[]


سوسیالیسم شریعتی | محمد رحیمی (ماهنامه مهرنامه ـ نوروز ۱۳۹۳)

سوسیالیسم شریعتی

درسنجش پروندۀ “اتوپیای سوسیالیسم اسلامی”

محمد رحیمی
منبع: ماهنامه مهرنامه (شماره ۳۴)
تاریخ: نوروز ۱۳۹۳

 

این مقاله پیش‌تر به‌صورت خلاصه شده ـ که به گفته‌ی نویسنده با حذف و اشتباهات بسیار همراه بوده ـ در «مهرنامه» شماره  ۳۴ (نوروز ۱۳۹۳)  منتشر شده است و اینک به‌طور کامل در اختیار مخاطبان سایت قرار می‌گیرد.

 

مذهب زنده‌ دلان خواب پریشانی نیست‌

از همین خاک‌، جهان دگری ساختن است‌

 زبور عجم ، محمد اقبال لاهوری

 

در شماره ٢٩ ماهنامۀ مهرنامه پرونده ای فراهم آمده است به نام “اتوپیای سوسیالیسم اسلامی”. این مجموعه در کل دارای شش مطلب است: نخست مقدمه ای از محمد طاهری زیرعنوان اقتصاد در اتوپیای روشنفکران دینی؛ دوم مصاحبه ای با کامران موید دادخواه پیرامون رویارویی دگر اندیشان دوران قاجار با دانش مدرن اقتصاد؛ سوم نوشتاری از سهراب بهداد به نام گذار از سوسیالیسم به اقتصاد اسلامی؛ چهارم مقاله ای از محسن محمدپناه به نام سوسیالیست خدا پرست. نگاهی به آرا و اندیشه های علی شریعتی در باب سوسیالیسم، پول و نظریه ارزش کار؛ پنجم پاسخهای موسی غنی نژاد به پرسشهای مهرنامه پیرامون اندیشه ی اقتصادی شریعتی؛ پایان بخش پرونده مصاحبه ای است با مسعود نیلی به نام و درباره ی اقتصاد توزیعی روشنفکری.

این نوشتار نگاهی سنجشگرانه خواهد داشت به مطالب یکم، چهارم و پنجم. از آنجا که بسیاری از مواضع مطرح شده در مطالب این پرونده همپوش، و نگرشها و ارزشهای نویسندگان آنها کمابیش همسان است، میپندارم که بررسی آنها در یک نوشتار ناموجه نیست. مصاحبه با کامران موید، علیرغم اهمیت آن در تبیین رشد اندیشۀ اقتصادی در ایران، کمتر به موضوع پرونده مربوط است. متن سوم داستانی دگر دارد. سهراب بهداد به گواهی گفته ها و نوشته هایش نه تنها با بینشها و ارزشها ی دیگر نویسندگان پرونده همداستان نیست، که تلخکامانه به مهرنامه نوشته است که: “شما نه تنها آن بخش از مقالۀ مرا که به کارتان می آمده بدون ذکر ماخذ چاپ کرده اید، پانویسها را حذف کرده اید، بلکه به میل خود برآن عنوان زده اید (“گذار از سوسیالیسم به اقتصاد اسلامی”) تا با پرونده‌ای که خواسته اید بسازید همخوانی داشته باشد! و همۀ این هنرنمائیها بدون اجازه و حتی اطلاع من ، یعنی کسی که نامش را به عنوان “نویسنده” در بالای مقاله چاپ زده اید!.”[1] بدیهی است که در اینجا نمیتوان و نبایست متنی چنین را بررسید. مصاحبۀ پایانی پرونده از چارچوب تئوریک مطالبی که در اینجا سنجیده خواهند شد فراتر نمی رود، واز این رو می توان از بررسی جداگانه آن صرفنظر کرد. با این همه، وعلیرغم  کوششی که در کوتاه نویسی داشته ام، این نوشتار بلندتر از طرح نخستین آن شده است. نخست از آن رو که این نوشتار به سه مطلب کانونی پرونده می پردازد، و دو دیگر آنکه، برای پیشگیری از برخی بگومگوهای که بیشتر ناشی از ناآشنایی با متونِ مرجعِ موضوعات مورد بحث اند، و نیز دسترسی آسان و همزمان خواننده به مهمترین نکته های مورد منافشه در این منابع، گریزی از برخی نقل قولهای مستقیم و گاه طولانی نبوده است، و در نهایت اینکه گاه موضوعات مطروحه در پرونده بهانه ای بوده است برای بازبینی برخی از مبادی و نکاتی که گرچه در ادبیات اقتصادی فارسی کمتر بازتاب یافته اند، مستقیم یا غیر مستقیم به موضوع بحث مربوط می شوند، و به ترسیم دقیقتری از مفهوم سوسیالیسم شریعتی یاری می رسانند.

١

نگارنده بر آن است که سنجش و پالایش اندیشه ی اقتصادی نخبگان یکی از ضرورتهای بنیادین جامعه ایران در مسیر آن به سوی آزادی، رفاه و عدالت اجتماعی است، اما هر نقدی که سودای تاثیرگذاری و ماندگاری داشته باشد، ناگزیر از رعایت حداقلی از معیارهاست:

الف- اگر هدف نقد، پالایش و واالایش ایده ها و اندیشه ها، و به تبع آن کنش اجتماعی است، خوانش همدلانه متن و بهره گیری از زبانی همترازانه ضروریست،

ب – معیارهای سنجش بایستی به روشنی تعریف شوند، تا خواننده از یکسو امکان همراهی با استدلالهای نویسنده را بیابد، و از سوی دیگر امکانِ بازاندیشیِ مستقلِ خودِ معیارها نیز فراهم شود.

ج- محتوای متن مورد سنجش بایستی به راستی و درستی گزارش شود،

د- سنجش متن با توجه به زمانه و زمینه ی (context) اجتماعی، سیاسی و اقتصادی ای که متن درآن پدید آمده است، انجام شود.

نویسنده ی “اقتصاد در اتوپیای روشنفکران دینی” از همان آغاز اما، زبان مجادله انگیز وبرتری جویانۀ دانای کل را به کار می بندد: ” آنچه آنها ارائه کردند، اسمش اسلامی بود و مشی اش سوسیالیستی. هر چه بود، اقتصاد اسلامی نبود.”[2] او بر آن است که روشنفکران دینی گرچه سالها از اقتصاد اسلامی سخن گفتند، اما در نهایت به اقتصاد اسلامی “جفا” کرده اند. خواننده اما بیهوده منتظر ارایه معیار و تعریفی از “اقتصاد اسلامی” است، این تعریف تا پایان نوشته از دیده پنهان میماند. از این رو، خواننده خود امکان سنجش نمی یابد و گویا ناگزیر از پذیرش حُکم دانای کل است. مراد او از “روشنفکران دینی” اما در ادامۀ متن، آشکار میشود: نهضت خدا پرستان سوسیالیست و علی شریعتی. خلاصه ی سخن او در مقدمه اش بر این پرونده آن است که:” علی شریعتی سوسیالیستی مسلمان بود و روشنفکری که بارها علیه آموزه های علم اقتصاد موضعگیری کرد. او اقتصاد سرمایه داری را به بدترین شکل ممکن نکوهش کرد و یافته های علم اقتصاد را بیرحمانه به نقد کشید.” نگارنده این سطور به عنوان کسی که با آثار شریعتی و نیز علوم اقتصادی آشناست، بارها و بارها این جمله را همدلانه خوانده است، تا مگر مراد نویسنده را در یابد، اما هربار در پایان، آن را جز گزاره ای ناراست و نادرست نیافته است. این جمله در متهم کردن شریعتی به ستیز با علم اقتصاد و یافته های آن یکسره و به گونه ای حیرت انگیز، به خطا رفته است. شریعتی نه تنها با علوم انسانی و اجتماعی بطور کلی، سر ستیز نداشت، که بر عکس، در گسترش آن در میان جوانان نقشی اساسی داشت؛ شگفت آنکه نویسنده، بر خلاف ابتدایی ترین اصول نگارش علمی، نیازی نیز به ارجاع به آثار شریعتی نمی بیند. خواننده بایست بپذیرد که داستان، چنان است که او میگوید. این گزاره اما نه تنها ناراست، که همانگونه که اشاره شد، نادرست نیزهست: در خوانشی دیگر، از کنار هم نشاندن “نکوهش سرمایه داری” و “نقد بیرحمانه ی یافته های علم اقتصاد” در این گزاره، این فرض قوت میگیرد که نویسندۀ “اقتصاد در اتوپیای روشنفکران دینی”، نکوهش سرمایه داری، نئولیبرالیسم و رویکرد نئوکلاسیک را با موضع گیری علیه آموزه های علم اقتصاد یکی می انگارد. اگر این فرض درست باشد، نویسنده ما رویکرد نئوکلاسیک رادیکالی را نمایندگی میکند، که نه تنها گرایشهای سوسیالیستی، که تمامی گرایشها و نظریه های رقیب در دانش معاصر اقتصاد را به کلی نفی میکند. اندکی آشنایی بیشتر با دانش اقتصاد آشکار می کند، که تئوریها و یافته های این دانش، همچنان که در علوم اجتماعی دیگر نیز، بسیار ناهمگن تر (heterogeneous) از آنند که بتوان همگی را زیر نام و پارادایم نئوکلاسیک جمع بست، حتی اگر آموزۀ نئوکلاسیک را جریان اصلی (main stream) دانش معاصر اقتصاد بدانیم. نگرشی اینچنین به علم اقتصاد، به شدت ایدئولوژیک است: به سرمایه داری دیگر تنها به مثابه یک نظام اقتصادی نگریسته نمی شود که همچون دیگر نظامهای اقتصادی موضوع مطالعه علم اقتصاد است، در این نگاه، سرمایه بر عرش خدایی تکیه می زند، سرمایه داری بر جایگاه فرازینِ شیوۀ آرمانی زندگی اقتصادی و اجتماعی جلوس می کند، آموزه های نئوکلاسیک و نئولیبرالیسم کارکردی شبه دینی می یابند، واقتصاددان جامۀ کاهن معبد سرمایه به تن می کند، و بر ایمان و کفر مردمان فتوا می دهد.

نویسنده ی مقدمه که پیشتر کوششهای فکریِ هر چند نارس و نارسایِ پاکباختگانی چون محمودعسگری زاده  در”اقتصاد به زبان ساده”، و در فضایِ دهشت بارِ سانسور و سرکوب دیکتاتوریِ آریامهری را به تسخر گرفته، و نوشته بود ” کار به جایی رسید که جلد برخی مرامنامه های اقتصاد سوسیالیستی را کندند و محتوایش را ترجمه کردند و به نام اقتصاد اسلامی عرضه شد”، توضیح نمی دهد، که چرا تاکنون، با وجودِ گذشتِ نزدیک به نیم سده از آن دوران، و افزایشِ بی سابقۀ حجم ادبیات اقتصادی در ایران، پیشرفتهایِ چشمگیرِ تکنولوژیک، و به ویژه جهش و گسترشِ بی سابقۀ فناوریهای ارتباطاتی در سطح جهان، که در عمل سانسور علم و اطلاعات را بی معنا می کنند، گفتمانِ اقتصادیِ مسلط دهه های اخیر در ایران، چیزی جز بازگویی و بازنویسی غیر انتقادی گفتمان نئولیبرالیستی غرب نیست، و هنوزهم چشمان رویتگران ایرانی این گفتمان، برای برونرفت از بحرانهای خانماسوزی که خود در پدیدآوردنِ آن سهمی داشته اند، باز به فتوای مراجع عظامِ نئولیبرالِ علم الاقتصادِ باختر زمین دوخته شده است. طرفه آنکه بسیاری از اینان که دهه هاست بر کرسیهای دانشگاهی و پستهای سرنوشت ساز اقتصادی تکیه زده اند، حتی از بومی سازیهایی در سطح فرهیخته گان کشورهایی چون هند و بنگلادش نیز بی بهره اند (برای نمونه بیاندیشید به دو تن از نامدارترینهاشان: آمارتیا سن و محمد یونس) ، و این همه، با وجود حمایتهای پیدا و پنهان دولتهای ایرانی و خارجی و نهادهای پولی و مالی بین المللی و دانشگاه های نامدار و پولدار ایرانی و خارجی، و ارائۀ سهمیه ها و بورسیه ها و فرصتهای مطالعاتی گوناگون!. شگفت انگیز نیست که با کسانی چون آمارتیا سن و محمد یونس و همانند اینان که از مشکلاتی همانند ما در رنجند، کمتر سخن و گفتگو و انتقال دانش و تجربه ای هست، تا با برخی از مدرسان اقتصاد در دانشگاههای آمریکایی، و اروپایی که بگفتۀ خودشان با شرایط اقتصادی و اجتماعی ایران چندان آشنا نیستند و تنها از خلال اخبار روزانه سیاسی، به اندک معلوماتی از اوضاع اقتصادی ایران دست یافته اند، واگر اصرار مقلدین ایرانی نمی بود، هیچگاه دست به صدور فتوا از راه دور و انتشار آن در نشریات ایرانی نمی زدند؟

باری، بی تردید سنجش علمی اندیشه و عمل گذشتگان شرط لازم رشد و توسعه است، اما سنجش رهاوردها ی نظری و عملی، و بطور کلی سنت گذشته، چه در شکل دینی وچه در شکل غیر دینی آن، هماره متضمن فهم منطق آن، و به سخن دیگر، باور بدان است که کنشگر اجتماعی، در مجموع بازیگری عقلانی است. از این رو هرچند یک سنت می تواند با تغییر زمینه و زمانه ناکارآمد و یا حتی به ضد خود بدل شود، اما تنها با دریافتن هستۀ عقلانی وتوجه به زمینه و زمانه آن است که می توان چرایی پذیرش اجتماعی آن را دریافت، به درستی آن را پالود و در حد توان، تعالی بخشید. گسسست ناسنجیدۀ تام و تمام به پیروی از گفتمانِ مسلطِ زمانه، ویا سرکوب آن، با روند پیوسته و تدریجی انباشت دانش و والایش کنش بیگانه است.

نویسنده در ادامه نوشته اش به شناسایی عامل اصلی نابسامانیهای نظری و بحرانهای اقتصادی دوران انقلاب و پس از انقلاب می پردازد، و نتیجۀ آسیب شناسی خود از اندیشه های اقتصادی نسل انقلاب را، که می توان همزمان نتیجه کل پرونده نیز دانست، اینگونه جمعبندی می کند: “در میان روشنفکران مذهبی ایران هیچ کس به اندازه علی شریعتی بر تفکر هم نسلانش اثرگذار نبوده است. این اثرگذاری را میشود در دوره وقوع انقلاب و به خصوص در دوره شکل گیری نهادها و تدوین قوانین مختلف در سالهای اولیه انقلاب اسلامی واکاوی کرد.” آنچه در اینجا به طور ضمنی بدان اشاره می شود، به تصریح ترجیع بندِ بیشترِ مطالبِ پرونده است. شریعتی که از دهۀ هفتاد بدین سو، از سوی کسانی که خود در طراحی، بنیانگذاری و پاسداری از نهادهای سیاسی دستی دراز داشته اند، مسئول نارساییهای ساختار سیاسی معرفی شده بود، اکنون باید پاسخگوی نارساییها و ناکامیهای ساختار اقتصادی، آن هم در برابر کسانی باشد، که خود از همان آغاز، پستهای تعیین کنندۀ اقتصادی، و کرسیهای تصمیم ساز دانشگاهی در اختیار داشته اند. و این همه در حالی که، از سوء استفاده های پوپولیستی و ابراز ارادتهای شخصی که بگذریم، در میان تمامی چهره های برجسته و تعیین کنندۀ پس از انقلاب، کمتر کسی را می توان یافت که با بینش  و روشی که شریعتی از آن پیروی می کرد، بر سر مهر بوده باشد.

 

٢

“دکتر شریعتی را بدون شک باید یکی از سرشناس ترین پرچم داران سوسیالیسم دینی در ایران خواند.” این جملۀ آغازین نویسندۀ مقاله “سوسیالیست خداپرست”، همچنان که عنوان مقاله اش، می توانست به نشانه ای از گسترشِ فرهنگِ گفتگو و گونه ای از کنشِ ارتباطی همتراز و به رسمیت شناختن “دیگری”، و به ویژه کسانی تعبیر شود، که علیرغم اعتقادِ دینیشان، سالیان درازی است که منجمله بدلیل اندیشه اقتصادی و جهت گیری طبقاتی شان به وسیله برخی از سنتگرایان، به نفاق متهم می شوند. اما، دیری نمی پاید که در ادامه مقاله، اتهام دیرین دیگری که این نیز خود از دیرباز آبشخور اتهاماتی چون نفاق بوده است، یعنی برخوردِ ابزاری با دین، باردگر رخ می نماید: “(…) شریعتی با استفاده از احادیث مخدوش و غیر قابل اعتماد و تفسیرهای غیرکارشناسی از آیات قرآن و احادیث نقل شده (…)، وسیله ای برای توجیه افکار و جهت گیری سوسیالیستی خود پیدا کرده (…).” گویا جمع ایمان مذهبی و هرگونه گرایش سوسیالیستی برای نویسنده مقاله، همچنان که برای نویسنده نوشتۀ پیشین، آنچنان دور از ذهن می نماید، که بناگزیر، استفاده ابزاری از دین را مفروض میگیرد. باری، تا آنجا که به اندیشه شریعتی مربوط می شود، در همچنان بر همان پاشنه می گردد، که در زمان حیات او می گشت: همچنان ترجیح می دهند که دستور منابعی که گویا مورد استناد خودشان نیز هست، یعنی قرآن و حدیث و روایت بر پرهیز از “ظن”، و نیز نفی اسلامِ مقرِ به آن را به فراموشی بسپارند، و در وهلۀ نخست، نیت نویسنده را برون از متن او کشف کنند: اما چه باک، اگرمنابع دین و سنت چنین امری را منع میکنند، نظریۀ مدرنِ”مرگ مؤلف” آن ممکن می سازد؛ خاصه اینجا، که مرگ مؤلف به هر دو معنای اصطلاح صادق است!

من در ادامۀ این نوشتار، برای آنکه کار مقایسه را بر خواننده آسان کرده باشم، کوشش می کنم تا حد ممکن از ساختاری پیروی کنم، که خود مطالب پرونده برنهاده اند، و جز آنجا که ضرورت حکم می کند، و مگر به کوتاهی، از آن سرنپیچم.

