[]


نشست دانشجویی: « شریعتی و بنیامین» ( دانشگاه علوم اجتماعی ـ تهران ۱۳۹۴)

photo_2016-06-20_14-36-12

تاریخ‌نگری شریعتی،

نزدیک‌تر‌ به هگل یا به بنیامین؟

احسان شریعتی

 پاسخ به این پرسش نخست نیازمند آشنایی مقدماتی با فلسفه‌ی تاریخ هگل است، که بر پایه‌ی تعمیمِ نظریه‌ی «عدل الهی-تئودیسه»ی لایبنیتس در عرصه‌ی تاریخ بنا شده بود. لوک فری، فیلسوف فرانسوی، بروشنی نسبت این دو نظریه را نشان داده است: تئودیسه از سه (و پنج) اصل تشکیل شده است: علاوه بر اصل (منطقی عدم) تناقض، اصل دلیل یا جهت کافی می‌آموزد که هیچ چیز در جهان بی علت به وجود نمی‌آید: ایدئالیسم در اینجا، به‌معنای اخص کلمه، معادل راسیونالیسم است؛ و راسیونالیسم پایه‌ی هر علمی است، حتی مخالفین ایدئالیسم همچون مارکس، فروید و نیچه نیز هنگامی که می‌کوشند تحلیل و علت‌یابی و تبیین کنند؛ خواه شیوه‌ی زیست-و-تولید باشد، یا کاوشِ ساز-و-کارِ روانِ آدمی، یا جنگِ رانه‌ها و سائقه‌های حیاتی، به این معنا رویکردی ایدئالیستی دارند که برای ظهور هر پدیده به‌یک دلیل وجودی (غالبا تقلیل‌گرایانه) قائل اند. پس در این معنای عام، ایدآلیسم-راسیونالیسم، این‌است‌که تمام پدیده‌های عالم روی حساب و کتاب و دلیلی به وجود آمده است.

اصل سوم، اصل احسن یا برآمدنِ بهترین حالت است که لایب نیتس به آن معروف شده است: گویی بین جهان‌های ممکن بهترین جهان برگزیده می‌شود. این اصل نیز باید درست فهمیده شود: منظور او این نیست که خدا بین چند حالت بهترین را انتخاب کرده است. زیرا در نظام عقل‌گرای لایبنیتسی، خود خدا هم تابع اصل دلیل و عقل است و از اصول و قوانین عقلانی و علمی تبعیت می‌کند. بنابراین اصل احسن می‌گوید بهترین جهان ممکن از نظر عقلانی، همین جهانی است که در آن به‌سرمی‌بریم که البته این هم خوب فهمیده نشد و واکنش‌های زیادی از زمان ولتر و دیدرو،..تا شوپنهاور برانگیخت که این فرمول را معکوس ساخت و اظهار کرد که «ما در بدترین جهانِ ممکن می‌زییم»‌. اما اگر بخواهیم این را درست بفهمیم در واقع او با زبان ریاضی صحبت می‌کند و زبان ریاضی همان‌طور که «فرما» ریاضی دان معروف فرانسوی در قرن هفدهم نشان داده بود، اصلی دارد با عنوان حداقل‌ها، که بتوانیم از حداقل اصول بیشترین نتایج را به‌دست آریم؛ و این اصل را در اصطلاح «زیباترین» روش استدلال‌ها می‌خوانده‌اند. این روش مینیموم- ماکسیموم که از حداقل اصول بیش‌ترین و به‌ترین نتایج را گرفتن، مشابه تیغِ معروفِ «ویلیام اکام» و اصحاب تسمیه (نومینالیست‌ها) است که در قرون وسطی می‌گفتند از حشوها پرهیز کنیم و به حداقل اصول منطقی قناعت ورزیم. دو اصل فرعی دیگر علاوه بر این اصل عدم تناقض و انتخاب اصلح در نظام فکریِ لایب‌نیتس وجود دارد: اصل “این‌همانی تمیزناپذیرها ” یا اصلِ تفرد (اندیویدوالسیم)؛ که هیچ مونادی با عنصر دیگر یکی نیست. به زبان اقبال لاهوری هر لحظه-ذره‌ منحصر به فرد است و پدیده‌ها و ذرات سازنده عالم خودویژه اند. و در نهاییت، اصل استمرار و تدوامی که در جهان عالم مشهود است و انقطاع، حفره و استثناء را نمی‌پذیرد. آنچه را استثناء می‌خوانیم استثناء بر اساس قاعده‌ای است، پس جهان قاعده‌مند است.

