک تصديق مي کنند. هوکهايمر مي نويسد: “فلسفه ما يکي است.”

[21] Sovereign

[22] Vahdat. God and Juggernaut.P.230

[23]Fridrish .Nietzsche. On the Genealogy of Morals. Translated and edited by Walter Kaufman. New York: Vintage.1967. P.59/ Vahdat. God and Juggernaut.P.230 ترجمه اين قسمت از: نيچه ، تبارشناسي اخلاق، ترجمه داريوش آشوري ، آگه، 1380- صفحه 72 نقل شده است.

[24] Vahdat. God and Juggernaut . .P.232

[25] Althusser, L. “Ideology and Ideological State Apparatuses”: In Lenin and Philosophy, London, New Left Books. 1971. P. 181-182 / Vahdat. God and Juggernaut ..P.233

[26] Vahdat. God and Juggernaut ..P.233

[27] Vahdat. God and Juggernaut ..P.234

[28] Jurgen Habermas, The philosophical discourse of modernity. Translated by Fredrick G. Lawrence. The MIT press Cambridge, Massachusetts., P. 1987.41/ Vahdat. God and Juggernaut ..P.234

[29] . intersubjectivity

[30] Vahdat. God and Juggernaut .. 237

[31] Habermas, The Theory of communicative Action. P.97 – Vahdat. God and Juggernaut . P. 237

[32]Jurgen Habermas, Knowledge and Human Interest. Boston: Beacon, 1971.p. 314 – Vahdat. God and Juggernaut. P. 237

[33] Vahdat. God and Juggernaut ., P. 238

[34] Vahdat. God and Juggernaut ., P. 238

[35] Rainer Nagele

[36] Seyla Benhabib

[37] Rainer Nagele. “Freud, Habermas and the Dialectic of Enlightenment: On Real and Ideal Discourse.” New German Critique 22(winter). 1981- P. 55

[38] Inclination

[39] Vahdat. God and Juggernaut, P. 239

[40] Vahdat. God and Juggernaut, P.23./217

[41] Vahdat. God and Juggernaut, P.212

[42] Vahdat. God and Juggernaut, P. 217

[43]به جريانات ديگري مانند نوعمل باوري آمريکائي (ريچارد رورتي) ، که ادعاهاي مشابهي عليه سوژه طرح کرده اند ، نيز ميتوان اشاره کرد که نمي توان در اينجا بدانها پرداخت .

[44] Hubert L. Dreyfus , “Heidegger and Foucault on the Subject, Agency and Practices”, http://ist-socrates.berkeley.edu/~hdreyfus/html/paper_heidandfoucault.html

[45] Self-Certain

[46] Hubert L. Dreyfus , “Heidegger and Foucault on the Subject, Agency and Practices”

[47] Hubert L. Dreyfus , “Heidegger and Foucault on the Subject, Agency and Practices”.

[48] Hubert L. Dreyfus , “Heidegger and Foucault on the Subject, Agency and Practices”.

[49] Self- transparent

[50] Hubert L. Dreyfus , “Heidegger and Foucault on the Subject, Agency and Practices”.

[51] Hossein Mesbahian. “Cogito, Madness and Writing”, A submitted paper to PES, to be published in year book of philosophy of education (2004).

[52] Gender – dependent subjectivity

[53] Carol Gilligan

[54] In a difference Voice

[55] Rudolphe Gasche, “Postmodernist and rationality” the Journal of philosophy 85(10):528

[56] Emmanuel Levinas. .”Ethics of the Infinite,” in Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, by R. Kearney, Manchester, Manchester University Press, 1984,p.63

[57] equalization

[58] Venn, Couze. Occidentalism: Modernity and Subjectivity. P.193

[59]Douglas Kellner, “Marcuse and the Quest for Radical Subjectivity”, 2000, http://dogma.free.fr/txt/Kellner-Marcuse01.htm

[60] Castoriadis

[61] Venn, Couze. Occidentalism: Modernity and Subjectivity. Newbury Park: Sage Publications, 2001. [Subjectivity, Postmodernism]. P. 192

[62] homocentrisim

[63]Lifeworld

[64] Paul Ricoeur, Oneself as Another, translated by Kathleen Blamey (Chicago: The University of Chicago Press, 1992) p. 18

[65] narrative identity

[66] Couze Venn

[67] Occidentalism

[68] Douglas Kellner, “Marcuse and the Quest for Radical Subjectivity”.