 

شریعتی و ابوذر

 از نظر نویسنده مقاله مهمترین استدلال شریعتی در انتساب عقاید خویش به ابوذر، بر مبنای تفسیر خاص او از آیه ٣٤ سورۀ توبه “والذین یكنزون الذهب والفضة ولا ینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب ألیم” صورت بندی میشود، و بر مبنای آن شریعتی نتیجه می گیرد که سرمایه داری در اسلام مورد نکوهش قرار گرفته است. در نگاه محمدپناه، “شریعتی صرف داشتن ثروت و ذخیره را انحراف از مسیر اسلام راستین برشمرده” است و از نظر شریعتی، و به عبارت دیگر، ابوذر برساختۀ او، “ذخیره مال و ثروت مازاد بر نیازهای ضروری زندگی، غیر مشروع است.” از نظر نویسنده برداشت شریعتی “به وضوح با نص صریح برخی از آیات قرآن که مسلمانان را به رعایت اعتدال در انفاق و نگاه داشتن اندازه در صرف مال در خیر دعوت میکند در تضاد است”، دریافت او از واژه قرآنی “کنز” ناصواب، و روایتی که بر مبنای آن، ابوذر بر سینه کعب الاحبار که گفته بود اگر زکات مال پرداخته شود، دیگر حقی بر عهده ندارد، کوبیده و او را دروغگو خوانده است، جعلی است. در مجموع از نظر نویسنده ” تصویری که شریعتی از ابوذر ترسیم میکند با محتوای آئین اسلام سازگار نیست.”

شریعتی خود در مقدمه کتاب ابوذر به برخی از مشکلات تناقض آفرین در رابطه با پژوهش در زندگی ابوذر اشاره کرده است: “زندگی ابوذر در تاریخ اسلام تاریک است (…) کوشش من این بوده است که هر جا تاریخ از ابوذر سخنی گفته است در این کتاب بیاورم و این کوشش موجب آن شده است که در چند جا روایات متناقضی به چشم بخورد و این نقصی است که من می‌توانم به خود اطمینان بدهم که در نوشتن شرح حال قهرمانی که تاریخ به روشنی از او سخن نمی‌گوید بخشودنی است، به ‌خصوص که نگارش این کتاب به سبک رمان است و اگر محقق تاریخ آن را قابل عفو نشمارد خواننده یک رمان می‌تواند از آن درگذرد.”[3] اما آیا این همه، به معنای آن است که، آنگونه که که ادعا شده است ابوذر شریعتی، حتی آنگاه که او روح کلی زندگی، اندیشه و کنش اجتماعی این صحابی را به تصویر می کشد، یکسره ساخته ذهن او، و تفسیر او از آیۀ ٣٤ سورۀ توبه و واژۀ قرآنی “کنز”، به تمامی بدعت اوست؟ برای آزمون این مدعا نگاهی گذارا خواهیم داشت به برخی از کهن ترین و مهمترین تفاسیر قرآن.

الف- تفسیرطبری:  طبری در ذیل آیه فوق آورده است که علما دربارۀ معنی کنز دچار اختلاف شده اند: “واختلف أهل العلم فی معنى “الكنـز”. برخی می گویند که کنز مالی است که زکات بر آن واجب، اما پرداخت نشده باشد؛ و معنای عدم انفاق مال در راه خدا، همان عدم پرداخت زکات مال است: “فقال بعضهم: هو كل مال وجبت فیه الزكاة، فلم تؤدَّ زكاته. قالوا: وعنى بقوله: (ولا ینفقونها فی سبیل الله)، ولا یؤدُّون زكاتها. طبری در ادامه به نقل چند روایت می پردازد که همه مؤید همین معنا هستند و از این رو ما در اینجا تنها به بازگویی روایت نخست اکتفا می کنیم: ” حدثنا ابن بشار قال، حدثنا عبد الوهاب قال، حدثنا أیوب، عن نافع، عن ابن عمر قال: كل مال أدَّیت زكاته فلیس بكنـز وإن كان مدفونًا. وكل مالٍ لم تؤدَّ زكاته، فهو الكنـز الذی ذكره الله فی القرآن، یكوى به صاحبه، وإن لم یكن مدفونًا.” طبق این روایت، از ابن عمر نقل شده است، هر مالی که زکات آن پرداخت شده باشد، کنز نیست و هر مالی که زکات آن پرداخت نشده باشد، همان کنزی است که خداوند در قرآن از آن یاد کرده است و دارندۀ آن بدان سوزانده خواهد شد، حتی اگر مال، دفینه نباشد. تفسیر طبری در ادامه رأی گروه دیگر مسلمانان بازمی گوید: “وقال آخرون: كل مال زاد على أربعة آلاف درهم فهو كنـز أدَّیت منه الزكاة أو لم تؤدِّ.” آنچنان که طبری گزارش می کند، این گروه از مسلمانان برآنند که هر آنچه افزون بر چهار هزار درهم باشد کنز است، خواه زکات آن پرداخت شده یا نشده باشد. در اینجا نیز از میان روایاتی که طبری در تأیید این معنا می آورد، تنها روایت نخست را نقل می کنیم: “حدثنا ابن وكیع قال، حدثنا أبو بكر بن عیاش، عن أبی حصینف، عن أبی الضحى، عن جعدة بن هبیرةف، عن علی رحمة الله علیه قال: أربعة آلاف درهم فما دونها ” نفقة “، فما كان أكثر من ذلك فهو كنـز “و دیدگاه گروه سوم: “و قال آخرون: ” الكنـز ” كل ما فضل من المال عن حاجة صاحبه إلیه.” گروه سوم برآنند که هر آنچه افزون بر نیاز دارندۀ آن باشد، کنز است. طبری سپس، همچون موارد پیشین، به بازگویی چندین حدیث و روایت مؤید این دیدگاه می پردازد. به عنوان نمونه تنها نخستین حدیث را بازمی خوانیم:” حدثنا محمد بن المثنى قال، حدثنا عبد الله بن معاذ قال، حدثنا أبی قال، حدثنا شعبة عن عبد الواحد: أنه سمع أبا مجیب قال: كان نعل سیف أبی هریرة من فضة فنهاه عنها أبوذر وقال: إن رسول الله صلى الله علیه وسلم قال: ” من ترك صَفْرَاء أو بیضاء كُوِی بها ” .[4]

ب- تفسیر مجمع البیان: ” «الَّذینَ یكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا ینْفِقُونَها فى‏ سَبیلِ اللَّه» ‏و كسانى كه زر و سیم‏ها را گرد آورده و بدون پرداختن زكات و دیگر حقوق آن، آنها را روى هم انباشته مى‏كنند و در راه خدا آنها را هزینه نمى‏نمایند، آنان را به عذابى دردناك مژده ده! از پیامبر گرامى آورده‏اند كه فرمود: «كلّ مالٍ لم تُؤَدّ زكاته فهو كنز و ان كان ظاهراً» هر ثروتى كه زكات و حقوق آن را به طور شایسته نپردازند، گنجینه است؛ گرچه آشكار و در برابر دیدگان مردم باشد، و هر ثروتى كه زكات و حقوق آن پرداخت گردد گنجینه نهانى نیست، گرچه در دل زمین نهان گردد. با این بیان، ثروتِ نخست شامل هشدار سخت آیه شریفه است، امّا هشدار سخت آیه، ثروت دوّم را شامل نمى‏شود. این دیدگاه را در تفسیر آیه شریفه بسیارى از دانشمندان از جمله «ابن عباس»، «حسن»، «شعبى» و «سدى» انتخاب كرده‏اند و «جبایى» مى‏گوید: این دیدگاه مورد قبول همه مسلمانان است و همه بر این اجماع كرده‏اند. از امیر مؤمنان آورده‏اند كه: آنچه افزون بر چهار هزار دینار باشد گنج به شمار مى‏رود، خواه زكات آن داده و یا داده نشده باشد. این مقدار شامل هشدار آیه شریفه نیز مى‏گردد و كمتر از این هزینه زندگى است. (…) ابوذر مى‏گفت: زر اندوزان و گنجینه داران را به داغ كردن چهره، پهلو و پشت مژده ده؛ به داغ كردنى سهمگین كه سوزش و حرارت آن تا اعماق قلب آنان نفوذ مى‏كند.”[5]

ج- تفسیر ابن كثیر: ” در این تفسیر نیز در ذیل آیۀ ٣٤ سورۀ توبه، نخست از ابن عمر روایت می شود که کنز همان مالی است که زکات آن پرداخت نشده باشد، و آیۀ مورد بحث به دوران پیش از جعلِ حُکمِ زکات مربوط می شده است و پس از این حکم، مالها بدان حلال شده اند: هو المال الذی لا تؤدى منه الزكاة .(…) وروى البخاری من حدیث الزهری، عن خالد بن أسلم قال : خرجنا مع عبد الله بن عمر، فقال: هذا قبل أن تنزل الزكاة ، فلما نزلت جعلها الله طهرا للأموال. سپس از علی ابن ابیطالب روایتی نقل می شود که بر طبق آن کمتر از چهار هزار درهم هزینۀ زندگی (نفقه)، و بیش از آن کنز شمرده می شود: (…) وقال الثوری، عن أبی حصین، عن أبی الضحى، عن جعدة بن هبیرة، عن علی-رضی الله عنه – قال : أربعة آلاف فما دونها نفقة ، فما كان أكثر منه فهو كنز. ابن کثیر سپس به روایتی دربارۀ ابوذر می پردازد که بر طبق آن، او علت منزل گرفتن خویش در ربذه را این می داند که در تفسیر او از آیۀ ٣٤ سورۀ توبه، مسلمانان نیز مخاطب و مشمول این آیه هستند، در حالی که معاویه این آیه را تنها دربارۀ اهل کتاب می دانسته است: (…) وقال البخاری فی تفسیر هذه الآیة : حدثنا قتیبة، حدثنا جریر، عن حصین، عن زید بن وهب قال: مررت على أبی ذر بالربذة، فقلت: ما أنزلك بهذه الأرض؟ قال : كنا بالشام، فقرأت «والذین یكنزون الذهب والفضة ولا ینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب ألیم» فقال معاویة: ما هذه فینا، ما هذه إلا فی أهل الكتاب. قال: قلت: إنها لفینا وفیهم (…). در آیین ابوذر انباشت افزون بر هزینۀ خانواده تحریم شده بود. او به رفتاری این گونه فتوا می داد، و مردم را بدان برمی انگیخت و فرمان می داد. ابوذر برمخالفتش می افزود و نهی معاویه از این کار در او کارگر نبود. معاویه که بیم داشت از این راه خسرانی بر مردم وارد شود (!)، به عثمان شکایت می بّرّد و ابوذر را بازداشت و در معیت، نزد عثمان به مدینه می فرستد. عثمان ابوذر را تنها به ربذه تبعید می کند، و او در دوران خلافت عثمان همانجا می میرد.: كان من مذهب أبی ذر-رضی الله عنه – تحریم ادخار ما زاد على نفقة العیال، وكان یفتی [الناس] بذلك، ویحثهم علیه، ویأمرهم به، ویغلظ فی خلافه، فنهاه معاویة فلم ینته، فخشی أن یضر بالناس فی هذا ، فكتب یشكوه إلى أمیر المؤمنین عثمان، وأن یأخذه إلیه ، فاستقدمه عثمان إلى المدینة، وأنزله بالربذة وحده ، وبها مات – رضی الله عنه – فی خلافة عثمان.”[6]

د- التفسیر الكبیر المسمى البحر المحیط: در این تفسیر نیز در ذیل آیۀ “الَّذینَ یكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا ینْفِقُونَها فى‏ سَبیلِ اللَّه” پس از بحث کوتاه نحوی، به بازگویی آراء عثمان، معاویه و ابن عمر می پردازد. از آنجا که در این مورد تفسیرالکبیر اطلاعاتی بیش از آنچه در تفاسیر پیشین آمده است، ارائه نمی کند، از تکرار آن صرفنظر می کنیم. این تفسیر در مورد نظر علی ابن ابی طالب نیز همان چیزی را باز می گوید که تفاسیر بالا نیز آورده بودند: کمتر از چهار هزار درهم هزینۀ زندگی (نفقه)، و بیش از آن کنز شمرده می شود، حتی اگر زکات آن پرداخت شده باشد. از ابوذر و همراهان او نیز همان بازگفته می شود، که کمابیش در تفاسیر بالا آمده است: “وقال أبوذر وجماعة معه: ما فضل من مال الرجل على حاجة نفسه فهو كنز.”[7] این روایتها با تفاوتهایی اندک در تفسیر القرطبی[8] و التبیان فی تفسیر القرآن [9] و نیز فتح القدیر[10] تکرار می شوند.

ه- روح المعانی فی تفسیر القرآن: در این تفسیر نیز نخست کمابیش هماهنگ با تفاسیر بالا روایت ابن عمر و روایت علی بن ابی طالب دربارۀ کنز نقل می شود، اما نگارنده، داستان ابوذر و درگیری او با کعب الاحبار را با تفصیل بیشتر شرح می دهد: ” (…) وأخذ بظاهر الآیة فأوجب إنفاق جمیع المال الفاضل عن الحاجة أبو ذر رضی الله تعالى عنه وجرى بینه لذلك وبین معاویة رضی الله عنه فی الشام ما شكاه له إلى عثمان رضی الله تعالى عنه فی المدینة فاستدعاه إلیها فرآه مصرًا على ذلك حتى إن كعب الأحبار رضی الله عنه قال له: یا أبا ذر أن الملة الحنیفیة أسهل الملل وأعدلها وحیث لم یجب إنفاق كل المال فی الملة الیهودیة وهی أضیق الملل وأشدها كیف یجب فیها فغضب رضی الله تعالى عنه وكانت فیه حدة وهی التی دعته إلى تعییر بلال رضی الله عنه بأمه وشكایته إلى رسول الله صلى الله علیه وسلم وقوله فیه:  (إِنَّكَ امرؤ فِیكَ جَاهِلِیة) فرفع عصاه لیضربه وقال له: یا یهودی ما ذاك من هذه المسائل فهرب كعب فتبعه حتى استعاذ بظهر عثمان رضی الله تعالى عنه فلم یرجع حتى ضربه. وفی روایة أن الضربة وقعت على عثمان، وكثر المعترضون على أبی ذر فی دعواه تلك، وكان الناس یقرؤون له آیة المواریث ویقولون: لو وجب إنفاق كل المال لم یكن للآیة وجه، وكانوا یجتمعون علیه مزدحمین حیث حل مستغربین منه ذلك فاختار العزلة فاستشارعثمان فیها فأشار إلیه بالذهاب إلى الربذة فسكن فیها حسا ترید (…).‏”[11]

اکنون، پس از بازبینی این تفاسیر، می توانیم وجوه مشترک آنها را تا آنجایی که به گزارشِ موضوع پژوهش ما مربوط می شوند، با صرف نظر از بحث دربارۀ دیدگاههای اصولی و فقهی هر یک از مفسران، چنین برشماریم:

یکم: روایت جودةالسحار- شریعتی از رویارویی ابوذر و معاویه، و روند کلی تبعید و مرگ ابوذر با روایت بزرگترین منابع تفسیری شیعه و سنی همخوان است. در برخی از این تفاسیر به رویارویی ابوذر با کعب الاحبار در حضور عثمان نیز اشاره شده است. این رویداد آنچنان که در کتاب ابوذر آمده است، در مروج الذهب المسعودی نیز روایت شده است.[12] طبری نیز در همین زمینه از ابن عباس آورده است که ” ابوذر(…) یک روز پیش عثمان آمد کعب الاحبار نیز پیش وی بود. ابوذر گفت: به این راضی نشوید که اذیت از مردم بدارید، باید نیکی کنید، آنکه زکات میدهد نباید به آن بس کند، بلکه باید به همسایگان و برادران نیکی کند و خویشاوندان را از یاد نبرد.” کعب گفت: هر که واجب اداء کرد، تکلیف خود انجام داده است.” ابوذر عصای خود را بلند کرد و او را بزد و سرش بشکست. عثمان [به کعب] گفت ببخشد و [کعب] بخشید و [عثمان] به ابوذر گفت: ” ای ابوذر از خدا بترس و دست و زبان خود نگهدار.”[13]

دوم: گزارش جودةالسحار- شریعتی از تفاسیر متعارض ابوذر و معاویه از آیۀ ٣٤ سوره توبه برساخته و بدعت آنان نیست. این تفاسیر متعارض، با اختلاف اندکی، در کهن ترین و مهمترین منابع تفسیری گزارش نیز شده اند.

سوم: بر مبنای این گزارشها، می توان بطور کلی سه دیدگاه متفاوت را پیرامون این آیه و به ویژه موضوع “کنز” در میان مسلمانان تشخیص داد: الف: دیدگاه نخست متعلق به کسانی است که به نسخ این آیه، پس از اعلام وجوب زکات معتقدند و بر آنند که پس از پرداخت زکات حق دیگری بر ذمه صاحبان مال نیست. از نظر اینان هیچ محدودیتی برای انباشت ثروت وجود ندارد، مشروط بر آنکه زکات آن پرداخته شود. ب: دیدگاه دوم متعلق به علی ابن ابیطالب و پیروان اوست. او به محدودیتِ انباشتِ ثروت معتقد، و بر آن بود که افزون بر چهار هزار درهم، که از نظر او نفقه یا هزینۀ زندگی محسوب میشود، کنز است، حتی اگر زکات آن پرداخته شده باشد. پ- دیدگاه سوم  از آنِ کسانی است، که زبان رسایشان ابوذر بود. او در برابر زراندوزیهای عثمان، معاویه و هم پیمانانشان و در نتیجه افزایش فزایندۀ شکاف طبقاتی، انباشتِ افزون بر هزینۀ نیازمندیهای ضروری را کنز می دانست، و بر آن بود که هر کس از خود سیم و زر (به ارث) بر جای نهد، در روز رستاخیز بدانها سوزانده شود. آنچه را در ب و پ آمده است می توان بیان متفاوتی از یک دیدگاه دانست: علی ابن ابیطالب انباشتِ افزونِ بر برآوردِ پولی نفقه یا هزینه های رایج زندگی، یعنی چهار هزار درهم را کنز می نامید، و ابوذر به گونه ای کلی تر، انباشتِ افزون بر نیاز را، بدون نام بردن از برآورد پولی آن.