هگل همین مبنا و مجموعه‌ی ادله‌ی «عدل الهی» یا تئودیسه‌ی لایبنیتس را در عرصه‌ی تاریخ به‌کار بسته است.

دومین پرسشی که هگل خواسته پاسخ دهد مسئله شکاکی‌گری بود که چرا در تاریخ فلسفه، مکاتبی داریم که با یکدیگر در تناقض ‌اند و هر فیلسوف و مکتبی دیگری را نقض می‌کند؟! بدینسان، آیا حقیقت فلسفی و حقیقت زیر سوال نمی‌رود؟ هگل در دوره‌ی بلوغ با بهره‌گیری از لایبنیتس به این پاسخ می‌رسد که: همانطور که در عالم شر وجود ندارد، در تاریخ فکر و فلسفه هم خطای مطلق راه ندارد. آنچه را خطا می‌نامیم یا فیلسوفان یکدیگر را به آن متهم می‌سازند، همان یک‌سونگری یا جزئی‌نگری جداشده از مجموعه‌ است. اما اگر آن دیدگاه را پاره‌ای از یک کلیت یا عضوی از یک مجموعه‌ی کلی ببینیم دیگر خطایی در کار نیست. فرمول معروفی که در پیشگفتار «پدیدارشناسی ذهن» (یا جان و روان) بیان می‌شود که: «حقیقت، کلی یا کلیت است»؛ کلیت حقیقت دارد، اگر خود را در محضر کل یا خدای همه‌دان و همه‌توان بگذاریم و بنگریم، میبینیم که خطا و شرّ در عالم وجود ندارد.

نتیجه‌ی این کلام و نظام چه می‌شود؟ می‌دانیم که سیستم به‌اصطلاح هگلی عبارت است از همان الهیات مسیحی و اصولا هگل از دین (و خدا) آغاز کرده و به پایان برده است. فرق فلسفه و دین در این است که زبان دومی ایمانی، احساسی است، حال‌آن‌که فلسفه با مفهوم و زبان استدلالی عقل سخن می‌گوید و از این نظر، ابزاری که به کار می‌گیرد برتر است. اما موضوع هر دوی فلسفه و دین یکی است، این موضوع مشترک چیست؟ رفع انشقاق یا گسیختگی! به یک معنا، فکر یا فلسفه این‌گونه به‌وجود می‌آید که ما بخواهیم از این دوگانگی میان امرِ متناهی (انسان) و امر نامتناهی (خدا) گذر کنیم؛ این تضاد، تناقض یا گسست را به‌اصطلاح «رفع» کنیم و بر آن فائق آییم.

جانِ کلام هگل این است‌ که به‌طورکلی چگونه خدا از خود خارج یا در ماده از خود بیگانه می‌شود و سپس به‌تدریج، در طبیعت و تاریخ به خویش بازمی‌گردد. به این‌ترتیب، داستان اودیسه یا سفر روح عبارت است از قصه‌ی تولد و مرگ خدا. خدا می‌خواست خود را در عالم هستی، طبیعت و در تاریخ متحقق سازد و تاریخ عبارت از همین سیر روح به‌سمت آزادی است. آزادی از تجسمی که روح نه به آن گرفتار شده باشد، بلکه از برای آن که روح نمایش بیرونی بیابد. به این معنا، ایدئالیسم هگلی، حلولی یا تحققی است و نه منتزع یا بریده؛ که به‌عکس، «مطلق» است. هرچند ABSOLUS مطلق به لاتین یعنی بریده؛ همین بریده‌ی «کل» دربرگیرنده و شاملِ تمامیتِ واقعیت تحقق‌یافته است.