[69] Vahdat. God and Juggernaut.P.226

[70] Vahdat. God and Juggernaut, P. 212

[71] Vahdat. God and Juggernaut, P. 213

[72] Vahdat. God and Juggernaut, P. 213

[73] Vahdat. God and Juggernaut, P. 214

[74] Vahdat. God and Juggernaut, P. 217

[75] Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, trans. E.B. Ashton (NY: Continuum, 1973) 401-2./ David Kaufmann, “Adorno and the Name of God,”

[76] . تمايز گذاشتن بين شبهه(Suspicion) و شک(Skepticism) سودمند است. شک با طرح پرسش در باره اينکه آيا باورهاي ما درست هستند، آيا دلايل کافي براي عقلي ساختن اعتقاد وجود دارد، جوهر اعتقادات ما را به چالش مي کشد. شبهه اما انگيزه ها و وظايف اعتقادات ما را با سوالاتي نظير چه چيزي آنها را براي ما جذاب مي کند؟ چه کاري آنها براي ما انجام مي دهند؟ مورد پرسش قرار مي دهد. اينها پرسش هاي شبهه هستند چون آنها از فشارهاي موثر در تشکيل و تداوم اعتقادات و سيستمهاي اعتقادي خبر مي دهند که ما لازم مي دانيم آنها را از خودمان پنهان کنيم. بنا بر اين هر منوتيک شبهه به عنوان تلاش آگاهانه براي نشان دادن خود فريبي هايي تعريف مي شود که دست اندر کار پنهان ساختن انگيزه هاي عملي واقعي ما از خودمان، هستند تا توجه نکنيم که چگونه و چطور بيشتر رفتارها و باورهاي ما به وسيله ارزش هايي شکل مي يابند که که ما آنها را انکار مي کنيم. براي بحثي مفصل تر رجوع کنيد به:

Suspicion and Religious Belief , Merold Westphal, Fordham University, Bronx, NY

[77] G. D. Robinson .Paul Ricoeur and the Hermeneutics of Suspicion: A Brief Overview and Critique / Volume II, Number 8 / September 27, 1995 / Page 12

[78] – سارا شريعتي، درباره شرايط امکان مدرنيته ديني، در دفترهاي بنياد، دفتر اول: حاشيه متن، انتشارات شهر آفتاب، 1379، صفحه 133

[79] David Kaufmann, “Adorno and the Name of God,” 1996 http://webdelsol.com/FLASHPOINT/adorno.htm

[80] Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, trans. E.B. Ashton (NY: Continuum, 1973) 401-2./ David Kaufmann, “Adorno and the Name of God,”

[81] Intentionality

[82] David Kaufmann, “Adorno and the Name of God”.

[83] Nahum Glatzer, ed., Franz Rosenzweig (NY: Schocken, 1960), p. 281./ David Kaufmann, “Adorno and the Name of God,”

[84] Theodor W. Adorno, “Progress,” Benjamin: Philosophy, Aesthetics, History, ed. Gray Smith (Chicago: Chicago Univ. Press, 1989), p. 101.

[85] Jeffrey L. Kosky. After the Death of God: Emmanuel Levinas and the Ethical Possibility of God, University of Chicago Divinity

[86] Emmanuel Levinas, Of God Who Comes to Mind, Translated by Bettina Bergo,Stanford University Press, 1998.

[87] حسين مصباحيان ، مجله آفتاب ، شماره 28 ، مرداد و شهريور 1382 ،صفحات 44-51

[88] Emmanuel Levinas, God, Death, and Time, Translated by Bettina Bergo, Afterword by Jacques Rolland ,Stanford University Press 2001.

[89] « امانوئل لويناس: از انديشه ديگري تا ديگر انديشيدن » ، رامين جهانبگلو ، روزنامه همشهري ،۲۶ مهر ۱۳۸۲- سا ل يازدهم – شماره ۳۱۹۸

[90] Eduardo Mendieta

[91] Restortive-Anamnetic

[92] proceduralism

[93] هابرماس خود در جائي، در مقام نقد تئوري عدالت و ليبراليسم سياسي رالز، تصريح مي کند که از آنجا که من پروژه رالز را تحسين ميکنم ، برايش احترام قائل مي شوم و خود را در اهداف با آن شريک مي دانم، نقد من به رالز بايد در حد يک اختلاف خانوادگي تلقي شود. رجوع کنيد به :

J. Habermas. The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory. MIT Press, Cambridge, MA, USA, 1998. Edited by C. Cronin and P. De Greiff.p.50

[94] Habermas, Jürgen, Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, edited by Eduardo Mendieta, MIT Press, 2002. P. 153

[95]Habermas, Jürgen, Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, edited by Eduardo Mendieta, MIT Press, 2002. Reviewed by: Fred Dallmayr, Notre Dame Philosophical Reviews 2003.02.05