بررسی این آیه در بستر اجتماعی- تاریخی آن نشان می دهد، همچنانکه برخی از تفاسیر مذکور در بالا انیز شاره کرده اند، در شرایطی که جامعه یا جماعتی دچار بحران اقتصادی و اجتماعی شدید است، آنچنان که مسلمانان نخستین، سقف انباشت مشروع ثروت در جهت کاهش آسیبهای ناشی از فقر و شکاف طبقاتی و نیز حفظ انسجام اجتماعی (social integration) کاهش می یابد. این امر اما تنها به بحرانهایی محدود نمی شود که از سوی نیروهایی خارج از جامعه بر آن تحمیل می شوند، آنچنان که جامعه اسلامی در سالهای آغازین خود با آن مواجه بود، بلکه شامل بحرانهای اقتصادی-اجتماعی درونزای ناشی از ساز و کارهای توزیع ثروت و درآمد خود جامعه نیز می گردد. از همین روست که علی ابن ابیطالب و ابوذر در دورانی که جامعه اسلامی در پی فتوحات و غنایمِ پرشمارش و نیز بهبود نسبی شرایط تولید و تجارت، در کل بسیار ثروتمندتر از دوران آغازین خویش، اما در پی ترک سنت پیامبر، دچار شکاف فزاینده طبقاتی است، بار دیگر، و فراتر از حکم زکات، به انفاقِ افزونِ بر نفقه و نیاز خود و خانواده حکم می کنند.

ضرورتهای اجتماعی در تفاسیرمعاصر، و ومنجمله مهمترین تفسیر سنتی معاصر شیعی، یعنی المیزان نیز، مهمترین ملاکی است که می تواند به تحدید مالکیت حکم کند. این امر، از سطور بلندی که محسن محمدپناه نیز ازعلامه طباطبایی نقل کرده است، هویداست:” (…) انفاق در راه خدا عبارتست از آن انفاقى كه قوام دین بر آن است، بطورى كه اگر در آن مورد انفاق نشود بر اساس دین لطمه وارد مى آید، مانند انفاق در جهاد و در جمیع مصالح دینى كه حفظش واجب است، و همچنین آن شئون اجتماعى مسلمین كه با زمین ماندنش شیرازه اجتماع از هم گسیخته مى گردد، و نیز حقوق مالى واجبى كه دین آن را به منظور تحكیم اساس اجتماع تشریع كرده، پس اگر كسى با وجود احتیاج اجتماع به هزینه، در باره حوایج ضروریش سرمایه و نقدینه را احتكار و حبس كند او نیز از كسانى است كه در راه خدا انفاق نكرده و باید منتظر عذابى دردناك باشد” از نظر طباطبایی، ” اسلام مالكیت اشخاص را از حیث كمیت محدود نكرده و حتى اگر شخص مفروض هزارها برابر آن دفینه ثروت مى داشت ولى آن را حبس نمى كرد، بلكه آن را در معرض جریان قرار مى داد، اسلام هیچ عتابى به او نداشت (…) به طورى كه اگر زمامدار مسلمین احتیاج ضرورى پیدا مى كرد مى توانست به او بگوید فلان مقدار در راه خدا انفاق كن. (…) همانطور كه گفتیم منظور از انفاق تنها دادن زكات نیست بلكه معناى اعمى است كه هم زكات را شامل مى شود و هم حوایج ضرورى جامعه را از قبیل جهاد و دفاع و حفظ جانها از هلاكت و امثال آن.” بر این مبنا، این حکم محسن محمدپناه که “از نظر اسلام فرد مجاز است تا هر میزان که می خواهد بدست آورد و شریعت تنها او را مکلف به پرداخت وجوهات شرعی می کند” و نیز انتساب آن به علامه طباطبایی، نادرست است، اگر آنچنان که از ظاهر گزاره او استنباط می شود، وجوهات شرعی در تعریف او تنها به زکات (و خمس؟) منحصر شود. انفاق از نظر طباطبایی بسیار فراتر از آن چیزی است که بطور معمول از اصطلاح وجوهات شرعی در جامعه ما استنباط می شود، و به زبان خود علامه، “هم زكات را شامل مى شود و هم حوایج ضرورى جامعه را”، که برآوردن نیازهای ضروری نیازمندان نیز از جملۀ آنها است، اما انفاقهاى مستحب را در برنمی گیرد: “انفاقهاى مستحب از قبیل توسعه بر خانواده و دادن بیش از حد ضرورت به فقراء و امثال آن، هر چند ممكن است از نظر ما انفاق در راه خدا شمرده شود لیكن از خود ادله اى كه استحباب این گونه انفاقات را اثبات مى كند برمى آید كه اینگونه انفاقها انفاق در راه خدا كه مورد نظر آیه مورد بحث است نیست، و وقتى این انفاق، انفاق در راه خدا نباشد ترك آن و جمع كردن مال در صورت نبودن موارد ضرورى انفاق، كنز شمرده نمى شود، و نیز مورد نهى آیه شریفه نخواهد بود، پس منحصرا كنز ممنوع و مورد نهى عبارت مى شود از خرج نكردن در موارد ضرورت.” بنابر این از نظر علامه طباطبایی نیز رابطه ای معکوس میان هزینه های ضروری اجتماعی و سقف انباشت ثروت برقرار است وتنها پس از تأمین این نیازهاست که که انباشت ثروت فردی بلامانع اعلام می شود.

گزارشی که از آراء علامه امینی ارائه شده است نیز کامل نیست. به عبارت دیگر، به عدم انسجام نظر او درباره ابوذر اشاره ی نمیشود: کوشش علامه امینی در وهله  نخست معطوف به دفاع از ابوذر به مثابه حامی امامت است، که گویا از سوی برخی از الازهریان کمونیست خوانده شده، و به دلیل نزاعش با عثمان و معاویه، به انحراف از سنت پیامبر متهم شده بود. علامه امینی گرچه آنچه را از ابوذر نقل شده است مخدوش و غیر قابل اعتماد میداند، اما با این همه خود مینویسد ” در آئین نامه های پیامبر نیز می بینیم که مانند آن چه را ابوذر گزارش کرده بسیاری از صحابه هم آورده اند ولی مدعیان، آن کینه ای را که از ابوذر در دل نهان داشته اند از هیچ کس دیگر به دل نگرفته اند و چرایش را نیز با توجه به برداشت ابوذر از مساله امامت می توان دریافت که آن را از آغاز کار آشکار می ساخت.” پس از آن، علامه امینی خود نوزده روایت نقل می کند که از نظر معنا و مضمون با آنچه از ابوذر نقل شده است همسان است. منجمله: “عبد الله بن مسعود که می گوید: پیامبر (ص) بر بلال وارد شد و در نزد او مقداری خرمای گرد آورده دید گفت ای بلال این چیست گفت این را برای مهمانان تو آماده کرده ام گفت: آیا نترسیدی که برایت دودی در آتش دوزخ گردد؟ انفاق کن بلال و در برابر خداوند صاحب عرش از هیچ عظمتی باك مدار.” و نیز ” بلال آورده است که پیامبر گفت: ای بلال مستمند بمیر و توانگر نمیر گفتم چگونه این سان باشم؟ گفت هر چه روزی ات شد پنهان مکن و هر چه از تو خواستند از بخشیدن آن خودداری منما گفتم ای پیامبر خدا چگونه این سان باشم؟ گفت همین است وگرنه سر و کارت با آتش خواهد بود. این گزارش را نیز طبرانی در الکبیر و ابن حبان در کتاب الثواب بازگو کرده و حاکم نیز گذشته از نقل آن، صحت آن را گواهی کرده است.”[14] پرسش او در مجموع این است که چرا ابوذر به انحراف از اسلام متهم میشود، در حالی که گفتار و کردار او و آنچه او از پیامبر نقل کرده است، در تطابق با گزارش دیگر صحابه است؟ او پاسخ را در اعتقاد ابوذر به امامت می یابد. به سخن دیگر، آنچه علامه امینی از قول دیگر صحابۀ  پیامبر به عنوان روایاتی معتبر آورده است، خود دلیلی بر صحت گزارش جوده السحار- شریعتی از زندگی و عقیدۀ ابوذر است.

این همه اما به معنای دنیا گریزی وزهدگرایی اسلام نیست. شریعتی در این زمینه می نویسد: ” اسلام بر روی ارزش مادی گری، اقتصاد، زندگی، تولید و برخورداری تکیه می کند، و همچنین بر ارزش نان ، تا آنجا که می گوید به وسیله نان است که خداوند عبادت می شود. یا مثلا در «من لا معاش له لا معاد له » اصولا معاد را به زندگی مادی وابسته می کند و راست هم می گوید.”[15] در واقع مشکل از نظر او در زاویۀ دید و سطح تحلیل است. هنگامی که سطح تحلیل فرد از سطح اجتماع تفکیک شود، تناقض از میان برمی خیزد : ” زمانی نظام اقتصادی بعنوان یک نظام یا گرایش در جامعه مطرح است، و زمانی بصورت نظام و گرایش در فرد است. و اسلام در این دو بعد، دو جهت گیری متناقض دارد. وقتیکه در کلیت نگاه نکنیم، اگر آن بینش اقتصادی که در فرد است برداریم و در جامعه بگذاریم، جامعه فقیر و بدبخت و مفلوک و منحط داریم، اگر آن گرایشی مادی که اسلام در جامعه دارد، برداریم و روی فرد پیاده کنیم ، سرمایه داری و زراندوزی فردی را توجیه می کنیم. این هر دو “اسلام” است . برای هر دو هم روایت و حدیث داریم !”[16] اکنون پرسش آن است که آیا جمع دنیاپرهیزی فردی و رویکرد تولیدی و انباشتگرانۀ جامعه گرا ممکن است؟ پاسخ را می توان در الگوی زیستۀ پیامبر و راهبرانی چون علی ابن ابیطالب جست، که با کار جدی تولیدی و آفرینش و انباشت ثروت اجتماعی از یکسو، و کمینه سازی مصرف و انباشت فردی از سوی دیگر متمایز می شود. افزون بر این، به یادآوریم که ماکس وبر در اثر کلاسیک خود نشان داد که چگونه اخلاق پرهیزگرایانۀ پروتستانتی و به ویژه کالوینیستی توانسته بود به کاردوستی، پرداختن به تولید و تجارت، و آفرینش و انباشت ثروت برانگیزد. نگارنده به تفاوت ساختار انگیزشی ناشی از اعتقاد به نظامی فکری همچون کالوینیسم که موفقیت اقتصادی و انباشت سرمایه فردی در عین  پرهیزگرایی را نشانه ای از قرب الهی و برگزیدگی می یابد، با نظامی که کار و آفرینش ثروت و نیز همزمان، اعراض فردی و توزیع عادلانه و انباشت اجتماعی ثروت و درآمد را فریضه ای الهی می داند، واقف است. سخن در اینجا تنها این است که مدعایِ امتناعِ اجتماعِ رویکردِ پرهیزگرایِ فردی و رویکرد آفرینش و انباشت ثروت، بر خلاف نقیض آن، از پشتوانۀ تجربی برخوردار نیست. با این همه، باید در نظر داشت که الگوها ی ارزشی و اسوه ها تنها می توانند ترسیم کنندۀ یک جهت گیری کلی باشند، و تنها در پرتو توجه به معنا، زمانه و زمینه اجتماعی  و نیز بهره گیری از دانش روز برای ساماندهی زیست انسانی سودبخش اند، وگرنه حاصل کپی برداریهای شکلگرایانه و غیرتاریخی، چیزی جز بنیادگرایی خشونت آمیز و ضد ارزشی نخواهد بود. در شرایط توسعه و تسلط روابط سرمایه داری، نه تنها در گستره اقتصاد، که در تمامی پهنه های زیست-جهان (Lebenswelt) انسان امروزین، و توزیع بیشترین منابع قدرت، ثروت و منزلت بر مبنای منطق رقابت و بازار، تنها هنگامی می توان انتظار درگذشتن از “منفعت فردی” چونان هدف و راهنمای کنش انسان معاصر را داشت، که افزون بر دگرگونی الگوهای ارزشی و فرهنگی، همزمان زیربنای مادی و کرامتمندانۀ زندگی، به گونه نهادین، و برای همگان تضمین شده  باشد، تا سرپیچی از منطق بازار و منفعت فردی با تهدید و ترس از نابودی زیربنای مادی زندگی و از دست رفتن منزلت اجتماعی فرد ملازم نباشد.

شریعتی و مارکسیسم

نویسندۀ مقاله به درستی می نویسد ” از نوع نگاه شریعتی باید دانست که اندیشه سوسیالیسم جایگاه بسیار ویژه ای در اندیشه او دارد.” ، مشکل اما آنجا آغاز می شود که در ادامه تلاش می کند تا اینهمانیت سوسیالیسم و مارکسیسم را اثبات کند: “شریعتی به جد از نابود کردن نظام سرمایه داری سخن می گفت و آن را در چارچوب نظریه مارکس در مورد سر انجام تاریخ حتمی می دانست.” شریعتی گرچه نقاد سرسخت سرمایه داری بود، اما به مارکسیسم و به جبرگرایی ماتریالیسم تاریخی اعتقاد نداشت. اما محسن محمد پناه برای اثبات مدعایش، شرح مراحل تکامل اجتماعی از دوران اشتراکی اولیه تا مرحلۀ فروپاشی سرمایه داری را از زبان شریعتی بر می شمارد، و بر آن می افزاید:” مارکس معتقد بود که روند گذر تاریخ از مرحله ای به مرحله دیگر را طبق قواعدی علمی کشف کرده است: قوانین علمی حرکت تاریخ.” این گزاره از نظر محتوایی درست است، اما بر خلاف انتظار و علیرغم آنکه نقلِ از شریعتی، به عنوانِ قولِ مستقیم در گیومه قرار گرفته است، در صفحۀ اعلام شدۀ اسلامشناسی وجود ندارد. نویسنده ادامه می دهد: ” در جای دیگر همین کتاب شریعتی بر علمی بودن و قطعی بودن نظریه سرانجام تاریخ تأکید می کند و می گوید: ” پس بر اساس ماتریالیسم دیالکتیک تاریخ وجامعه مثل گیاه پدیده ای مادی است که طبق قوانین علت و معلولی  ثابت و لایتغیر حرکت میکنند (…) به همین دلیل میتوان بر اساس ماتریالیسم دیالکتیک تغییرات آینده هر جامعه ای را پیش بینی کرد. (شریعتی، اسلام شناسی، ج ٢ ص ٩٩).” این بار نقل قول درست است، اما خوانش متن به گونه ای انجام می شود تا خواننده، اعتقاد شریعتی به ماتریالیسم تاریخی را باورکند؛ و این همه، با گزینش از متنی که شریعتی در آن به بازگویی وهمزمان نقد بنیانهای فکری مارکسیسم می پردازد. اما بازی با متن در اینجا پایان نمی گیرد:” در جای دیگر کتاب شریعتی (نویسنده مشخص نمی کند در کجا) نظریه سرانجام تاریخ را به عنوان فلسفه تاریخ مورد نظر خود به بحث مهدویت در اسلام پیوند می زند واین آیه را که حاکمان نهایی زمین مستضعفان خواهند بود، شاهدی بر پیروزی سوسیالیسم می آورد: و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا (…)” نویسندۀ ما سرانجام نتیجه می گیرد که:” به این ترتیب ملاحظه می شود که شریعتی به سوسیالیسم باور اعتقادی و باور علمی داشته است.” اکنون، پس از آنکه با هنرمندی بسیار از شریعتی یک مؤمن به ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیک ساخته شده است، نویسنده می تواند در نقش یک منتقد، روشنگری کند که:” (…) در مورد تأکید شریعتی بر علمی بودن نظریه مارکس باید خاطرنشان کرد که استواری این نظریه، در عین جالب توجه بودن آن، در عصر حاضر زیر سؤال رفته است.” این شیوۀ کار اما نه با خوانش صحیح متن، نه با نقد علمی ونه با روشنگری مسئولانه نسبتی ندارد؛ و بی تردید در میان آشنایان به اندیشۀ شریعتی جز اعجاب نخواهد آفرید. از این رو نگارنده بحث دربارۀ شیوۀ رویاروی با متن شریعتی را همین جا به پایان می برد؛ اما برای خوانندۀ کمتر آشنا با آثار شریعتی به کوتاهی نسبت اندیشۀ او با مارکسیسم و ماتریالیسم را به یاری آثارش بازمی خواند. شریعتی بر آن است که اسلام و مارکسیسم در گسترۀ جهان شناسی و هستی شناسی ونیز جامعه شناسی، فلسفه تاریخ و انسان شناسی برآمده از آن متضادند:

الف- جهان بینی: اسلام و مارکسیسم در اساس فکر، یعنی در جهانشناسی (cosmologie) و وجودشناسی (ontologie) کاملا با یکدیگرمتضادند. مارکسیسم در یک کلمه، بر ماتریالیسم استوار است و جامعه شناسی، انسانشناسی، اخلاق و فلسفه زندگی خود را از ماتریالیسم میگیرد. جهان مارکسیستی، که همان جهان ماتریالیستی است، به قول مارکس جهانی سنگدل و بیروح است و در آن، انسان فاقد سرنوشت حقیقی. درست برعکس، جهانشناسی اسلام بر ایمان به غیب متکی است.” [17]

ب- اسلام ومارکسیسم به مثابه  دو ایدئولوژی: “مارکسیسم از میان تمام ایدئولوژیهای جدید، این ویژگی را در بردارد که میکوشد تا تمام وجوه مادی و معنوی، فلسفی و عملی، فردی واجتماعی، اقتصادی و اخلاقی انسان را بر اساس جهان بینی مشخص مادی خود دربرگیرد و به همین دلیل است که فاجعه ماتریالیسم، در این نظام، از همه ابعاد بر انسان فرود می آید. اسلام نیز از میان تمام مذاهب تاریخ، این ویژگی را دارد که تنها به ترتیب رابطه انسان با خدا یا تزکیه نفس (چون مسیحیت و بودیسم) اختصار نمی کند و از جهانبینی فلسفی گرفته تا شیوه زندگی فردی، خود را به صورت یک مکتب جامع دارای ابعاد گوناگون انسانی اعلام میکند. این است که این دو، از دو پایگاه فکری متضاد و با دوجهانبینی متضاد، در برابر انسان ایستاده اند و او را دعوت میکنند هیچیک از این دو، تجزیه پذیر نیستند. زیرا اولا هر کدام، تمامی ابعاد و عناصرخویش را براساس جهانبینی خاص خویش که با هم کاملا متناقض اند بنا کرده اند وبرداشتن و افزودن هر بعدی یا عنصری بر هر یک، تنها نتیجه اش، فروریختن تمامی بنا است.” [18]