بطورخلاصه، دستگاه فکری هگل برترین روایت «ایدآلیستی»ای است که می‌توان از الهیات (سیاسی) ادیان توحیدی (ابراهیمی) ارائه کرد. در نظر هگل از میان ادیان توحیدی، مسیحیت برتر است، چون یهودیت یک دین قومی است و اسلام هرچند دین همگان و از اینرو، برتر از یهودیت، اما بسیار تجریدی-انتزاعی است. البته منظور او از اسلام همان روایت ارتدکس و کلام اشعری و سنّی رسمی است. درحالی‌که اگر در مسحیت خدا به‌شکل انسان تجسم می‌یابد و در تاریخ خود را نشان می‌دهد، در مسیحیت نیز برداشت‌ها و گرایشات گوناگون است و منظور او از مسیحیت نیز در این قیاس، روایت نهایی اصلاح‌شده و غیرنهادین (پوزیتیو)، غیرشرعی، غیرجزمی و ..، غیرکاتولیک یعنی پروتستان است.

طرح هگلی علی‌رغم وسعتِ نظر و اندیشه‌ای که به‌قول اقبال آن‌قدر «ابدی را ز کسوتِ آنی» برهنه نموده که «گیتی، ز تنگ دامانیِ» خویش خجل آمده است! ؛ همچون فیلمی هندی پایان خوشی دارد و آخرِ کار همه‌ی دوره‌ها به تمدن ژرمنی و به حضرتِ عالی خود ایشان (متصل به خدا) ختم می‌شود. نظامی خیلی خشنود و خوشبخت که در آن، هر شرّ و شوم‌بختی و جنبه‌ی منفی در تاریخ، به این دلیل مثبت است که پساپشتِ این شرّ-و-شور و جنون ‌ظاهری در واقع «نیرنگِ عقل» است که شور را به‌خدمتِ تحقق طرح معقول و بخردانه‌ی خود گرفته است. بنابراین، در اینجا ظاهرِ امر به‌اصطلاح منفی، غیرمفهوم، غیرمنطقی و غیر عقلانی است اما در باطن، طرح مثبت دارد از طریق منفی پیش می‌رود. پس امر منفی، درد و رنج‌آور جنبه‌ی حاشیه‌ای تاریخ می‌شود.

پس از آشنایی کلی با فلسفه‌ی تاریخ هگل برسیم به شریعتی در متن”آری این‌چنین بود برادر” که یک سند و دادخواستِ تاریخی است در ادبیاتِ نقادانه‌، ساخت‌گشا و انقلابیِ ایران و اسلام، به‌این معنا که به تاریخ به‌تعبیر هایدگری-دریدایی نگاهی واسازانه یا در هر حال، ویرانسازانه و دگراندیشانه دارد.

اولا گفتیم تاریخی، در سمیناری که سال گذشته به نام “شریعتی و تاریخ” در «موسسه تاریخ اسلام» برگزار شد اساتید به این نتیجه رسیدندکه شریعتی بین علوم انسانی بیشتر با تاریخ شناخته می‌شود. زیرا پس از این‌که مدرک تحصیلی‌اش تاریخ ارزیابی می‌شود، با ایجاد دپارتمان تاریخ در دانشگاه مشهد تاریخ‌های تمدن، ادیان، ایران و اسلام را تحقیق-و-تدریس می‌کرده‌ است؛ و خود نیز می‌گویدکه در اصل، کارم، رشته تحصیلی و تحقیقی‌ام تاریخ و گرایشم تاریخ تمدن (یا فرهنگ) است(نقل به مضمون). تمدن (به‌معنای فرانسوی-انگلیسی) و فرهنگ (به‌معنای آلمانی کلمه) معادل اند و محورهای آن عبارت است از: زبان، هنر، دین، سبک زیست و کار-و-تولید و فن‌آوری، و در مجموع تاریخ. از این میان، در فرهنگ ما شریعتی بر جایگاه مرکزی دین تاکید می‌کند که بویژه در فرهنگ ما نقش تعیین‌کننده‌تری دارد.