[96] علي شريعتي ، مجموعه آثار 13 هبوط در کوير تهران، چابخش ، 1983 صفحه 116

[97] علي شريعتي ، مجموعه آثار 13 هبوط در کوير تهران، چابخش ، 1983 صفحه 117

[98] — علي شريعتي ، مجموعه آثار 13 هبوط در کوير تهران، چابخش ، 1983 صفحه 119

[99] — علي شريعتي ، مجموعه آثار 13 هبوط در کوير تهران، چابخش ، 1983 صفحه 119

[100] علي شريعتي ، روش شناخت اسلام، تهران، حسينيه ارشاد، 1968، صفحه 15

[101] علي شريعتي، ابوذر صفحه 153

[102] علي شريعتي، ابوذر صفحه 153

[103] جهان کتاب سال پنجم، شماره بيست و سوم و بيست و چهارم ، سال 1380،معصومه علي اکبري “تلاشي در بازخواني و نقد انديشه هاي شريعتي”

[104] علي شريعتي- آثار گونه گون، مجموعه آثار 35- آگاه – چاپ سوم 1375 – صفحه 80

[105] صفحه 223 مجموعه 13

[106] صفحه 232 – مجموعه 13

[107] صفحه 221 مجموعه 13

[108] صفحه 70 مجموعه 13

[109] صفحه 210 – مجموعه 13

[110] صفحه 210 – مجموعه 13

[111]صفحه 210 – مجموعه 13

[112]صفحه 231-230 مجموعه 13

[113] صفحه 231 – مجموعه 13

[114] علي شريعتي – مجموعه آثار ،32 هنر- تهران، انديشمند، 1361 صفحه 14

[115] علي شريعتي – اسلام شناسي (1) – مجموعه آثار 16 – تهران – قلم – 1361 – صفحه 35

[116] احسان شريعتي، نينديشيده مانده هاي فلسفي انديشه معلم شريعتي دفترهاي بنياد، در حاشيه متن صفحه10

[117] مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 ، صفحه 158

[118] مجموعه 25 – صفحه 258

[119] مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 ، صفحات 168-167

[120] علي شريعتي – مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 صفحه 37

[121] علي شريعتي – مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 صفحه 38

[122] صفحه 79 – مجموعه 17 – اسلام شناسي (2)

[123] علي شريعتي – مجموعه آثار 2، خودسازي انقلابي، 1361 – صفحه 88

[124] مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 صفحات 152-156 به تلخيص

[125] مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 صفحه 180 به تلخيص

[126] مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 صفحه 186 به تلخيص

[127] مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 ، صفحات 168-167

[128] احسان شريعتي، نينديشيده مانده هاي فلسفي انديشه معلم شريعتي دفترهاي بنياد، در حاشيه متن صفحه 32

[129] مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 ، صفحه 189

[130] مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 ، صفحه 190

[131] مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 ، صفحات 168-167

[132] مجموعه آثار 6 – الهام- 1366- صفحه 94

[133] علي شريعتي – مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 صفحه 38

[134] براي مثال رجوع کنيد به: علي شريعتي – مجموعه آثار 16 ، صفحه 162-165

[135]پدرام مسعود، روشنفکرانِ ديني و مدرنيته، تهران، گام نو، 1382، ص139-170 براي بحثي پيرامون اين مسئله نگاه کنيد به :متقي محسن، حديث ما و غرب، نقد و بررسي کتاب مسعود پدرام، ماهنامه آفتاب، ش. 28، ص 79-76 و احسان شريعتي: نقدِ فرضيه و نقدِ نقد

:http://www.ehsanshariati.com/articles/Puyandeh/Dr/pedram.htm

[136] صفحه 230-229 خودکاوي ملي

[137] صفحه 439 مجموعه 13

[138] مجموعه 16 – صفحه 253

[139] علي شريعتي – مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 صفحه 176

[140] علي شريعتي – اسلام شناسي (1) – مجموعه آثار 16 – تهران – قلم – 1361 – صفحه 37

[141] علي شريعتي – مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 صفحه 175

[142] مجموعه 25 – انسان بي خود صفحه 158 – قلم – 1378

[143] صفحه 115 مجموعه 13

[144]علي شريعتي – مجموعه آثار 2، خودسازي انقلابي، 1361 – صفحه 97

[145] علي شريعتي – مجموعه آثار 2، خودسازي انقلابي، 1361 – صفحه 112

[146]علي شريعتي – مجموعه آثار 2، خودسازي انقلابي، 1361 – صفحه 93

[147] علي شريعتي ؛مجموعه آثار 4 – صفحه 396

[148] علي شريعتي – مجموعه آثار 2، خودسازي انقلابي، 1361 – صفحه 97

[149] مجموعه آثار 6 – الهام- 1366- صفحه 97

[150] مجموعه آثار 6 – الهام- 1366- صفحه 110

[151] مجموعه آثار 6 – الهام- 1366- صفحه 124

[152] مجموعه آثار 6 – الهام- 1366- صفحه 99

[153] مجموعه آثار 6 – الهام- 1366- صفحه 104

[154] مجموعه آثار 6 – الهام- 1366- صفحه 112

[155] علي شريعتي – مجموعه آثار 27 – بازشناسي هويت ايراني – اسلامي، الهام، تهران 1371 صفحه 280