پ- انسان شناسی: “مارکسیسم از آن رو که بر یک جهان بینی مطلقاً ماتریالیستی استوار است، نمیتواند انسان را از نظر ذات و هم از نظر صفات و هم از نظر حد تکاملی، از محدودۀ تنگ ماده فراتر برد و ناچار او را در صف دیگر موجودات رده بندی میکند و درتنگنای طبیعت بیشعور و بی هدف، زندانی میسازد. اسلام از آن رو که دارای یک جهان بینی توحیدی است، قادر است انسان را به عنوان یک ذات خدایی توجیه کند و به او صفات ماورایی بخشد و حد تکاملی او را به لایتناهی بکشاند و این چنین انسانی را در یک جهان زنده و معنی دار و نامحدود جایگزین سازد که مرزهای آن، حتی از آنچه علوم میتوانند ترسیم کنند بسیار فراترمیرود.”[19]  و نیز”(…) اسلام نه تنها انسان را در طبیعت کرامت میبخشد (به جای فلاکت دینی که مارکس میپندارد) که: و [ْلَقَد] کَرَمْنَا بَنی آدَمَ، و اعلام میدارد که: خداوند او را نه یک «موجود بیچارهای که خود را از یاد برده و ارزشها و قدرتهای خود را در وجود خدا میجوید و با آه و گریه از او مطالبه میکند»، بلکه او را صاحب امانت خاص خویش در هستی و دارای مقام جانشینی خدا در طبیعت آفریده است “[20]

ت- تاریخ، و ماتریالیسم دیالکتیک:” مارکسیسم، با اتصال دیالکتیک به ماتریالیسم، که حرکت طبیعت، تاریخ وجامعه، براساس آن توجیه میشود، به یک جبر مادی رسیده است که در آن، انسان اصالت خویش را از دست میدهد و خود بازیچه این تضاد کور مادی میگردد و درنتیجه، هر چه را به نام اومانیسم ادعا کرده است، در اینجا انکار میکند و انسان به یکباره، هم آزادی و هم مسئولیت را پاک می بازد”.[21] در نگاه شریعتی، درفلسفۀ تاریخ اسلام است که باور به قانونمندی تاریخ، با اعتقاد به آزادی و اراده انسان همساز می شود:” اسلام با اینکه به قانونمندی جامعه و حرکت تکاملی ومستمر تاریخ انسان براساس قوانین علمی معترف است، چون اراده انسان را جلوه ای از اراده کل عالم وجود می شمارد و آن را سر زده از جوهر وجودی خویش، و نه ساخته بی اراده مقتضیات تولیدی، یا اجتماعی، تفسیر میکند، هرگز به ورطه هولناک جبر مادی سقوط نمیدهد، چنان که با اعلام اصل تفویض و هبوط، انسان را از بند “جبر غیبی” که مذاهب شرقی بدان گرفتارند رهانیده است.”[22] از سوی دیگر، پایان تاریخ در معنای ماتریالیستی آن، بر خلاف آنچه نویسنده مقاله پنداشته است، با مهدویت به گونه ای که شریعتی تعریف کرده است، یکی نیست. مهدویت در شیعه بنا به دریافت شریعتی بیشتر بازنمایی اصل امید و آینده گرایی در بینش تاریخی تشیع است:” فوتوریسم (FUTURISME) اعتقاد به حتمی بودن تحقق آرزوها و نجات درآینده و پدید آمدن جبری مدینه فاضله است . مهدویت یك نوع فوتوریسم مذهبی- اجتماعی است و جامعه یی که مارکسیسم، تاریخ را جبراً بدانسو میکشاند، یك مهدویت مادی- اجتماعی، بدینگونه که جبر تاریخ که زاده تنازع دیالكتیكی آن دو طبقه متضاد است پس از طی مراحل و منازل میان راه که قطعاً تاریخ بر آنها میگذرد به سر منزل نهایی خود میرسد و در آنجا بارمیاندازد و برای همیشه اطراق میکند” [23] از نظر شریعتی ” فوتوریسم یعنی مكتبی، ایدئولوژی ای و مذهبی که بر اساس آینده مبتنی است وپیروانش را به آینده میراند. فوتوریسم یكی از مترقیترین انواع تلقی زندگی انسان و حرکت تاریخ است برای اینكه، در برابر آن، اصل محافظه کاری (Conservatisme) و استاتو کو (Staut Quo) یعنی وضع موجود آن چنانكه هست و بینش کلاسیسم (Classicisme) یعنی گذشته گرایی و ارتجاع و سنت گرایی (Traditionalisme) قرار دارد. قرآن این اصل را چنین بیان میکند: و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم علی اعقابكم؟” [24] وجه تمایز بنیادین این دو بینش، در ارزیابی متفاوت آنها از آزادی، نقش، و ارزش اندیشه و کنش انسان در ساختن جامعه و تاریخ خویش است. شریعتی به طور کلی دوران بندیِ مارکسیِ تاریخِ اروپا را به دورانهای اشتراکی نخستین،سرواژی، برده داری، فئودالیته، بورژوازی و سرمایه داری می پذیرد، اما بر خلاف مارکسیسم دولتی و مارکسیسم عامیانه، جبریت ماتریالیستی، و نیز جهانشمولی آن را، رد میکند. فراتر از آن، او چونان مارکس موتور محرک تاریخ را تضاد ابزار تولید با شیوۀ تولید نمی داند. شریعتی بر آن است که تاریخ شرق و آسیا را نمی توان با تقسیم به این دورانها به تمامی توضیح داد و به درستی یادآور می شود که مارکس خود از همین رو برای تفاوتگذاری از اصطلاح نادقیق شیوه تولید آسیایی بهره می جسته است. [25]

ث- جامعه ایده آل و سوسیالیسم: از نظر شریعتی آن نظام اقتصادی ای که به جامعه ایده آل راه می برد، و در نهایت شالودۀ آن را می سازد، نظامی سوسیالیستی است. این سوسیالیسم اما با سوسیالیسم مارکسیستی یکی نیست: “روشن است که به چه معنایی ما مارکسیست نیستیم و به چه معنایی سوسیالیستیم. مارکس، به عنوان یک اصل علمی و کلی، اقتصاد را زیربنای انسان میگیرد و ما درست بر عکس به همین دلیل با سرمایه داری دشمنیم و از انسان بورژوازی نفرت داریم و بزرگترین امیدی که به سوسیالیسم داریم این است که در آن، انسان، ایمان و اندیشه و ارزشهای اخلاقی انسان، دیگر روبنا نیست، کالای ساخته و پرداخته زیربنای اقتصادی نیست، خود علّت خویش است، شکل تولید به او شکل نمیدهد، در میان دو دست «آگاهی» و «عشق» آب و گلش سرشته میشود و خود را خود انتخاب میکند، میآفریند و راه میبرد. تکامل تاریخ به سوی «بیدار شدن خدا در انسان است».چرا هگلی سخن بگوییم؟ به زبان قرآن: «خدا گونه شدن انسان در طبیعت»! و برای تحقق این آرمان و این رسالت عظیم است که باید این خداگونه زمین را از زندان اقتصاد رها کرد.”[26] بنیانگذاران مارکسیسم نیز از سوسیالیسم به مثابه “جهش انسانیت از گستره ضرورت به گستره آزادی”[27] سخن گفته بودند. اما از نظر شریعتی سوسیالیسم مارکسیستی به دلیل جهان بینی ماتریالیستی اش و نسبی سازی تمامی ارزشهای انسانی، اخلاقی و دینی به پوچی می گراید:”«چگونه زیستن»، آری، سوسیالیزم به ما پاسخ می‌دهد. اما «چرا  زیستن» ؟ این سوالی است که انسان با آن آغاز می‌شود. اگر سوسیالیسم نباشد، رشد آدمی ممکن نیست.(…) اما پس از آن آنچه هست بالاتر از عدالت است؛ زیرا انسان مطرح است خلاصه کردنِ انسان در برخورداریِ درست از زندگیِ اقتصادی، خلاصه کردنِ “ انسان” است. نوعی “ استضعافِ معنویِ آدمی” است و نوعی رها کردنِ آدمی پس از سوسیالیسم، در پوچی، بیهودگی، بیگانگی، جمودی، سردی، بی‌هدفی، بی‌ایمانی، خوب زیستن بی‌آنکه بدانیم زیستن برای چه ؟!… ”[28] تفاوت سوسیالیسم شریعتی با سوسیالیسم مارکسیستی تنها به نوع نگاهِ برخاسته از جهانبینی متضاد آنها به اقتصاد محدود نمی شود، بلکه، به تبع آن، ساختار تمامی زیر سیستمهای جامعه را نیز در برمیگیرد:

ساختار سیاسی: اگر مشکل سوسیالیسم مارکسیستی در عرصۀ جهانبینی، پیوند آن با ماتریالیسم است، در گسترۀ سیاسی، دولت گرایی آن است: “نقطه ضعف سوسیالیسم این است که آن را به ماده گرایی وصل کرده اند، و در عمل هم به صورت دولت پرستی و اصالت دولتش درآورده اند. و اصالت دولت هم بعدا بصورت اصالت رئیس دولت ورهبر درآمده است (…).”  شریعتی یادآور می شود که پرودن  دربارۀ این خطر به مارکس نوشته بود که ” ما اگر می خواهیم کاری انجام دهیم، باید خیلی متواضعانه باشد، و فقط برای آگاهی خلق این کار را بکنیم، و دو مرتبه پیغمبربازی راه نینداخته و خود را بصورت آمر و ناهی مردم، به آنها تحمیل نکنیم و بنیانگذار یک دین و فرقه تازه در دنیا نشویم، زیرا من از این که این مکتب تو فردا به صورت کیش دولت در بیاید، و دولت پرستی جانشین خداپرستی شود، می ترسم.” [29] مابه ازای اقتصادی و سیاسی جهان بینی ماتریالیستی در نظام سوسیالیستی اعتباریابی فزایندۀ معیارهای اکونومیستی است، واز همین رو بود که :” کمونیسم تبدیل به اکونومیسم و به انسان کمونیست امروزی شد که تمام محتوای انسانی‌اش را – جز رابطه‌ی اقتصادی‌اش- از بورژوازی گرفته است و گرفتار یک دیکتاتوری خشن دولت‌پرستی است و به قول پرودون گرفتار یک کیش پلیسی و دین پلیس‌پرستی است، که حتی کمیسیون دولتی باید فکر، فلسفه، علم، تدریس اساتید، نقاشی کردن نقاش، شعر گفتن شاعر، ذوق انسانها، زندگی، لباس، روابط، خانواده، همه را تعیین بکند، و علم باید بر اساس دیاماتیزم باشد، یعنی انسان همه‌ی دستاوردهایش را که حتی در دوره‌ی فئودالیته حفظ کرد، در دوره‌ی بردگی حفظ کرد، در دوره‌ی سرمایه‌داری کثیف ضدانسانی حفظ کرد، در این دوره از دست داد. ” [30] آنچه دیکتاتوری طبقاتی پرولتاریا نامیده می شود، در واقع دیکتاتوری فردی رهبر است .[31] اما، ” اگر به تکامل نوعی انسان اعتقاد داریم، کمترین خدشه به آزادی فکری آدمی و کمترین بی تابی در برابر تحمل تنوع اندیشه ها و ابتکارها، یک فاجعه است.”[32]

ساختار اجتماعی: شریعتی گرچه بر آن است که انسان در جامعۀ سرمایه داری مسخ و بنابراین از خویشتن انسانی خویش بیگانه می شود، اما سوسیالیسم ماتریالیستی را نیز، از آنجا که تمامی عرصه های زیست اجتماعی را به تصرف درمی آورد، آزادی و آفرینندگی انسان را به بند می کشد، و ساختارهای اجتماعی را به گونه ای آمرانه، و حتی با استفاده از دستگاه قهر دولتی مطابق با الگوهای پیش ساختۀ ایدئولوژیک خود بازسازی می کند، وحشت انگیز می یابد:” وحشت از اینکه آدمیان همه در جامعه ای که همچون مخروطی به یک رأس میرسد، یک دستگاه، یک اراده، یک جمع، همه رابرنامه ریزی کند، همه را قالبریزی کند، همه را انتخاب کند و هیچ انسانی در آن حق انتخاب، اراده، تجلی ذوق، تنوع اندیشه، فکر، فهم راه و چگونه زیستن نداشته باشد: سازمانی که همه افراد آدمی در آن چیده میشوند و به گونه پیش ساخته، جایگزین میشوند و گروهی راه و کار و شکل و زندگی و قالبهای آموزش و استانداردهای پرورش را بر همه دیکته میکنند، و همچنان که کالاهای تولیدی یک دستگاه را از پیش دقیقاً قالبریزی میکنند، و صفت و خصوصیت و هدف و جنس و فصلش را از پیش انتخاب میکنند، نسلها و نسلها و نسلها را آنچنان از پیش بپرورند و بسازند،همه ارادهها مومهای رام، نرم و به فرمان دستهای نیرومندی که به وکالت از همه حکومت میکنند، درآید؛ وحشت از اینکه آدمی باز بنده شود، آزادی اش را ببازد،انتخاب نداشته باشد و تابع آرای گروهی شود که به هر شکل مشروع و یا نامشروع، برهمه ابعاد انسانی، مادی، معنوی، روحی، ذوقی و فکری، حاکمیت و ولایت مییابند؛ وحشت و فرار از این نظامی که بر فرض که “عدالت”، “حق” و رابطه تولید، توزیع ومصرف را تنظیم کرده باشد، آدمی را قربانی خویش [کرده است]. زیرا آدمی یعنی آزادی و رشد، یعنی تنوع و درگیری. اگر آزادی و تنوع و درگیری و تضاد را از زندگی برداریم، نه تکاملی خواهیم داشت و نه معنی بودن و زندگی کردن که ویژه آدمی است. فرار، فرار، برای بازیافتن آنچه از عدالت عزیزتر است (…)، انسان در استثمار شدن ناقص است، (…) اما “انسان” است اما انسانی که از “آزادی” محروم است، انسان نیست، (…) آن که آزادی را از من میگیرد، دیگر هیچ چیز ندارد، که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد. “.[33]

ساختار اقتصادی: شالودۀ اقتصادیِ دیکتاتوری حزبی، کیش شخصیت، ونفی آزادیهای سیاسی و اجتماعی، مالکیت دولتی است. ازین راه، منابع ثروت و درآمد به انحصار دولت درمی آید، طبقۀ بروکرات و تکنوکرات جدیدی آفریده و فربه می شود، و زیربنای اقتصادی استقلال فردی از بین می رود:” چون وقتی همه‌ی ثروتها در دست دولت باشد و دولت هم بدان صورت سلسله مراتبی تعیین شود، و این سلسله مراتب هم به یک سلسله مراتب ثابت و بوروکرات تبدیل گردد، به صورت یک باند همیشه حاکم در خواهد آمد. در این نظام دیگر هیچ انسانی نمی‌تواند کاری بکند و هیچ وقت نیز نمی‌تواند خود را نجات دهد زیرا دیگر ثروت و امکانات مالی برای هیچ‌کس وجود ندارد و همه به صورت کارمند وابسته به یک تشکیلات وحشتناکی در می‌آیند که به پیشوا ختم می‌شود.”[34] از نظر شریعتی اما،” در یک جامعه‌ی سوسیالیست، به ‌درستی سوسیالیست، تمرکز مالکیت افراد در یک بوروکراسی منجمد و همیشگی و مقتدر به نام حزب واحد یا به نام دیکتاتوری طبقاتی – اما در حقیقت دیکتاتوری رهبر – ممکن نیست.”[35]. بنابراین، و برخلاف تصور بسیاری، در نگاه شریعتی، مالکیت دولتی و انحصار و ادارۀ منابع ثروت و درآمد و توزیع آنها توسط دولت، زیربنای اقتصادی سوسیالیسم و وجه ممیز آن از دیگر سیستمهای اقتصادی نیست. از این روست که او سوسیالیسم ماتریالیستی بلوک شرق را سرمایه داری دولتی می نامید: “سرمایه داری دولتی – به نام سوسیالیسم- و دیکتاتوری دولتی – به نام حکومت پرولتاریا – و استبداد فکری – به نام حزب واحد – و تعصب اعتقادی – به نام دیامات- و بالاخره، تکیه بر اصل ماشینیسم و اکونومیسم – به نام رسیدن سریع به”وفور تولید برای گذر از سوسیالیسم به کمونیسم”!… همه آوارهایی اند که بر روی انسان، به عنوان یک اراده قدسی آزاد و خالق، فرود میآیند و او را، به صورت شیء اجتماعی، در یک سازمان خشن وفراگیرنده، قالب ریزی می نمایند. “[36]

 

شریعتی و ارزش کار

مکتبهای سوسیالیستی معاصر، کمابیش به گونه ای گریزناپذیر، با تئوریِ ارزشِ کارِ مارکس رویارو بوده اند؛ گاه به شیوه ای پذیرشگرانه، گاه انتقادی، و گاه حتی نفی گرایانه. این رویارویی هماره فرصتی فراهم می آورده است، تا از خلال آن، ویژگیها، اشتراکات و افتراقات هر اندیشه ای، در نسبتِ آن با تئوریِ ارزشِ کارِ مارکسی، به مثابه نامدارترین و تأثیرگذارترین تئوریِ ارزشِ کار، به نحوی برجسته تر نمایان شود. این امر دربارۀ سوسیالیسم خداپرستانۀ شریعتی نیز صدق می کند. افزون بر این اگر در نظر داشته باشیم که مفهوم کانونی تئوری ارزش کار(Mehrwerttheorie)، یعنی ارزش اضافه یا ارزش افزوده (Mehrwert)، به معانی متفاوتی به کار می رود، چنین می نماید که برای پرهیز از بیراهه هایی نیز که بیشتر از ناروشنی های زبانی پدید می آیند، نگاهی هر چند بسیار گذرا، به این مفهوم ضروری است. پس از آن، به آراء شریعتی پیرامون ارزش افزوده می پردازیم و در واپسین گام دو نظریه را خواهیم سنجید:

الف- مارکس بر آن است که ارزش مبادلۀ یک کالا برابر با (1) سرمایۀ ثابت، یعنی مواد خام و میزان استهلاک ابزار تولیدc ، (2) سرمایۀ متغیر، یا به سخن دیگر، مجموع مزدهای پرداختی  vو (3) مقدار ارزش افزوده ایm  است که به وسیلۀ نیروی کار ایجاد شده است. “ارزشِ عواملِ تولیدِ مصرف شده در روند تولید را، در ارزش کالای تولید شده بازمی یابیم (…). بنابراین، ارزش عوامل تولید، به وسیلۀ انتقال آن به کالای تولیدی حفظ می شود. این انتقال در فرآیند تبدیل عوامل تولید به کالا، و در روند کار صورت می پذیرد.”[37] از این رو، ارزش یک کالا به زبان ریاضی برابر است با W = c + v + m. نرخ ارزش افزوده برابر است با نسبت ارزش افزوده به سرمایه متغیر m’=m/v ؛ و نرخ سود یا بهره که آن را نباید با نرخ ارزش افزوده یکی گرفت، برابر است با نسبت ارزش افزوده به کل سرمایه ، یعنی (p’ =m / (c+v. [38] ارزش افزوده تنها وتنها به وسیلۀ نیروی کار پدید می آید و برخاسته از تفاوت ارزش مبادله و ارزش مصرف نیروی کار است. ارزش مبادلۀ  نیروی کار در اقتصاد سرمایه داری، بسان تمامی کالاهای دیگر، برابر با هزینۀ تولید و بازتولید آن است. مزد کارگر یا ارزش مبادلۀ نیروی کار، بر این مبنا، برابر با هزینه ای است که برای بازتولید آن ضروری است: هزینۀ خوراک، پوشاک، مسکن وضروریات دیگر زندگی یک کارگر و خانواده اش. “اما، میزان به اصطلاح نیازهای ضروری، همچنان که شیوۀ ارضاء آنها، خود محصولی تاریخی است؛ ازین رو، به میزان زیادی به سطح فرهنگ یک کشور، و منجمله بگونه ای بنیادین، بدان وابسته است که طبقۀ کارگران آزاد، تحت چه شرایطی، و ازین رو، با چه عادات و خواستهایی پدید آمده است. بنابراین، و برخلاف کالاهای دیگر، تعیینِ ارزشِ نیرویِ کار، دارای یک عنصر تاریخی و اخلاقی است.”[39] به سخن دیگر، سطح مادی و فرهنگیِ متفاوتِ زیستِ اجتماعی می تواند در مقاطع تاریخی مختلف یک جامعه یا در جامعه های مختلف در یک دورۀ تاریخی معین، به پرداخت مزدهای متفاوت برای کارهای همسان یا یکسان بیانجامد.