در “آری این‌چنین بود برادر” شریعتی نوعی خوانش زیر-و-زبرشده از تاریخ ارائه می‌کند.

متن داستان سفرش به مصر و بازدید از اهرام ثلاثه را شرح می‌دهد؛ می‌گوید عاشق تمدن‌ها بودم و در هر شهر و کشوری سراغ آثار تمدنی بزرگ را می‌گرفتم که چه اثری و شاهکاری در تاریخ خلق شده است. تا اینکه به اهرام رسیدم و ناگهان…به تمدن بی‌ایمان شدم. به این دلیل که بروشنی دیدم تمام آثار بزرگی که در طول تاریخ تمدن‌ها را ساخته‌اند بر روی استخوان‌های اسلاف من ساخته شده‌اند؛ یعنی خود را با بردگانی که مدفن‌شان در گوشه‌ای افتاده و حتی راهنما اشاره‌ای به آن‌ها نمی‌کند، خویشاوند و هم تبار می‌سازد و می‌گوید بین این اهرام و آن سنگ‌ها، دخمه‌ها و گورهای بردگان، سنگلاخی، خطِ سرخی است نگاشته با خون، در فاصله‌ی چند گامی از جلاد تا شهید.

داستان تمام می‌شود؛ برمی‌گردد؛ و شروع به نوشتن نامه‌ای خطاب به آن برده می‌کند. نخست، شرح فاجعه‌ی این اهرام ثلاثه که پنج هزار سال پیش، هشصد میلیون تخته‌سنگ، با هر کدام به‌طور میانگین دو تن وزن، بوده جابجا شده و از اسوان  به قاهره آمده، و نُه هرم ساخته شده (شش تای آن کوچک و سه تای آن بزرگ). و نتیجه می‌گیرد که این‌ها نمایندگان و نمادهای سه‌گانه‌ی «زر و زور و تزویر» اند؛ و در فاصله‌ی چهارصدمتری آن، سنگ‌های پراکنده‌ای که گور بردگان است وطی صد-و-سی سال هر روز صدهزار برده ازهزار کیلومتری می‌آمده‌اند و با بیماری‌ها واعتصاب‌ها و بدرفتاری‌ها، قتل عامی صورت می‌گرفته و بطورمتوسط هر روز صد نفر کشته می‌شدند.

و بعد ادامه می‌دهد که تجربه به من آموخته که همه‌جا در کتاب‌ها، آدم‌ها، آیه‌ها، روایت‌ها، اثرها، افکار و بیشتر در جامعه و تاریخ به دنبال گمشده‌ها و متهم‌ها باشم، چون بیشتر ارزش‌ها را در مطلب‌هایی یافته‌ام که کمتر مطرح شده‌اند؛ زیرا ارزش‌ها را یا کتمان کرده‌اند یا اگر نتوانسته‌اند حاملانش را قتل عام. بنابراین بردگان را مخاطب می‌سازد و به آن‌ها نامه می‌نویسد؛ با آن‌ها وارد گفتگو می‌شود و در صدد بر می‌آید تا از قربانیان خاموش و حاشیه‌نشین تاریخ «سوژه» بیآفریند و صدای نیرویی را پژواک بخشد که در واقع محرک و موتورِ اصلی تاریخ است.