[156] مجموعه آثار 12 – تاريخ تمدن – 1359 – صفحه 235

[157] براي مثال رجوع کنيد به دو سخنراني احسان شريعتي، تحت عناوين “ويژگيهاي يک پروژه و يک انديشه” و “فلسفه سياسي شريعتي” ، در پايگاه اينترنتي او، و فريد مرجائي ، ” دموکراسي و گفتمان نئو شريعتيست” در کتاب ققنوس عصيان ، قصيده سرا ،1381–

[158] مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 ، صفحات 168-167

[159] . صفحه 484 – مجموعه 20 – چه بايد کرد

[160] صفحه 290 – مجموعه آثار 14 – تاريخ شناخت اديان 1359 – انتشارات تشيع

[161] علي شريعتي – اسلام شناسي (1) – مجموعه آثار 16 – تهران – قلم – 1361 – صفحه 41

[162] علي شريعتي – مجموعه آثار 22، ، – صفحه 197

[163] مجموعه 19 – حسين وارث آدم – صفحه 8 – قائم – 1360

[164] علي شريعتي – مجموعه آثار 2، خودسازي انقلابي، 1361 – صفحه 44

[165] علي شريعتي – مجموعه آثار 2، خودسازي انقلابي، 1361 – صفحه 81

[166] مجموعه آثار 16 – اسلام شناسي (1) – صفحه 382

[167] علي شريعتي – مجموعه آثار 2، خودسازي انقلابي، 1361 – صفحه 81

[168] علي شريعتي – مجموعه آثار 2، خودسازي انقلابي، 1361 – صفحه 87

[169] علي شريعتي – مجموعه آثار 2، خودسازي انقلابي، 1361 – صفحه 81

[170] “انسان تنها موجودي است که داراي چهار خصوصيت ممتازي است که خداوند دارا است: 1- آگاهي، 2- اراده و آزادي، اختيار، قدرت انتخاب، 3- آرمان، 4- آفرينندگي”. علي شريعتي ؛مجموعه آثار 4 – صفحه 396

[171]علي شريعتي – مجموعه آثار 2، خودسازي انقلابي، 1361 – صفحه 86

[172] علي شريعتي – مجموعه آثار 2، خودسازي انقلابي، 1361 – صفحه 90

[173]علي شريعتي – مجموعه آثار 2، خودسازي انقلابي، 1361 – صفحه 87

[174] علي شريعتي – مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 صفحه 35

[175] مجموعه آثار 5 – ما و اقبال – الهام – 1374 ، صفحه 178

[176] رجوع کنيد به بحث حسين رهياب در مقاله ” ماهيت، موانع و امکانات تجدد هويت ايراني” ، در کتاب، خودکاوي ملي درعصر جهاني شدن، قصيده سرا، 1381، صفحات -96 51

[177] Rudolphe Gasche, “Postmodernist and rationality” the Journal of philosophy 85(10):528

[178] Habermas,J. (1981).The Theory of Communicative Action.Vol.1.Reason and the Rationalization of the Society. Boston: Boston Press.p.44

[179] ibid

[180] See Richard Rorty, “Habermas and Lyotard on Postmodernity,” in Habermas and Modernity, ed. Richard J. Berstein (Cambridge, Mass., MIT Press, 1985) : 167.

[181] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977 , (PK), ed. Colin Gordon. New York: Pantheon.1980.p.171.

[182] اين مطلب را در شماره بعدي دفترهاي بنياد که به قرار اطلاع به موضوعات مرتبط با مدرنيته و درگيريهاي ايران با آن اختصاص خواهد يافت، پي خواهم گرفت.

[183] Hossein Bagherzadeh (ihrwg)” Human Rights is Universal – Period.” http://www.payk.net/mailingLists/iran-news/html/1997/msg00010.html

[184] Gramsci, Antonio (1971) ‘The Modern Prince’, in Hoare, Quintin and Nowell Smith, Geoffrey (eds) Selections from the Prison Notebooks (London: Lawrence & Wishart). p 175

[185] http://www.coolquotescollection.com/cat/wisdom/53/

[186]احسان شريعتي، نينديشيده مانده هاي فلسفي انديشه معلم شريعتي ، در دفترهاي بنياد، دفتر اول: حاشيه متن، انتشارات شهر آفتاب، 1379، صفحه۱۱



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : آگوست 2, 2015 614 بازدید       [facebook]