ارزش افزوده از آنجا ناشی می شود که ارزش مبادلۀ نیروی کار بر خلاف کالاهای دیگر، کمتر از ارزش مصرفی آن است. به عبارت دیگر، نیروی کار در کسری از زمانِ کار(زمانِ کارِ ضروری)، میزان ارزش لازم برای بقای خویش (= مزد) را میآفریند، و بقیۀ زمان کار (کار اضافی) را به تولید ارزش افزوده ای می پردازد که توسط سرمایه دار تصاحب می شود. تملک ارزش اضافی اما، چنان که در جوامع پیشا سرمایه داری رایج بود، بواسطۀ زور و یا ابزارهای “نامشروع” دیگر انجام نمی شود؛ پرداخت مزد مطابق با قانون و بر مبنای قرارداد و قیمت بازار انجام می شود. “اینکه ارزشِ مصرفیِ نیرویِ کار در طول روز دو برابر ارزشِ مبادله ای خود را تولید می کند، از خوش اقبالی خریدار نیروی کار است، اما این [معامله در شرایط تولید سرمایه داری، و اخلاق و حقوق مبتنی بر آن]، به هیچ رو اجحافی (Unrecht) بر علیه فروشنده آن نیست.” [40] ازین روست که در نگاه مارکس، کار اضافی و ارزش اضافی نه با اصلاح و افزایش مزدها، که در بالاترین سطح خود نیز متضمن میزانی از کار اضافی و و بنابر این، استثمار در چارچوب روابط سرمایه سالارانه اند، که تنها با نابودی روابط کالایی – مزدی از بین خواهند رفت.

ب- شریعتی در درس نوزدهم اسلامشناسی ارشاد (م. آ. 18) به بحث ارزش افزوده می پردازد. گرچه در آثار دیگر او نیز گاه بدین مفهوم اشارتی رفته است، اما این اشارات، تا بدانجا که نگارنده جسته است، کمکی در جهت ایضاح آراء او پیرامون ارزش افزوده نمی کنند. در آغاز بحث، شریعتی به دو عامل مهم در اقتصاد کاپیتالیستی می پردازد که گرچه در شیوه های تولید پیشاسرمایه داری نیز حضور دارند، اما تنها در شیوۀ تولید سرمایه داری، و فراتر از آن، در کل جامعه مدرن، نقشی تعیین کننده می یابند: تکنیک و سرمایه. تکنولوژیِ ساخت ابزار تولید در دورانهای پیشاسرمایه داری رابطه ای ارگانیک با دانش ندارد و بیشتر بر انباشت تجربۀ پیشه ورانه مبتنی است. پیشه وران اما ” از نظر فرهنگی، قطب ذهنی و علمی نیستند (این مهم است) و اساسا دارای آگاهی علمی نیستند، درست مثل دهقانند؛ پس تکنیک در اینجا برایشان چه بوده؟ مجموعۀ تجربیات یدی بوده که معمولا بصورت ارثی پسر از پدر می گرفته، (…) در این دوره مدرن، صنعت از دست صنعتگر درمی آید و به دست همین عالم می افتد، کسی که کار مغزی می کند. (…) پس ماشین از کارگاههای صنعت پیشه ها در نمی آید، ماشین از دانشگاه بیرون می آید، از حوزۀ علم و فکر و ذهن و فرهنگ بیرون می آید.” [41] تولید ماشینی مدرن و پیش نیازهای آن، یعنی تحقیق و توسعه (R&D) نیازمند حجمی از سرمایه است که تمرکز سرمایه های خرد و کلان دورانِ پیشاسرمایه داری را الزامی می کند، از سوی دیگراما، تولید ماشینی مدرن، خود به شتاب روند افزایش سرمایه می افزاید. ” این تراکم سرمایه، بخاطر ضرورت سرمایه های بزرگ برای کار ماشینی است، اما افزایش تصاعدی سرمایه در دورۀ کاپیتالیستی چرا؟ این، به خاطر نقش ماشین است و آن نقشی است که بنام تولید اضافی (Surplus) در ماشین وجود دارد که اساسی ترین کلید فهم جامعه شناسی سرمایه داری صنعتی است.” [42] شریعتی بحث خویش پیرامون ارزش افزوده را با طرح یک تمثیل پی می گیرد: پنج کارگر با مزدی برابر با ارزش واقعی کارشان ( 20 تومان) برای انجام کار معینی استخدام می شوند. سرمایه دار موفق می شود از طریق تقسیم و ساماندهی جدید کار، بهره وری کار را آنچنان افزایش دهد که همان کار سابق، اکنون تنها با سه کارگر انجام می پذیرد، بی آنکه زمان یا میزان فشار کار بر آنان افزایش یافته باشد.  در شیوۀ جدید کار، دو کارگر مرخص می شوند و میزان کل مزد (از 100 تومان به 60 تومان) کاهش می یابد. اکنون پرسش شریعتی این است که منفعت حاصل از کاهش هزینه و به عبارت دیگر، افزایش بهره وری کار (40 تومان)، از آن کیست؟ کارگران، سرمایه دار و یا تکنوکراتِ صاحبِ ایدۀ تقسیم و ساماندهی نوین کار؟ پاسخ شریعتی این است: به هر سه، یا به سخن دیگر،هیچکدام؛ چرا که هیچ یک به تنهایی پدیدآورندۀ این ارزش اضافی نیستند. “تولید اضافی که در شکل کار دسته جمعی بوجود می آید، مال واقعیت تازه و عامل تازه ای است که اسمش تجمع نیروهای کار است، یعنی نفس جامعه، نه افراد تشکیل دهندۀ جامعه.” [43]

پ- سنجش و مقایسه: بدیهی است که در اینجا مجال، ونیز نیازی به سنجش کل دستگاه تحلیلی اقتصاد مارکسی نیست، از این رو، تنها به نکاتی از نظریۀ مارکس پرداخته خواهد شد، که در مقایسه با آراء شریعتی دارای اهمیت اند.

یکم: مارکس منجمله در “مبانی نقد اقتصاد سیاسی” [44] به فرآیند تکامل تاریخی تولید پیشه وری و سرمایۀ تجاری به تولید وسرمایۀ صنعتی می پردازد. او بر آن است که شکوفایی سرمایۀ تجاری و تولید پیشه وری به معنای تسلط روابط کاپیتالیستی نیست؛ چه، مناسبات سرمایه داری آنگاه در شکل کامل خود پدیدار می شوند، که تسلط سرمایۀ صنعتی تثبیت، تولید انبوه ماشینی جایگزین تولید کارگاهی- پیشه وری، و تقسیم کار افزایش یافته باشد. “در کارگاه (Manufaktur) تقسیم فرایند کار اجتماعی، سوبژکتیو [یعنی برمبنای مهارت تجربی] است، ترکیبی است از کارگرانی که به بخشی از کار میپردازند، اما در سیستم ماشینی، صنعت بزرگ، دارای ارگانیسمِ تولیدیِ ابژکتیوی است که کارگر آن را همچون شرط تولید مادی درمی یابد.”[45] آنچه شریعتی در درس نوزدهم اسلامشناسی پیرامون تفاوت دوران بورژوازی و سرمایه داری گفته است، در واقع، توضیح آسان یاب همین دیدگاه مارکسی است: ” بورژوازی از مرحله ای شروع می شود که پول مبادله می شود و پول در کار می آید و مبادلۀ جنس به جنس که در دوره فئودالی حاکم است، به مبادله جنس به پول تبدیل می شود. بنابراین، وقتی پول آمد، یعنی بورژوازی آمده و فرم ظاهریش هم شروع زندگی شهری است و همچنین به بازار آمدن کالاهای تولید شدۀ دستی (…). [اما] بورژوازی مدرن، بورژوازی صنعتی است، یعنی بورژوازی ای است که کار دستی کم کم از زندگی اقتصادی کنار می رود و جایش را کار ماشینی می گیرد.” [46]

دوم: شریعتی بر آن است که در فرآیند گذار به اقتصاد و جامعۀ مدرن، نه تنها ماشین جایگزین ابزارهای سادۀ تولید می شود، بلکه همزمان تکنولوژی و دانش مدرن نیز، جایگزین مهارتها و تجربیات سنتی و فردی تولیدکنندگان می گردند. اقتصاد و دانش مدرن دارای ارتباطی ارگانیک اند: “در مسئله سرمایه داری صنعتی، علم به کمک سرمایه دار می آید. در دورۀ فئودالیته عالِم یک آدم معنوی بود و در کلیسا، معبد، مسجد و مدرسه یا یک گوشه مربوط به دین (می نشست) اما حالا عالم کسی است که در خدمت همین سرمایه دار است.(…) و هر چه او بخواهد می سازد. ” [47] مارکس نیز در این زمینه می نویسد: “توسعۀ کامل سرمایه آنگاه رخ می دهد- یا سرمایه آنگاه شیوۀ تولید متناسب با خود را برنشانده است- که ابزار کار نه تنها به نحوی صوری بعنوان سرمایۀ ثابت تعین یافته باشد، بلکه در شکل بی واسطه آن منحل  (aufgehoben)  و سرمایۀ ثابت در روند تولید در برابر نیروی کار چون ماشین پدیدار گردد؛ و کل فرآیند تولید، دیگر اما نه همچون تابعی از مهارت بی واسطۀ کارگران، که بسان کاربرد فناورانۀ دانش پدیدار شود.”[48]

سوم: در نگاه مارکس، عینیت یافتن تکنولوژی مدرن در سرمایۀ ثابت و روند فزایندۀ علمی شدن فرآیند تولید، آنگاه تحقق می یابد که ” کار بی واسطه، تنها به لحظه ای (Moment) از این فرآیند فرو کاهیده باشد.” [49] به سخن دیگر،”به میزانی که صنایع بزرک رشد میکنند تولید ثروت واقعی کمتر به زمان و مقدار کار استفاده شده، و بیشتر به قدرت عواملی [ابزارهایی] وابسته میشود که در زمان کار به حرکت درآورده میشوند، عواملی که تاثیر نیرومندشان هیچ نسبتی با زمان کار بیواسطه ای که برای تولیدشان لازم است، ندارد، بلکه به سطح عمومی دانش و پیشرفت تکنولوژیک، یا کاربرد این دانش در تولید وابسته است. (…) نیروی کار دیگر چندان همچون [عاملی] ادغام شده در فرآیند تولید پدیدار نمی شود، انسان اکنون بیشتر بعنوان ناظر و ناظم فرآیند تولید رفتار می کند. ” [50]  شریعتی در این زمینه نیز با مارکس همداستان است:” به میزانی که ماشین رشد می کند، اصولا دست دیگر کنار می رود و کارگر به صورت “ید” مطرح نیست، (بلکه) به صورت نظر مطرح است. اینجاست که کارگر در کنار ماشین، کارگر نیست، کنترل کننده است.(…) تا به صورتی که ماشین به دوره ای میرسد که کاملا دورۀ “اتوماسیون” است، دوره اتوماسیون دوره خودکاری ماشین است و دوره ای است که انسان بکلی دیگر در تولید نقشی نخواهد داشت و دوره ای است که ماشین در حد کاملا پیشرفته و عالیش الکترونیک می شود “[51]

چهارم: علمی شدن و افزایش اتوماسیون تولید از یکسو، و کاهش نقش نیروی کار در فرآیند تولید به “ناظر”، “ناظم” و “کنترل کننده”، از سوی دیگر، از نظر شریعتی به طور مستقم بر انباشت سرمایه و ثروت تأثیر می نهد:” ماشین-همانطور که گفتم- ضریب استثمار را بیشتر می کند. و بعد مسئله “سورپلو” (Surplus)، ارزش اضافی، پیش می آید که این، تمرکز سرمایه را باز بیشتر می کند.” [52] ساز و کار این تأثیرگذاری بارها و به تفصیل توسط مارکس تبیین شده است. در سطحِ پایینِ رشدِ تکنولوژیک، ساده ترین راه افزایش ارزش افزوده، افزودن بر زمان کار کارگر و بنابراین، افزودن بر زمان کار اضافی است. در برابر این شیوه که ارزش افزودۀ مطلق نامیده می شود، ارزش افزودۀ نسبی قرار می گیرد که از راه کاربرد تکنولوژی تولیدی یا سازمانی مدرن پدید می آید: ” ماشین ارزش افزودۀ نسبی تولید می کند، نه تنها از این راه که از ارزش نیروی کار به گونه ای مستقیم می کاهد و آن را به گونه ای غیر مستقیم از طریق ارزان کردن کالاهایی که در بازتولید آن بکار می رود، ارزان می کند، بلکه از این راه نیز که به هنگام نخستین کاربست آن، نیرویِ کارِ بکار گرفته شده توسط مالک ماشین را به کاری تصاعدی تبدیل می کند، ارزش اجتماعی کالای ماشینی را به بیش از ارزش فردی آن افزایش می دهد، و از این راه سرمایه دار را قادر می سازد، ارزش روزانۀ نیروی کار را با میزان کمتری از ارزش تولید روزانه، جایگزین کند.” [53] کاربرد ماشین در فرآیند تولید، با فرض ثابت ماندن کل زمان کار، میزان کار لازم را کاهش می دهد و بر میزان کار اضافی می افزاید، در نتیجه، ارزشِ افزوده افزایش می یابد. ارزشِ اضافیِ نسبیِ تولید شده به وسیلۀ ماشین، به تملک صاحبان سرمایه در می آید و بر شتاب انباشت سرمایه افزوده می شود.

پنجم: اکنون می توان از رابطۀ روند روزافزون خودکار شدن فرآیند تولید وعلمی شدن سازماندهی کار، با تئوری ارزش کار و ارزش افزوده پرسید. مارکس گرچه خود تصریح میکند که نیروی کار هنگامی که به سرمایۀ ثابت بیشتری تجهیز می شود، نسبت به دوران پیش از آن دارای بهره وری بیشتری می گردد،[54] و نقش آن در روندی تاریخی، به ناظر و ناظم فرآیند تولید کاسته می شود، اما، دستگاه تحلیلی خود را آنچنان بنیان می نهد، که بیش از هر چیز دیگر، دیدگاه بنیادین او مبنی بر ارزش آفرینی بی بدیل نیروی کار را به خوبی بازتابد. مشکل اما آنجا پدید می آید که، تقسیم سرمایه به ثابت و متغیر در تعریف مارکسِ نویسندۀ “کاپیتال”، نقش تکنولوژی را در افزایش بهروری نیروی کار به میزان زیادی نادیده می انگارد. ازین منظر، تجمیع ماشینهای پیشرفته ای که نیاز به نیروی کار را کاهش، و بهره وری نیروی کار را افزایش می دهند، با بخشهای دیگری از سرمایه، همچون ساختمان، مواد خام و ابزارهای سادۀ تولید و همانند آن، زیر عنوان سرمایۀ ثابت، توجیه پذیر نیست، چرا که با این کار، دستگاه تحلیلی از دریافت و بازتاب نقش ارزش افزای تکنولوژی ناتوان، و در برابر پیشرفتها و جهشهای آن، بی تفاوت می ماند. همچنان که یورگن هابرماس نیز یادآور شده است، مارکس، خود در کتاب “مبانی نقد اقتصاد سیاسی” به پیشرفت علمی و تکنولوژیکِ نیروهای تولیدی چونان یک منبع ممکن ارزش می نگریسته است، اما در نسخه نهایی تئوری ارزش کار در کتاب “کاپیتال”، دیگر سخنی از آن در میان نیست.[55] هابرماس بر آن است که، “به دلایل تجربی نیز بایستی بدین اندیشید، که آیا شایسته تر نیست که کارهای عقلانی سازی (Rationalisierungsarbeiten)، بعنوان کارِ آفرینندۀ درجه دو (zweite Ordnung) دریافته و ارزیابی شوند – بعنوانِ سرچشمۀ ارزش آفرینی مضاعف دیگر، هرچند به دلیل نیاز به کارِ آفرینندۀ درجۀ یک، نامستقل. این کارها از یکسو آفریننده نیستند، بدین معنا که بطور مستقیم در کار تولید کالا باشند، با این حال، شرایط تولید را آنچنان تغییر می دهند، که از آن، نه تنها ارزش افزودۀ بیشتر، که در مجموع ارزش مبادله ای بیشتری پدید می آید.”[56] شریعتی در اینجا دیگر با مارکس، هم رأی نیست. او کوتاه، اما به صراحت به نقش تکنولوژی بعنوان سرچشمۀ دیگرِ آفرینشِ ارزش اضافی در فرآیند تولید کاپیتالیستی اشاره کرده است: ” افزایش تصاعدی سرمایه در دورۀ کاپیتالیستی چرا؟ این، بخاطر نقش ماشین است و آن، نقشی است که بنام تولید اضافی (Surplus) در ماشین وجود دارد.” [57]