این پرسش که سوژه تاریخ چیست و کیست؟ از موضوعات کلیدی تاریخ است؛ این که موتور پیشبرنده‌ی تاریخ کدامست؟ البته شریعتی در جای دیگر چهار عامل را ذکر می‌کند: ناس، سنت، تصادف، و شخصیت. دوتا از این‌ چهار، به ظاهر جنبه فرعی‌تر دارند که شخصیت وتصادف باشد و دوتای دیگر جنبه مبنایی، یعنی قانون‌مندی‌ها و مردم که محملِ رشدو توسعه‌ی تاریخ اند. و شریعتی می‌خواهد از مردک و بردگان سوژه بسازد، همان‌طور که در «فاطمه فاطمه است» می‌خواست به زن در تاریخ اسلام در مقام «سوژه» (به معنی کانتی و نه دکارتی کلمه یعنی فاعل و سازنده‌ی تاریخ) بنگرد. ودر اینجا نیز می‌خواهد بردگان را نه تنها مخاطب بگیرد و با آن‌ها دیالوگ کند، بلکه از آن‌ها سوژه بسازد یا در این مقام با آنها تعامل داشته باشد.

دومین مسئله این‌که در این تاریخ که تاریخ استبداد و استثمار است، نقش استحمار (بویژه «کهن» یا دینی آن) برجسته می‌شود؛ در تمامی نظام‌های طبقاتی تاریخی، به‌خصوص در مُدل ژرژ دومزیل (ساختار «ایدئولوژیک» و طبقاتی سه‌گانه‌ی جوامع هندو اروپایی)؛ با درنظر گرفتن نقش سه عنصر « اقتصاد و سیاست و فرهنگ» که شریعتی با تعبیر «زر وزور و تزویر» از آن یاد می‌کند. در این مثلث، ضلع اصلی که تثلیث برآن بناشده اگاهی یا استحمار است، و دین و ایدئولوژی در تاریخ نقش منفی یا توجیه‌کننده وضع طبقاتی را برعهده داشته است. و نیز اینکه این ادیان پیامبران‌شان دو نوع‌اند: یا به سمت طبقات حاکم متمکن و سلطنت‌ها می‌روند و یا پیامبران ادیان توحیدی‌اند که بعدها توسط روحانیون متولی به طبقات حاکم می‌پیوندند.

هدف نخست شریعتی گفتگو با سوژه‌ی تاریخی است؛ سپس، این که تاریخ چگونه پیش رفته ونقش استحمار دینی در این سیر؛ و سومین نکته نقش انقلابی و رهایی‌بخش ادیان در آغاز با پیامبران و در نهایت، مبحث «مذهب علیه مذهب». بدین‌ترتیب، درست است که روحانیان یا دین‌های نهادینه‌ی رسمی و تاریخی همیشه از طبقات حاکم یا توجیه‌گر آن بوده‌ و از نظر شریعتی مسئول شناخته می‌شوند؛ اما در برابر، همواره میراثِ پیامبران و نگرش اعتراضی موعودگرا (مسیانیک) مهدوی به وضع موجود و نظم حاکم نیز حضور داشته است. بنابراین تاریخ عبارت است از جنگ مذهب بر علیه مذهب که این نگاه در بحث‌های ارنست بلوخ و بنیامین وجود دارد. چراکه تز اصلی بلوخ هم که بیشترین وقت و انرژی را برای آن گذاشت در مورد «توماس مونستر» ، متاله عارف و انقلابی مسیحی آلمانی آغاز سده‌ی شانزدهم میلادی است که تز اصلی دانشگاهی زیر عنوان “متاله انقلاب” بود.

چهارمین نکته این‌که به‌رغم ظاهر ناامیدکننده و به اصطلاح ‌تراژیک ماجرای تاریخ در نگاه شریعتی، در این متن نیز در نهایت، باز «امید» چیره می‌شود. از طریق درافتادن با سرنوشت و کسب «لذتِ پیکار» و چشم‌اندازها‌یی که ترسیم می‌شود، چشم‌انداز امید است و تداومِ داستان.