ششم: اگر افزون بر نیروی کار، تکنولوژی نیز در تولید ارزش افزوده سهیم است، پس میزان استثمار نیروی کار در شرایطِ تولیدِ پیشرفتۀ تکنولوژیک به میزانی نیست که تئوری ارزش افزودۀ مارکس تخمین می زند، گرچه، حتی در این حالت نیز، میزانِ ارزش افزوده ای که صاحب سرمایه تملک می کند، نه تنها کمتر از حالت نخست نخواهد بود، بلکه به شدت از آن پیشی می گیرد:” ماشینیسم استثمار را – برخلاف آنچه که تصور میکنیم- از گذشته بیشتر و  فاجعه آمیزتر میکند. استثمار یعنی بهره کشی آنچه که من تولید کرده ام بوسیله کسی که در تولید من شرکت ندارد، ولی مرا به کار گماشته. چرا؟ برای اینکه رابطه بین  استثمارکننده واستثمارشونده در گذشته خیلی ساده بود، واسطه نداشت: من میرفتم ده هزار آجر را روی دیوار میگذاشتم، ارزش عمل من که یک متر دیوار را بالا آوردم، پنجاه تومان بود؛ دوازده تومان به من میداد، سی و هشت تومانش را خودش میخورد، پس من سی و هشت تومان استثمار شده ام. اما در اینجا بین من و کارفرمای من، ماشین هست. ماشین تولید را صد برابر کرده، یعنی به جای 50 تومان، من 5 هزار تومان در روز تولید کرده ام. آن 5 هزار تومان چیست؟ تولید اضافی (Surplus) است. تولید اضافی مال کیست؟ مال ماشین است، مال کارگر نیست! کارگر هشت ساعت کار  میکرد؛ چه فرق میکند که پشت ماشین باشد یا «ناوه کش»؟ فرق نمیکند! بنابراین من هشت ساعت بازوی کارگر را خریده ام؛ چقدر قیمتش بود؟ در گذشته دوازده تومان. حال من کارفرما هستم میگویم به جای اینجا، بیا آنجا؛ به جای آنجوری، اینجوری کار کن. این، ماشین است که کار پنجاه تومانی تو را پنج هزار تومان کرده، مال ماشین است؛ ماشین که خودش احتیاج به پول ندارد، خوب مال صاحبش است.”[58] در واقع در شرایط پیشرفتۀ تولید سرمایه داری، سرمایه قادر است، افزون بر تملک ارزش افزوده ای که توسط نیروی کار تولید می شود، ارزشی را نیز که جامعه از راه تولید و انباشت دانش و تولید تکنولوژی می آفریند، تصاحب کند. مارکس در “مبانی نقد اقتصاد سیاسی” اشاره ای هوشمندانه به این پدیده دارد: ” تا آنجا که ماشین، نیروی مولده بطور کلی، با انباشتِ دانشِ اجتماعی، تکامل می یابد، نه در کارگر، بلکه در سرمایه است که کار اجتماعی عام  پدیدار می گردد. نیروی مولد جامعه با سرمایۀ ثابتی سنجیده می شود، که در جامعه عینیت یافته است، و برعکس، نیرویِ مولدِ سرمایه با پیشرفتِ عمومی ای که رایگان به دست می آورد، رشد می کند.”[59] در واقع، در شرایط تولید سرمایه داری، این سرمایه اقتصادی است که امکان و توانایی بهره گیری از دانش و تکنولوژی را، بعنوان بخشی از سرمایه ای فرهنگی جامعه، داراست. بخش بزرگی ازدانش بشری می تواند همچون کالایی همگانی، به گونه ای رایگان مورد استفاده قرار گیرد، بی آنکه هزینه ای به آفرینندگان آن پرداخت شود یا شده باشد. گرچه کالاهای همگانی بدون نیاز به پرداخت هزینه در دسترس همگان هستند، اما بهره گیری اقتصادی از سرمایۀ فرهنگی بدون تجهیز اولیه به حداقلی ازسرمایۀ اقتصادی مقدور نیست. اگر ماشین، و بطور کلی ابزار تولید را بعنوان دانش و سرمایۀ فرهنگی عینیت یافته تعریف کنیم، همچنان که پیر بوردیو نشان داده است، بهره گیری از آن از یکسو منوط به اختیار داشتن سرمایۀ اقتصادی، و از سوی دیگر سرمایۀ فرهنگی درونی شده است. سرمایۀ فرهنگی درونی شده، داشته ای است که از راه جامعه پذیری، آموزش و پرورش کسب، و بخشی از منش و رفتار فرد می گردد، و ازین رو از جایگاه طبقاتی فرد متأثر است. ” به سخن دیگر، برای تملک ماشینها، در اختیار داشتن سرمایۀ اقتصادی کافی است، اما سرمایۀ فرهنگیِ علمی- تکنیکی ای که دربر دارند، تعین بخش هدف گذاری ویژه آنها است. ازین رو، آنها فقط هنگامی می توانند تصاحب، و به شیوۀ متناسبی استفاده شوند، که دارندۀ ابزارتولید، یا خود سرمایۀ درونی شدۀ مورد نیاز را در اختیار داشته باشد، و یا آنکه بتواند آن را به خدمت بگیرد.” [60]  در اختیار داشتن حداقلی از سرمایۀ اقتصادی و فرهنگی نیز، لازمۀ پدید آمدن حداقلی از همگونی، برای ورود به شبکه های اجتماعیِ لایه های مشخص طبقاتی و انباشت سرمایۀ اجتماعی و بهرگیری از روابط و اطلاعاتی است، که خود باز بر ضریب انباشتِ سرمایۀ اقتصادی می افزاید.

هفتم: سرمایه در پی سود بیشتر، نه تنها به تصاحب رایگان یا ارزان سرمایه فرهنگی جامعه ، که، همچنان که تاریخ تکامل سرمایه داری نشان می دهد، به تملک بخش عظیمی از ثروتی نیز دست می یازد، که می توان آن را سرمایۀ طبیعی نامید. طبیعت در شیوۀ تولید کالایی چیزی جز مادۀ خام برای تولید کالاهای مصرفی، و در تحلیل نهایی، سود بیشتر، نیست. سرمایه ای که متعلق به همۀ جامعۀ انسانی است، به مادۀ خامی بدل می شود، که رایگان یا ارزان، درفرآیند تولید به کار گرفته می شود. نتیجۀ این روند نابودی همیشگی سرمایه های طبیعی تجدید ناپذیرو آلودگی منابعی چون هوا، آب، خاک و … بعنوان شروط ضروری حیات است. در واقع بخشی از انباشتِ سرمایه در شرایط تولیدِ سرمایه داری از فرآیند تبدیل سرمایۀ طبیعیِ متعلق به جامعه انسانی، به کالاهایی حاصل می شود، که همیشه نیز در خدمت ارضاء نیازهای واقعی انسان نیستند. سرمایه داری طی دو سده پس از انقلاب صنعتی، سرمایه های طبیعی را بعنوان مواد خام رایگان یا ارزان آنچنان مصرفانه به خدمت گرفته بود، که نابودی و آلودگی بسیاری از این منابع و خطرات آن برای زیست انسانی، حتی اندیشمندان لیبرال را به چاره جوئی واداشت. پیدایش اکولیبرالسم حاصل چنین روندی بود. رولاند کووس (Ronald Harry Coase) در مقاله ای که ١٩٦٠ منتشر کرد، راه برونرفتی را نشان داده است که در محافل دانشگاهی بازتاب بسیاری داشت و اکنون نیز از متنهای پرنفوذ و کلاسیک درسهای اقتصاد محیط زیست و اقتصاد بخش عمومی شمرده می شود. آموزۀ او (Coase Theorem) مبتنی بر این پیش- فرضهاست: ١. دستیابی به توافق میان آلوده گران و مخالفان آلودگی محیط زیست، در مورد توزیع منابع، سریع و بدون هزینه باشد، ٢. هر دو طرف اطلاعات کامل در اختیار داشته باشند و ٣. حقوق مالکیت به روشنی تعریف شده باشند. در چنین شرایطی، صرفنظر از آنکه حق بهره برداری و مالکیت به (شرکتِ) آلوده گر یا آلوده شوندگان یا کسانی که از آلوده گی متضرر میشوند، اعطا شود، میتوان از راه مذاکره و پرداختهای جبرانی، از آلودگی محیط زیست توسط  آلوده گر کاست و به توزیع بهینه اجتماعی منابع دست یافت. فرض کنید، قانون حق یک محیط زیست پاک را برای شهروندان به رسمیت بشناسد. در این صورت، آلوده گر نمیتواند به تولید کالایی دست زند یا از روش تولیدی استفاده کند، که محیط زیست را آلوده می سازد، مگر آنکه پیشتر از طریق مذاکره و پرداختهای جبرانی رضایت آنان را جلب، و میزان معینی حق آلوده سازی از آنان “خریده” باشد. از این راه، تاثیرات آلوده سازی که در ترمینولوژی دانش اقتصاد اثرات برونی یا جانبی (externalities) خوانده میشوند، به بخشی از هزینۀ تولید تبدیل، و به اصطلاح، درونی میشوند، بدون آنکه نیازی به دخالت دولت باشد. مطابق این آموزه، برای دستیابی به توزیعِ بهینۀ اجتماعی منابع، علی السویه خواهد بود که حق مالکیت، به آلوده گر یا شهروندانِ خواهانِ محیط زیست پاک واگذارشود. به عبارت دیگر، از منظر اکولیبرالیسم می توان به دلایلی چون نیاز به رشد اقتصادی، جلوگیری از بیکاری یا کاهش آن، استراتژیک بودن کالا، یا هر بهانه و دلیل درست یا نادرست دیگر، حق مالکیت را به شرکت (آلوده گر) واگذار کرد، بی آنکه در توزیع بهینۀ اجتماعی خللی وارد شود. اما واقعیت آن است که گذشته از آنکه پیشفرضهای بالا تنها در شرایطی استثنایی میتوانند فراهم باشند، و افزون بر آن، آنچه افراد یک جامعه با دلبستگیها و دانسته های محدودشان میزان بهینۀ آلودگی می یابند، به ضرورت برای سرمایه طبیعی و محیط زیست بهینه نیست، علی السویه بودن توزیع حقوق مالکیت در دستیابی به توزیع بهینه اجتماعی منابع در این نظریه، به معنی آن است که، نه تنها امکان استفاده بی رویه شیوه تولید سرمایه داری از منابع طبیعی همگانی، که در واقع، گونه ای انتقال ثروت به شکل پرداخت یارانۀ پنهان از محل سرمایه های طبیعی است، همچنان ادامه خواهد داشت، بلکه از این راه مبانی نظری لازم برای انتقالِ قانونیِ حقِ طبیعیِ شهروندان برانتفاع از سرمایه های طبیعی مشاع یا مالکیت بر آنها، به بنگاههای اقتصادی و مالکان آنها نیز، فراهم شده است. هنگامی که دولت امتیاز (concession) مقدار معینی آلوده سازی را به صورت رایگان یا ارزان به بنگاههای اقتصادی واگذار، و یا در برابر آلوده سازی سکوت می کند، آنچنان که در بسیاری از کشورها زیر نام سیاستهای زیست محیطی و یا رشد اقتصادی انجام می شود، در واقع از نظر حقوقی به انتقال مالکیت همگانیِ سرمایه های طبیعیِ نسلهای کنونی و آینده، به مالکیت خصوصیِ بنگاههای اقتصادیِ آلوده گرِ محیط زیست و صاحبان آنها دست زده است. نظریه شریعتی بطور مشخص به ساز وکار تبدیل مالکیت عمومی سرمایۀ طبیعی به مالکیت خصوصی در دوران مدرن نپرداخته است و اشاراتی که در این باره در آثار او یافت می شود، بیشتر به دوران پیشامدرن و انتقال مالکیت از راه کاربرد زور است. اما فرآیند نوین انتقال مالکیت سرمایه های طبیعی عمومی به مالکیت خصوصی می تواند در نظریه او ادغام شود، بی آنکه در انسجام منطقی آن خللی پدید آید.

هشتم: نقد محمد پناه بر نظر شریعتی دربارۀ ارزش افزوده را می توان از نگاهی دیگر نیز بررسید. شریعتی به تفاوتگذاری اقتصاد و جامعه شناسی صنعتی میان نوآوری در فرآورده، و نوآوری در فرآیند آگاه است و برای تمثیل خود از دومی بهره می گیرد. در تمثیل او، استفاده از یک نوآوری در فرآیند تولید موجب افزایش بهره وری، و به سخن دیگر، کاهش هزینه ها به میگردد. حال می توان در خوانشی متفاوت با خوانش پیشین، پرسش شریعتی را تنها ناظر به سود نوآوری در چارچوب روابط تولیدی سرمایه داری دانست. در این صورت، پرسش شریعتی این است که ارزش اضافی ناشی از نوآوری حق کیست؟. محمد پناه پاسخ می دهد: حق صاحب سرمایه. برای سنجش این پاسخ و پیامدهای آن، صنعتی را فرض می گیریم که بنگاههای فعال در آن، کالایی همگن را در بازاری رقابتی، تولید میکنند. در مرحله پیش از نوآوریِ فرآیندی، همه بنگاهها از تکنولوژی واحدی استفاده میکنند و هزینه نهایی تولید برابر است با.C0 > 0  در نقطۀ تعادل، بهای کالا برابر با هزینۀ نهایی P0= C0، مقدار کل تولید صنعت برابر با Y0، و سود بنگاهها برابر با صفر است. حال فرض میکنیم، بخش پژوهش وتوسعۀ یکی از بنگاههای اقتصادی، به یک نوآوریِ فرآیندی دست یافته است، که بسان تمثیل شریعتی، هزینه تولید بنگاه را کاهش می دهد. اکنون این بنگاه می تواند نسبت به رقیبانش، با هزینه کمتری تولید کند، به عبارت دیگر،C1 C0 >. در نتیجه، این بنگاه اکنون می تواند کالای خود را با بهایی کمتر ارائه، و مقدار تقاضای بیشتری را جلب کند. دانش اقتصاد دوگونه نوآوریِ فرآیندی می شناسد:  نوآوریِ فرآیندیِ کوچک (ضعیف) و نوآوریِ فرآیندیِ بزرگ (قوی). نمودار یکم تأثیر نوآوری فرآیندی کوچک را نشان می دهد. در بازار رقابت کامل، مقدار Y0 با بهای P0 عرضه می شود. پس از نوآوری، این امکان فراهم می شود که بهای کالا، به بهای انحصاری P(C1) افزایش یابد. اما از آنجایی که قیمتِ انحصاریِ تعیین شده بر اساس نقطۀ کرنو (Cournot Point)، علیرغم نوآوری، بالاتر از قیمت رقیبان خواهد بود، بنگاه نوآور، دست کم در مرحلۀ نخست از این قیمت گذاری صرفنظر خواهد کرد. اما اگر بنگاه نوآور بتواند نوآوری خود را از دیگران پنهان، یا ثبت واز تقلید رقیبان جلوگیری کند، می تواند با قیمتی که اندکی پایین تر از P0 است، کل تقاضای بازار را ارضاء، و بهره ای معادل  P0P*abبرای نوآوری خود کسب کند. در غیر این صورت، و در حالتی که نوآوری در دسترس همگان باشد، قیمت در بازار رقابتی به زودی به P* کاهش، و مصرف جامعه به Y* افزایش خواهد یافت در نتیجه، بهرۀ نوآوری، معادل با P0P*ac، نصیب مصرف کنندگان خواهد شد. این، بدین معناست که بهرۀ نوآوری در شرایط بازار رقابتی و استفادۀ همگانی از نوآوری، به میزان abc بزرگتر، ورفاه جامعه به همان میزان بیشتر از زمانی است که از آن استفادۀ انحصاری شود؛ اما مشکل اینجاست که در این حالت، انگیزۀ نوآوری به نسبت اندک است. این همه اما در صورتی صادق است، که هیچ سد و مانعی برای ورود دوبارۀ رقیبان به بازار وجود نداشته باشد، آنچنان که هر گاه بنگاه اقتصادی نوآور قیمت را افزایش دهد، رقیبان بتوانند به بازار بازگردند. اما اگر چنین سدهایی، مانند احتیاج به سرمایه گذاری دوباره یا سرمایه گذاری بی بازگشت (sunk cost) وجود داشته باشند، یا آنکه بنگاه نوآور بتواند چنین سدهایی بر پا کند، و یا بعنوان نمونه، از راه تهدید به کاهش معنادار قیمت، از حضور رقیبان جلوگیری کند، آنگاه بازار شکل انحصاری به خود خواهد گرفت، و مقدار بسیار کمترِ Y1 با قیمت بسیار بالاتر P(C1) به بازار عرضه خواهد شد. در این حالت، رفاه مصرف کنندگان حتی به سطحی پایین تر از دوران پیش از نوآوری سقوط خواهد کرد. از آنجایی که مقدار بهرۀ نوآوری اکنون بالغ بر P(C1)P*ed و بزرگتر از مقدار P0P*ab است، که در بازارِ فاقدِ سدهایِ ورودی قابل دریافت بود، انگیزۀ نوآوری بسیار بالاست، از این رو هزینه های نوآوری، که با هدف دستیابی به موقعیت انحصاری افزایش می یابند، از سطح بهینۀ اجتماعی فراتر خواهند رفت و به اتلاف منابع منجر خواهد شد. منجمله از طریق آنچه رقابت بر سر نوآوری و ثبت آن، یا پژوهشهای موازی خوانده می شود. این امر در مورد نوآوریهای بزرگ نیز صادق است. دستیابی به نوآوری بزرگ و پیامدهای آن را نمودار دوم نمایش می دهد. در اینجا نوآوری فرآیندی موجب کاهش شدید هزینۀ تولید از C0 به C1 شده است، به گونه ای که بنگاه نوآور هم از آغاز و بدون توجه به رفتار رقیبان، امکان قیمت گذاری انحصاری، P(C1) را دارد. این امرجالب توجه است که، به دلیل کاهش شدید هزینه های تولیدی، قیمت انحصاری جدید حتی از قیمت بازار رقابتی پیش از نوآوری پایین تر، و مقدار عرضه نیز از پیش بیشتر است. با این حال، بهرۀ نوآوری برای مصرف کنندگان بسیار بیشتر می بود، اگر کالا به قیمت و مقدار رقابتی، یعنی P* و Y* عرضه می شد. در این صورت، بهرۀ مصرف کنندگان به مقدار P0P*ac و نه به مقدار بسیار کمتر P0P(C1) ad افزایش می یافت.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

جمعبندی کنیم: گذشته از آنکه نوآوری بزرگ یا کوچک باشد، زمانی بیشترین سطح رفاه اجتماعی مصرف کنندگان قابل دسترسی خواهد بود، که نوآوری در دسترس همۀ تولید کنندگان باشد، و کالا به قیمت و مقدار رقابتی عرضه شود. در این صورت اما، مشکل بنیادین این است که انگیزه نوآوری در بنگاههای اقتصادی خصوصی کاهش می یابد، چرا که در بازار رقابتی، امکان کسب سود انحصاری ناشی از نوآوری تنها تا هنگامی وجود دارد، که رقیبان هنوز به تقلید از نوآوری توفیق نیافته اند. نوآوریهای بزرگ این امکان را فراهم می آورند که از یکسو بازار انحصاری، و سود نوآوری چندین برابر شود، و از سوی دیگر، بهای کالا نسبت به دوران پیش از نوآوری، کاهش و در نتیجه، رفاه کل افزایش یابد. اما از آنجا که بازار انحصاری است، بنگاههای اقتصادی می توانند بخش بزرگی از بهرۀ مصرف کنندگان (consumer surplus) را از طریق قیمت گذاری انحصاری از آن خود کنند. شکستن انحصار، بهرۀ مصرف کنندگان را افزایش می دهد، و از آنچه در اقتصاد رفاه، زیان سوخته (dead wight loss) نامیده می شود، جلوگیری می کند، اما انگیزۀ نوآوری را می کاهد. سود فراوان بازار انحصاری موجب افزایش انگیزه و در نتیجه، فزونی هزینه های تحقیق و توسعه بنگاههای اقتصادی به میزانی فراتر از میزان بهینۀ اجتماعی آن می گردد، و از توزیع بهینۀ منابع جلوگیری می کند. بنابر این، واگذاری تام وتمام ارزش افزوده یا بهرۀ نوآوری به صاحب سرمایه، آنچنان که در پاسخ محمدپناه آمده است، از یکسو به توزیع ناکارآمد و اتلاف منابع در بخشهای پژوهش و توسعه، و نیز هدر رفتن بخشی از رفاه کل  (dead wight loss) می انجامد، و از سوی دیگر به معنای پذیرش انتقال بخش بزرگی از بهرۀ مصرف کنندگان به بنگاه اقتصادی و صاحبان آنها است. افزون بر این، اگر در نظر داشته باشیم که نوآوریها نه از هیچ، و تنها بر مبنای خلاقیت فردی، که بر مبنای انباشت اجتماعی دانش بشری به مثابه کالایی رایگان و همگانی، و در امتداد پژوهشهای پایه ای پدید می آیند که با سرمایه گذاریهای دولتی یا عمومی مقدور شده اند، که انحصار آنها در دست یک یا چند بنگاه اقتصادی، گاه به معنای پذیرش زیانهای بزرگ اجتماعی و انسانی، همچون از دست رفتن سلامتی و زندگی کسانی است که توان پرداخت قیمتهای انحصاری را ندارند، آنچنان که بعنوان نمونه در مورد برخی کالاهای اساسی، داروها، ابزارها و خدمات پزشکی شاهدیم، آنگاه چنین پاسخی، نه تنها از نظر علمی، بلکه از نظر اخلاقی نیز به دشواری توجیه پذیر است. همانگونه که در بالا نشان دادیم، برای بیشینه نمودن رفاه و بهینه سازی توزیع منابع در اقتصاد سرمایه داری، باید بر بازارهای رقابتی، و همگانی شدن نوآوریها تأکید کرد. اما برای حفظ و گسترش انگیزۀ نوآوری نیز، بایستی به راههایی اندیشید، که ضامن بازگشت سرمایۀ پژوهشی و بهرۀ معمول آن باشد. ثبت اختراعات و نوآوریها، و حق استفاده انحصاری کوتاه مدت تا زمان بازگشت سرمایه و سود متعادل، در عین توجه به پیامدهای اجتماعی و انسانی آن، سرمایه گذاری بیشتر دولت در پژوهش، خرید نوآوریها توسط دولت، نهادهای عمومی و مدنی، و اجتماعی کردن آن، برخی از این راههاست.

 

جای خالی مفهوم معامله

آنچنان که نویسندۀ نقاد مدعی است، مشکل اصلی بحث شریعتی دربارۀ ارزش اضافی، فقدان مفهوم قرارداد در آن است. او نخست این امر را به غفلت شریعتی منتسب می کند، سپس اما، خود قطعه ای از او نقل می کند که به نحوی آسان یاب نشان می دهد، شریعتی از قرارداد بعنوان مفهومی حقوقی غافل نبود، بلکه نقش آن را در ارتباطی تنگاتنگ با ساختارهای اقتصادی-اجتماعی از یکسو، و بنیانهای فرهنگی جامعه، و به ویژه کارکرد وساطت گرانۀ خوانش ایدئولوژیک دین، از سوی دیگر، تبیین می کرد:” در برابر این انتقاد که طبقه فقیر، عمله، دهقان، کارگر، مثلا در نظام فئودالی یا سرمایه داری استثمار میشوند، و اینکه به کارگر میگویند: ” در این ماه کار داریم اما به روزی پنج تومان، حاضری یا نه؟” و کارگر رضایت میدهد، چون راه دیگری نمی شناسد، یکی از آقایان متفکرین مذهبی- که هم آدم خوبی است و هم تحصیل کرده می باشد- جواب میدهد که وقتی او در برابر پیشنهاد سرمایه دار رضا داد، استثمار نیست، جبر نیست، انتخاب است! اگر هر دو طرف راضی اند، از نظر شرع هم اشکالی ندارد، این که استثمار نیست.”  [61]برای محمدپناه نیز تنها همین رویۀ حقوقی و “رضایت آزادانه” است که تعیین کنندۀ ماهیت قرارداد است. ” اعتبار معامله در صورت تهدید به دادن رضایت از نظر شرعی و عقلی مردود است.” اگر فقدان زور آشکار تنها معیار درستی یا نادرستی قرارداد باشد، او حق دارد نظام اقتصاد فعلی را ایده آل (!) بنامد، چه، فقدان کاربرد زور، رهایی از وابستگی حقوقی به مهتران، همچنان که جدایی از ابزار تولید نیز، وجه تمایز جایگاه نیروی کار در شیوۀ تولید سرمایه داری و جامعه های پیش از آن است. مارکس به درستی بر آن بود که” برای تبدیل پول به سرمایه، باید صاحب پول کارگر آزاد را در بازار کالا بیابد؛ آزاد به دو معنا، به این معنا که بعنوان فردی آزاد، نیروی کار خود را به مثابه کالا در اختیار داشته باشد، و از سوی دیگر، کالای دیگری برای فروش نداشته باشد؛ رها و تنها، آزاد از هر آنچه برای تحقق نیروی کارش ضروری است.” [62] در حالی که، بعنوان نمونه، در شیوۀ تولید برده داری استثمار نیروی کار بدون استفاده از زور و خشونت عریان ممکن نیست، در شیوۀ تولید سرمایه داری، در شکل ایده آل آن، بهره گیری خشونت آمیز از نیروی کار ممتنع است، و روابط کار، تنها بر مبنای قرارداد آزادانه و داوطلبانه شکل می گیرد. واقعیت اما این است، که ماهیت یک قرارداد، نه فقط بر مبنای شروط صوریِ حقوقی، که با تحلیل محتوا و نیز لحاظ کردن زمینۀ اجتماعی- اقتصادی انعقاد آن، تعیین می شود. آنچه نیروی کار را در اقتصاد مدرن ناچار از پذیرش قراردادی می کند که استثمار را مقدور می سازد، زمینۀ اجتماعی- اقتصادی، و به سخن دیگر، اجبار ساختاری است. در حالیکه تودۀ طبقات فرودست جز از راه فروش نیروی کار، راهی برای ارضاء نیازهای زیستی خود ندارند، سرمایه، زیر فشار رقابت، و برای توسعه و انباشت بیشتر، مزد را جز هزینه ای که از آن هماره باید کاست، نمی بیند. از آنجا که در بازار کار، در یکسو بنگاههای اقتصادی بعنوان صاحبان ابزار تولید، و در سوی دیگر تودۀ بیشمار مزدبگیران فاقد ابزار تولید قرار می گیرند، اجباری ساختاری در جهت پذیرش مزد، زمان، فشردگی، ودیگر شرایط کار، پدید می آید، که در عمل گستره اختیار و آزادی فرد را به شدت محدود می کند. افزون براین، روند جامعه پذیری (Socialisation)، و درونی سازی شرایط زیست مادی و فرهنگی فرد، و شکل گیری سیستمی مشخص از ادراک، اندیشه و کنش (Habitus) بر مبنای آن نیز، خصلت پذیرندگی فرد را تقویت و رضایت او را تسهیل می کنند. پژوهندگان رشتۀ صلح پژوهی در این رابطه بسیار فراتر می روند، و دیگر نه از اجبار، که از خشونت ساختاری (Structural Violence) سخن می گویند. در تعریف یوهان گالتونگ (Johan Galtung) بنیانگذار نخستین انستیتوی صلح پژوهی در اروپا، “خشونت ساختاری عبارت از تحدید اجتناب پذیر نیازهای اساسی انسانی، یا به زبان کلی تر، تحدید اجتناب پذیر زندگی است، به گونه ای که درجۀ واقعی ارضاء نیازها، پایین تر از سطحی باشد که به صورت بالقوه ممکن است.”[63]  از این رو، در نگاه او نابرابریهای اجتماعی به طور کلی، با خشونتهای ساختاری معادل اند. این تعریف اگرچه بسیار موسع می نماید، اما دارای این حسن است که به پدیده هایی چون نابرابری، بی عدالتی، فقر و استثمار، نه بسان اموری طبیعی و اجتناب ناپذیر که بعنوان پیامد کنشهای انسانی و ساختارهای اجتماعی می نگرد. این همه، بدین معناست که رضایت به یک قرارداد معین کار، گرچه آن را از نظر حقوقی مشروعیت می بخشد، اما از نظر محتوایی، عدالت و حقانیت آن تنها هنگامی تضمین شده است، که طرفین چونان سوژۀ آزاد و رها از اجبار و خشونت فردی و ساختاری، آن را پذیرفته باشند. “به سر عقل آمدن سرمایه داری” و طرح و اجرای بیمه های اجتماعی، در پی ناکارآمدی سرمایه داری کلاسیک در حل معضلات برآمده از ریسکهایی چون بیکاری و بیماری کارگران، و نیزشکست افسانۀ سوژه آزاد و توانایی که بر فراز ساختارهای اجتماعی و اقتصادی نیکبختی یا نگونبختی خویش را رقم میزند، گرچه در مقایسه با دوران آغازین شکوفایی سرمایه داری در سده های هژدهم و نوزدهم، از اجبار و خشونت ساختاری، و به زبان روشنتر، ترس از گرسنگی، بیماری و سالمندی را در جامعه های پیشرفته صنعتی کاسته است، اما آن را از بین نبرده است. چرا که هنوز نیز از دست دادن درآمد، به دلیل بیکاری، بیماری ویا دلایل دیگر، به معنای سقوط اقتصادی و باخت منزلت اجتماعی فرد و خانواده اوست. بدیهی است که اجبار و خشونت ساختاری در اقتصادهای پیرامونی که از یکسو، دستگاههای اجرایی و قضایی در اجرای قوانین بین المللی کار ناکارآمدند، و در برابر سندیکاهای کارگری و کارفرمایی بیطرف نیستند، و از سوی دیگر، بیمه ها و کمکهای اجتماعی یا وجود ندارند و یا در مواقع لازم، تنها به پرداختهای محدود و اندکی قادرند، که به هیچ روی پاسخگوی هزینه های زندگی مزدبگیران نیست، آنچنان فشار خردکننده ای بر مزدبگیران وارد می کند، که گاه به ناچار، برای استخدام یا حفظ شغل، حتی از بسیاری از حقوق قانونی خویش، منجمله از عضویت در بیمه های اجتماعی، به سود کارفرما درگذرند.

 

اسلام و ارزش کار

هنگامی که نظریات یک اندیشمند را پیرامون موضوعی می خوانیم و درمی یابیم که به تمامی با نظریات پیشین او یکسان نیست، عقل سلیم حکم میکند، پیش از آن که برای توضیح تفاوتها و تطبیق نظریات او به روشهای پیچیده تری متوسل شویم، در وهله نخست، همان نظریه متاخر را نظریه نهایی او پیرامون آن موضوع بدانیم. اما محمد پناه، که پیشتر کل نقد خویش بر شریعتی را بر درس نوزدهم در جلد سوم اسلامشناسی، یعنی مفصلترین گفتار شریعتی درباره ارزش اضافی، بنا کرده است، ترجیح میدهد به یکباره به نظری از او در درس سیزدهم جلد دوم بازگردد، که در حین بحث در بارۀ موضوعی دیگر و بیشتر به عنوان جمله ای معترضه ارائه شده است. تا تیزبینی خود را باز به نمایش بگذارد که این تفاوت آراء، از آنجاست که “شریعتی در عمل و گفتار به همان نظریه ارزش کار اصلی پایبند بوده است.” خوب پرسش این است که اگر چنین است، چه انگیزه ای می تواند شریعتی را به ارائۀ تفصیلی ترین گفتارش دربارۀ خوانش خاص او ازارزش اضافی برانگیخته باشد، بی آنکه به آن اعتقادی داشته باشد؟ به دشواری بتوان پاسخی قانع کننده برای این پرسش یافت. سطور بعدی متن او اما کمابیش روشن میکنند که محمدپناه  بیشتر در پی اثبات همان اتهام قدیمی است که نظریات شریعتی با اسلام سازگار نیست. ایشان در جستجوی خود، منبع حدیث “الزرع للزارع ولو کان غاصبا” را نیافته است. گویا از چشم ایشان، این نیز پنهان مانده است که مضمون این گزاره، حتی در فقه سنتی ما قاعده ای به همین نام پی انداخته است. اما، روایتی نزدیک به این مضمون یافته اند که: “از امام صادق علیه السلام سوال کردم از مردی که به زمین مرد دیگر بدون اجازه وارد شده و زراعت کرده است. صاحب زمین پس از مدتی مراجعت کرده و زارع را به سبب زراعت بدون اجازه خطاب قرار داده و خواستار ستادن محصول اوست. آیا صحیح است؟ امام فرمودند: خیر، محصول متعلق به زارع بوده و به صاحب زمین باید کرایه پرداخت شود.” در رابطه با پاسخ امام ایشان دو نکته را لازم به توضیح می بینند: نخست اینکه ” از صحبت امام این برنمی آید که زراعت کنندگان تشویق به هجوم به املاک شخصی دیگران و زراعت در آن شوند تا در نهایت محصول را برای خود برداشته و کرایه زمین را بازپس دهند.” و دوم، اگر موضوع ماضی نبود و امکان معامله بود، “در آن صورت نظر امام به طور قطع همان چیزی بود که در سایر احکام اسلامی تشریع کرده بود: مجاز به پرداخت اجرت زارع به صورت دستمزد.” ایشان البته اشاره نکرده اند که چه کسی گفته است، از صحبت امام “تشویق به هجوم به املاک شخصی دیگران” برمی آید، که ایشان در پی نفی آنند. خواننده البته بدون این اشاره نیز، مقصود و معنای القائاتی از این دست را در می یابد، و ازین رو نیازی به ادامۀ این بحث نیست. نکته دوم اما، بیش از هرچیز، آشکار کنندۀ تمایل ایشان به آراستن روابط تولیدی مدرن مبتنی بر سرمایه و کار مزدی، به منابع اسلامی است. این کوشش اما کامیاب نخواهد بود، چه، نه تنها شریعتی که در مجموع نگاهی انتقادی به فقه سنتی داشت، و بر آن بود که ” مبادله، مزارعه، مضاربه، اجاره، مرابحه، ربا، موارد زکات، خمس…، معاملات، مکاسب … همه اشکال سنتّی اقتصاد زارعی و بازاری قدیم است که فقه اسلامی خود را با آنها منطبق ساخته و در آن اشکال محبوس شده است و منحصر”، [64]تنها کار راموجد مالکیت بر زمین، یا دقیقتر حق انتفاع از آن می دانست، که فقیهانی چون محمد باقر صدر نیز برآنند که ” از قول اهل بیت آمده، که هر کس زمینی را احیاء نماید، زمین از آن اوست و چنین کسی در استفاده از زمین نسبت به سایرین حق تقدم و اولویت دارد”  [65]پیش از او محمود طالقانی با استناد به روایت زیر در همین راستا استدلال کرده بود: ” محمد بن یعقوب از جمی از اصحاب ما، از معاویه بن وهب گفت از اباعبدالله (ع) شنیدم که میگفت: هر مردی که به سراغ زمین بائر و خرابی رود و آن را از آن وضع بیرون آرد و آباد گرداند و جوی های آن را لاروبی کند، همین بر او صدقه است. اگر زمینی باشد که پیش از او برای مرد  دیگری بوده و آن مرد آن را رها کرده و غایب شده، و پس از آنکه آبادکننده آن زمین را از خرابی بیرون آورد، برگشت و آن را مطالبه کرد – باید بداند- که زمین از آن خدا و آن کسی است که آبادش ساخته” [66]

در اینجا باید به کوتاهی افزود که زمین در فقه شیعه بطور کلی چهار قسم است: یکم، زمینهایی که آبادانی آنها طبیعی است مانند مراتع و جنگلها و سواحل دریاها؛ دوم زمینهای موات که هرگز به وسیله کسی آباد نشده اند (موات بالاصاله)؛ سوم، زمینهای مواتی که به وسیله افراد آباد شده اند؛ چهارم، زمینهای که آباد بوده اند، اما مالکان آن مرده اند، یا آن را رها کرده اند، و در نتیجه به صورت موات درآمده اند (موات بالعرض). فقهای شیعه، دو نوع نخست را از انفال می دانند. زمینهای نوع سوم، بنا به نظر عده ای، به تملک آبادگر، و به نظر عده ای دیگر، به اعطای حق استفادۀ اختصاصی به او می انجامد. در حالیکه در مورد مالکیت یا حق بهره برداری از زمینهای گونه های یکم تا سوم اجماع وجود دارد، در مورد مالکیت زمینهای گونۀ چهارم، در میان فقها اختلاف است [67] زمینهای دائری که بائر می شوند، بر دو گونه اند: گونه یکم: زمین، آباد بوده است. مانند جنگل، نیزار، یا علفزاری که خشکیده است. زمینهایی از این گونه، همانطور که پیشتر بخشی از انفال بوده ند، پس از خرابی نیز بخشی از آن خواهند بود. گونۀ دوم:. زمینهایی هستند که به وسیلۀ شخصی آباد شده (محیا بالعرض)و سپس متروک و مخروبه شده است. پنج قسم از این گونه قابل تشخیص است:

یکم: حالت قبلی ملک، شخصی بوده است از راه احیا و آباد کردن آن.