پنجمین نکته اینکه شریعتی تاریخ را «دور‌انی» می‌بیند؛ اما این دوره‌ها از دل هم برون نمی‌آیند. مفهوم “تِمپوس” در زبان لاتین به‌معنای منقطع و قطعه قطعه‌شده است. دوره‌ها در نگاه هگلی به ضرورت منطقی از دل هم برمی‌خیزند؛ در حالی‌که در نگاهی دیگر مثلا نزد نیچه یا هایدگر، این‌ دوره‌ها مانند ستاره‌هایی در آسمان ظاهر می‌شوند و اگر به‌یکدیگر ربط هم داشته باشند، از دل هم برون نمی‌آیند. بنابراین تسلسل بین این‌ها منطقی و مکانیکی نیست.

ششمین نکته، ناتمام ماندن داستان “آری این چنین بود، برادر” با اشاره به نقش امام علی است. امام می‌آید و با او «مکتب، وحدت و عدالت»، بعد از او چه می‌شود؟ ادامه‌ی بحث در جای دیگر شروع می‌شود: در «تشیع علوی و تشیع صفوی» و همین بلایی که سر اسلام آمد سر تشیع هم تکرار می‌شود…

جمع‌بندی این‌که تاریخ در نظر شریعتی مجموعه‌ی گسست هایی است که گویی تنها یک نخ تسبیح این‌ دوره‌ها را به یکدیگر متصل می‌کند و آن دوگانه‌ی سلطه-رهایی(استکبار واستضعاف)، (عدالت-آزادی) و بویژه، آگاهی-استحمار است که پیچیده‌ترین شکل استضعاف باشد. خلاصه، یک مبارزه‌ی مشترک این‌ها را به هم متصل می‌سازد. د. شایگان درکتاب «انقلابی مذهبی چیست؟» از بینش تاریخی شریعتی انتقاد شده که مانوی است، یعنی مبارزه‌ی دایمی خیر وشر در تاریخ که دوره‌های بی‌ربط را با هم یکی می‌داند. اما در اصل، این‌گونه است که در دیدِ کلی و در طول تاریخ، «بردگان» با تغییر ‌اشکال بردگی این اتصال را ایجاد کرده‌اند. بردگی یا استثمار (استضعاف) است که دوره‌ها را اگرچه در شکل‌های مختلف به هم وصل می‌کند؛ و در برابر آن، «انتظار اعتراض‌برانگیزِ مهدوی و امید به وراثت و امامت یا راهبر شدن همین محرومین در تاریخ و در راستای فلاح انسان مطرح است.

در جمع‌بندی باید تصریح کرد که مشکل نگاه هگلی در این است که خود را در موضع خدا می‌گذارد و می‌خواهد از منظر کل به عالم نگاه کند. گویی هگل با چشمان خدا به هستی می‌نگرد و به‌عبارتی دعوی دریافتن کل مطلق و مطلق کل را دارد!

این نگرش از نظر فلسفی، عقلی و علمی نیز نقدپذیر است. به این دلیل که ما فقط می‌توانیم به سبک کانت از منظر انسانی به عالم بنگریم که همواره منظری است «متناهی». ما در موقعیت‌هایی هستیم که به تعبیر هایدگری در وهله‌ی اول و غالبا، نه با امر استعلایی نامتناهی، بلکه با موقعیت‌های دارای حد و مرز و محدوده‌های متعیّن مواجه می‌شویم، که برای انسان رنج آور است و جنبه‌ی ‌تراژدیک دارد. هرچند پیکار با آن اسارت‌ها جنبه‌ی لذت بخش نیز دارد. اما این انقطاع‌ها، این استثناها و تکرار شرّ در تاریخ و پیچیده شدن‌ِ مبارزات آنقدر زیاد است که بنیامین تصورات وهم‌آلودِ مکانیستی و به اصلاح اتوماتیستی نسبت به تاریخ را در «تزهایی درباره تاریخ» مورد نقد قرار می‌دهد. در تز اول، در بحث فلسفه‌ی تاریخ مثالی می‌زند: آدمکی ملبس به لباس‌ترکی با قلیانی بر گوشه‌ی لب، نشسته در برابر صفحه‌ی شطرنجی که روی میز بزرگی قرار دارد؛ مجموعه‌ی آیینه‌ها این توهم را ایجاد می‌کند که گویی این میز از تمام جهات شفاف و قابل روئیت است. ولی در واقع، آدم کوتوله گوژپشتی که شطرنج باز ماهر و خبره‌ای بود درون آدمک قرار داشت و چند رشته طناب دست‌های آدمک را به حرکت در می‌آورد. بنیامین با این مثال شروع می‌کند و می‌خواهد بگوید که الهیات که زشت شده است و از ریخت افتاده، پشت یک نوع سیاست یا در اینجا «ماتریالیسم تاریخی» پنهان شده و پیش می‌رود. دوستمان یاشار دارالشفاء مقاله‌ای نوشته‌ وگفته‌ اند کاری که شریعتی با اسلام ومارکسیسم می‌کند مثل همین بازی الهیات وسیاست است؛ و معلوم نیست که در اینجا مارکسیسم گوژپشت است یا دین. یعنی شریعتی چون نمی‌خواهد مارکسیسم را مطرح کند، پشت صحنه‌ی دین را تحلیل مارکسیستی می‌کند یا به‌عکس. و البته به نظر من ایشان برداشت عکس کرده‌ و گفته اندکه بنیامین خود توصیه می‌کرده که باید اینکار را بکنیم یعنی الهیات جنبه مسیانیک را وارد کند؛ چرا که گفتیم در نظر بنیامین و ارنست بلوخ بعد مذهبی و عرفانی مطرح است. درحالی‌که به نظر می‌رسد بنیامین نمی‌خواسته این را بگوید بلکه در اینجا او با ماتریالیسم تاریخی‌ای که توسط دستگاه استالینی نوعی جزمیت مادی‌پندار به‌راه انداخته‌ بود و برای همه چیز جواب‌های آماده داشت، می‌خواهد در بیفتد و همچنین می‌خواهد علیه توهم پوزیتویستی آگوست کنت که بر این باور است که گویا جامعه‌شناسی به‌عنوان یک علم در دوره‌ی جدید از انسانیت می‌تواند جای الهیات را بگیرد و در واقع نوعی دین جدید به‌نام علم‌گرایی (سیانتیسم) را بنیان می‌نهد، مبارزه کند؛ وهمچنین می‌خواهد با این تفسیر آلتوسری دربیفتد که خود را وارث دورکیم می‌دانست و به‌اصطلاح می‌خواست فرایندی «بدون سوژه» را مطرح سازد و او نیز به توهم علم‌گرایی دچار بود، یعنی ماتریالیسم تاریخی را علم می‌دانست. بنیامین در صدد بود تا تمام این‌ گرایش‌ها را یک جا بکوبد. این تصور که دوره‌ها در تاریخ به‌شکل مکانیکی از دل یکدیگر بیرون می‌آید و تحلیل‌های طبقاتی‌ای با این بینش می‌شد و جبر تاریخی که وجود دارد. او دربرابر «الهیات سیاسی» به‌سبک کارل اشمیتی، محافظه‌کارانه، مکانیستی، ماتریالیستی، واتوماتیکی می‌کوشید نوعی برداشت الهیاتی رهایی‌بخش و انتقادی را مطرح سازد که خصلتی موعودگرا، مهدوی یا مسیانیک، داشت.

در نتیجه‌ اگر بخواهیم تاریخ را به‌شکل واقعی-رئالیستی ببینیم، می‌بایست آن را متواضعانه، پرسش‌گرایانه، و پیش‌بینی‌ناپذیر ببینیم و بررسیم؛ و این نکته‌ی اساسی که هر رخداد تاریخی (همان‌گونه که میشل فوکو نشان می‌دهد) یگانه و منحصر به فرد است؛ و با این هدف که پژواک و بلندگوی رساندن ندای خاموشان و فراخواندن حاشیه‌نشینان تاریخ به متن باشیم.

***



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : ژوئن 14, 2015 1375 بازدید       [facebook]