دوم:. حالت قبلی ملک، شخصی بوده است از راه ارث، خرید، هبه و غیره.

سوم:حالت قبلی ملک، ملی بوده است، مانند زمین مفتوحة العنوة.

چهارم: حالت قبلی ملک، وقف تملیکی خاص یا عام بوده است، مانند: وقف بر فرزندان، یا بر عناوینی مانند فقرا، علما.

پنجم: حالت قبلی وقف تحریری یا وقف بر جهت باشد، مانند مسجد، مدرسه، پل، تحصیل طلاب و دانشجویان، عزاداری.

از آنجایی که گونه های سوم تا پنجم، یا مانند زمینهای مفتوح العنوة بطور رسمی در مالکیت عمومی جامعه اند و یا همانند انواع وقف (منهای وقف بر فرزندان) حق بهره برداری از آن به جامعه واگذار شده است، مورد مناقشه نیستند، و کمتر به بحث ما مربوط می شوند. در مورد زمینهای گونه های یکم و دوم، پرسش این است که اگر صاحب زمین از زمین موات شدۀ خود اعراض نکرده، ولی برای آباد کردن آن نیز اهتمام نکرده باشد، به نحوی که آثار حیات وآبادی زمین از بین رفته باشد آیا مالکیت او بر زمین همچنان پایدار است؟ فقها در این باره چهار نظریه پرداخته اند. [68]

نظریۀ اول: زمین همچنان به ملکیت او باقی میماند، چرا که با احیای زمین، مالکیت او محقق شده است، و با مالک شدن او، زمین مانند سایر اموال، تنها به یکی از اسباب انتقال مالکیت، مانند بیع، هبه، صلح و ارث به دیگران انتقال می یابد. از بین رفتن آثار آبادانی، اسباب زوال مالکیت نیست.

نظریۀ دوم: زمین از ملکیت او خارج می شود و اگر شخص دیگری آن زمین موات شده را آباد کند، ملک احیاکنندۀ دوم می شود.

نظریۀ سوم: اگراحیای زمین در زمان غیبت انجام شده باشد و سپس به صورت موات درآید، با احیای نفر دوم، متعلق به دومی خواهد بود. زیرا از آن جهت که احیاء زمین بدون اذن انجام می شود،، سبب مالکیت زمین نمی شود، بلکه تنها موجد حق اولویتی در استفاده از زمین می گردد، که به تداوم کار و آبادی مشروط است.

نظریۀ چهارم: اگر صاحب زمین آن را به واسطۀ احیاء تملک کرده باشد، با از بین رفتن آثار آبادانی و کار اومالکیت او زوال می یابد؛ اما اگر از راه خریدن و مانند آن مالک زمین شده باشد، با موات شدن زمین هم مالکیت او پایدار می ماند.[69]

نگاهی به نظریات یکم تا چهارم به روشنی نشان می دهد که تمامی فقهای شیعه با دیدگاههای مختلف، در این امر متفق القول اند که کار موجد مالکیت بر زمین است. اختلاف بیشتر بر سر آن است که آیا مالکیت با از بین رفتن اثر کار، یعنی آبادانی، برقرار می ماند، و یا آنکه زایل می گردد. در این میان، تنها قائلین به نظریۀ نخست برآنند که مالکیت بر زمین حتی پس از نابودی اثر کار و آبادانی، همچنان پایدار می ماند. نظریه های دوم، سوم، و چهارم پایداری مالکیت را نیز به تداوم آبادانی و کار مشروط می کنند. بنابر این می توان نتیجه گرفت، دیدگاههای شریعتی و فقهای سنتی در این باره، دست کم در گسترۀ نظری، نزدیک تر، و اختلافات بسیار کمتر از آن چیزی است که محمدپناه وانمود می کند.

در ادامۀ مقاله، محمد پناه ادعاهایی بس شگفت آورتر طرح می کند: شریعتی بر “کار مادی (بدنی) به عنوان تنها راه کسب درآمد حلال” تاکید میکند،” و برای بیل زدن یک کشاورز ارزشی بالاتر از تلاش فکری یک مهندس یا نویسنده قائل است.” گفتن چنین سخنی درباره کسی که زندگی اش را به کار فکری و به معلمی گذراند، کاری که بدان می بالید و از آن لذت می برد، به راستی جای شگفتی دارد. شاید ایشان اگر در همان کتاب جهتگیری طبقاتی، که گویا در آن بسیار جسته اند، این یادداشت تأیید آمیز شریعتی دربارۀ کار فکری را می دید، یا آن نادیده را نمیگرفت، از این گونه ادعاها دست می شست: “ابن عبدریه اندلسی (عقد الفرید) تقسیم بندی دقیقی از طبقات و تیپها و راهای درآمد دارد: (…) طبقه ی که با کار بدنی (تحصیل) و فکری (نظر)، به بهترین شکل تصرف و تحرز بدست می آورند، و طبقۀ بیکار و بیعار به زشت ترین شکل گدائی، انگلی و زرنگی کسب میکنند.”[70] تردیدی نیست که شریعتی، در جهت پیشگیری از ذهنیت گرایی، ازخودبیگانگی، راحت جویی و مصرف گرایی، و نیز برای آشنایی و درک فضای زیستی و کاری زحمتکشان و رنجهای آنان، کار بدنی را ارج می نهاد، و آن را بعنوان یک موحد به احادیث و روایات وشیوۀ زیست پیامبر و ائمه مستند می کرد، این همه اما در نگاه او، نه به معنای نفی کار فکری، که در جهت پویایی و بالندگی آن، از طریق پراکسیس اجتماعی بود. از سوی دیگر او سخت بر آن پای می فشرد که باید،”هر که نان از عمل خویش خورد.” اینکه با رشد تکنولوژی، بگونه ای فزاینده از میزان و شدت کار بدنی کاسته می شود، بدیهی تر از آن است که او درنیافته باشد. واقعیت آن است که، مشکل محمد پناه و کسانی چون او، با نفی اندیشۀ شریعتی حل شدنی نیست، چه مشکل آنان در واقع با شیوۀ زیست راهبران این دین، و دهها آیه و حدیث و روایتی است، که الهام بخش شریعتی بود. شریعتی را شاید بتوان به ظاهر از موضع شریعت، و به چوب تکفیر راند، اما با پیامبری که بوسه بر دست پینه بسته می زند که ما كسب الرجل كسبا اطیب من عمل یده، با راهبری که سخنانش را نهج بلاغت خوانده اند، بخاطر اندیشه و عدالتش بر جایگاه خلیفه نشانده اند، و در عین حال، از فرط گرد و غبار کار بر سر و سیمایش، ابوتراب نامیده اند، چه می توان کرد؟

بخش پایانی مقاله “شریعتی و نظام پولی مدرن” نامیده شده است. شریعتی اقتصاددان نبود و هیچگاه نیز ادعایی در زمینۀ علوم اقتصادی نداشت. بنابرین جای شگفتی نیست که او، به عنوان نمونه، دربارۀ موضوعی تخصصی همچون نظام پولی مدرن یا کلاسیک سخنی نگفته باشد، اما شگفت انگیز است که کسی از این عنوان فرعی در مقاله اش بهره جوید، اما حتا کلمه ای در این باره سخن نگوید. آنچه زیر این عنوان پر طمطراق آمده است، مجموعه ای است نامتجانس از نظرات و خاطرات شریعتی، برای اثبات اینکه گویا ” در نوع نگاه شریعتی توجهی به این نکته نمیشود که فرد ممکن است از قبال کوشش و جهد در فعالیت اقتصادی به ثروت دست یابد. لازم به بیان تفصیلی این نکته نیست که در دین اسلام این نگاه منفی به سرمایه دار وجود ندارد.” نقد شریعتی، و بسیاری از سوسیالیستها دیگر نیز، بر سرمایه داری بطور کلی، و به ویژه سرمایه داری وطنی که از تبعیض، نزدیکی به منابع قدرت و اطلاعات، انحصار و رانتهای دیگر نیزفراوان بهره می جوید، درست بدین دلیل است که ثروتی که کسب می شود، نسبتی با “کوشش و جهد در فعالیت اقتصادی” ندارد. محمدپناه اما، شریعتی را معکوس می خواند! این بحث را با سخنی از نامدارترین بانوی اقتصاددان قرن بیستم، جون رابینسون (Joan Robinson)، کسی که نقدش بر اقتصاد مارکسی، تأثیری آشکار بر بازاندیشی تئوری ارزش کار بوسیلۀ کسانی چون یورگن هابرماس داشت، بعنوان نقطۀ آغازی برای بازاندیشی رابطۀ سرمایه، مالکیت سرمایه، و ارزش آفرینی آن به پایان می برم:” آنچه گفتن اش مهم است، این است که در مالکیتِ تنها یِ سرمایه، فعالیت مولدی مشاهده نمی شود. اقتصاددانان دانشگاهی با پرداختن به سرمایه به عنوان عاملی مولد، معمولا این احساس را برمی انگیزند، که گویا سرمایه داران، شایسته ی قدردانی ویژه ای از سوی جامعه هستند، و در کسب درآمد از مالشان کاملا محق اند. در گذشته، می شد در دیدگاهی که تفاوتی در مالکیت و فعالیت سرمایه گذارنه نمی دید، هنوز معقولیتی سطحی یافت. اما این شیوۀ آشفتنِ موضوع، دیگرمؤثر نیست. در دوران ما، مرز مشخصی بین مالکیت و کارکرد سرمایه گذارانه برپاست، و این مرز پیوسته برجسته تر می شود. ” این آخرین پندار نظام سرمایه داری، که گویا سرمایه، زاده کار و پس انداز خود است، فرومی ریزد.” (کاپیتال ج. ٣، ص ٥٢٤). سرمایه گزار تیپیک، دیگر آن بازرگان جسور و ناآرامی که مارشال از آن سخن می گفت، یا آن خیک پول زیرک و چنگ اندازی که مارکس از آن سخن می گفت، نیست، بلکه تودۀ خمودۀ صاحب سهامی است، که با رانت خواران محض تفاوتی ندارد، و با استخدام مدیر، تجارت خویش را به پیش می برد.” [71]

٣

مطلب سومی که در اینجا بدان خواهیم پرداخت، پاسخهای موسی غنی نژاد است به پرسشهای مهدی نوروزیان. خواننده ای که از این مصاحبه، انتظار گفت و گویی چالشی داشته باشد، به سرعت مایوس خواهد شد، چه، در بیشتر موارد، پرسشها و پاسخها در واقع، چیزی جز تأیید و تفصیل مضمون یکدیگر ندارند. هر کدام به خوبی میداند که دیگری از او چه میخواهد، و همان را پیشکش میکند! برآیند تلاشی اینچنین، هرچه هست، روشنگری علمی نیست. زبان دانای کل که در سراسر پرونده طنین افکنده است، در اینجا به اوج میرسد، و به تحقیر و توهین می آلاید، اما از این همه باید به سنت نیک شریعتی گذشت، و سخن، به عقل سنجید و به محکِ ممیزِ تجربه آزمود. در ادامۀ این نوشتار، خواهیم کوشید مهمترین فرازهای این گفتگو را برگزینیم و در حد بضاعت خود بسنجیم.

یک: موسی غنی نژاد می گوید “اگر دكتر شریعتی كتاب سرمایه ماركس را اندك تورقی كرده بود هیچگاه كنز دوران اعراب جاهلی را با سرمایه داری اشتباه نمی گرفت. البته به نظر می رسد شناخت دكتر شریعتی از مباحث مربوط به اقتصاد و مالكیت در اسلام نیز به اندازه شناخت وی از ماركسیسم سطحی و شتابزده بود. هیچ فقیه وصاحبنظر اندیشه اسلامی قابل اعتنایی نمی توان پیدا كرد كه نظری شبیه یا نزدیك به تفسیردكتر شریعتی از مفهوم كنز و به طور كلی مباحث اقتصادی در اسلام، ارائه كرده باشد. دكترشریعتی نه تنها با پیش داوری ماركسیستی به قرائت متون اسلامی می پرداخت بلكه بسان ماركسیستهای استالینی هیچ ابایی از سانسور تفكرات اسلامی نداشت. به عنوان مثال شما در صفحات پرشمار آثار آقای شریعتی هیچ اثری از این واقعیت تاریخی انكار ناپذیر كه پیامبراسلام زمانی از زندگی خود به تجارت اشتغال داشته، پیدا نمی كنید. این سانسور آشكار یقینا ربطی به اسلام كه دعوت به شنیدن همه سخنان و تبعیت از بهترین آنها می كند ندارد وبیشتر در چارچوب روشها و منشهای استالینی قرار میگیرد.”

واقعیت این است که نگارنده نمیداند و نمیتواند بداند که شریعتی تا چه اندازه آثار مارکس را خوانده بود، اما نقد ها و نقل قولهای او، گواه آشنایی مستقیم او با آثار مارکس است. اما صرفنظر از این، تنها به گواهی همانچه تاکنون از او نقل کرده ایم، او آنقدر به سرمایه داری و “ویژگیهای قرون جدید” آشنا بود، که نه تنها کنز قبایلی و سرمایه کاپیتالیستی را یکی نپندارد، که کارکردهای متفاوت سرمایه در مراحل مختلف رشد سرمایه داری را نیز به خوبی بازشناسد. هم از این رو بود که او بین بورژوازی نخستین و سرمایه داری واپسین تفاوت می نهاد. آنگاه که او از کنز و انباشت سرمایه بعنوان واژگانی کمابیش مترادف و هم معنا سخن می گفت، نه کارکرد آن در تولید اقتصادی، که نقش اجتماعی آن در توزیع ناعادلانه رفاه و پیامدهای آن در ساختار سیاسی و اجتماعی، و به ویژه تأثیر روانشناختیِ انباشتی را مد نظر داشت که به هدفی در و برای خود تبدیل شده است. بازخوانی آنچه پیشتر از تفاسیر کهن اسلامی در باره ابوذر آوردیم، همچنین نشان میدهد که کدام ” صاحبنظر اندیشه اسلامی قابل اعتنایی ” نظری همسان یا همانند تفسیر دكتر شریعتی از مفهوم كنز و به طور كلی مباحث اقتصادی در اسلام، ارائه كرده” است و از این رو از بازگویی آن خودداری میکنیم. در فصل پیش همچنین نشان داده شد که یکسان انگاشتن سوسیالیسم شریعتی با سوسیالیسم ماتریالیستی نادرست و نارواست. اما غنی نژاد که هر آنکس را که بر بالای چشم نئولیبرالیسم ابرویی دیده باشد، دیکتاتور و مارکسیست، که نزد او یکی است، می بیند، از آن ابایی ندارد که همزبان با اقتدارجو ترین بخش سنت گرایان، شریعتی را به آنچه در زبان مذهبی تفسیر به رأی خوانده می شود، متهم کند. او بعنوان معرفت شناس دانش اقتصاد بی تردید می داند که سوژه به هنگام رویارویی با متن، همچون آینه پدیدار نمی شود، و بینشها و ارزشهای سوژه به ناگزیر درنوع دریافت پیام متن بسیار تأثیرگذارند، و دریافت و تفسیرِ رها از بینش و دانش سوژۀ شناسا وجود ندارد. بنابر این فتاوایی از این دست که شریعتی با پیش داوری مارکسیستی به قرائت متون اسلامی می پرداخت، حتی اگر درست می بود، از کمترین ارزش معرفتی برخوردار نبود، مگر آنکه پیشتر وجود آن پیش داوریها و همزمان بطلانشان را اثبات کرده باشد. این امر اما، به یکسان در مورد تمامی گرایشها، بینشها وایدئولوژیهای سنتی و مدرن، و منجمله لیبرالیسم و نئولیبرالیسم نیز صادق است. با این همه، او رونق کار خویش در آن می بیند که آنگاه که موقعیت فراهم است، از زبان تکفیر نیز بر علیه اندیشۀ مخالف سود جوید. موسی غنی نژاد در فراز پایانی نخستین پاسخ خود، شریعتی را کسی معرفی می کند که به سانسور به سبک مارکسیستهای استالینی دست می یازد، چرا که به گمان او، ” در صفحات پرشمار آثار آقای شریعتی هیچ اثری از این واقعیت تاریخی انكار ناپذیر كه پیامبراسلام زمانی از زندگی خود به تجارت اشتغال داشته، پیدا نمی كنید”. تنها اندکی جستجو در همان صفحات آغازین “سیرۀ محمد” کافی بود تا نشان دهد که این همه، بر پندار باطلی بافته شده است، و به تقریب، تمامی کلیدواژهایی که چشمان دلبستگان نظام تولید کالایی را به درخشش و کامشان را به آب می اندازد، واژگانی چون مال، تجارت، سود، استخدام، سود بیشتر، و امثالهم، همه در یک بند گردآمده اند: ” خدیجه دختر خویلد، زن ثروتمند اشرافی از خاندان مشهور قریش بود که دو شوهر کرده بود و هر دو مرده بودند و از آنان نیز مال بسیار برایش مانده بود و با آن تجارت میکرد و سود تجارت و اشتغال بدان او را از ازدواج دیگری منصرف کرده بود و با یک پسر و دو دختر خویش زندگی میکرد. از محمد که به امانت شهرت یافته بود، دعوت کرد که با دو برابر مزد دیگران (چهار شتر به جای دو شتر) برای وی تجارت کند و برخی میگویند استخدام وی به خواهش ابوطالب صورت گرفته است. به هرحال، محمد که جوانی تهیدست است و عمو و سرپرستش ابوطالب هم که معیل است و ورشکسته و در کمال سختی به سر میبرد، با رغبت شغل جدید را قبول میکند و با میسره غلام خدیجه به شام میروند (…) در بازگشت، محمد با سودی بیشتر از معمول برمیگردد (…). [72] با این حال، طبیعی است که بندهایی از این دست، بسامد چندان بالایی در آثار شریعتی نداشته باشد، چه، محمد نبی است که نزد مسلمانان اسوۀ حسنه است، و نه محمد غنی؛ و بعثت و نبوت اوست که جان و دل آنان را به سوی او می کشد و نه تجارت او.

دو: در پرسش دوم، پرسشگر از چرایی وجود مفاهیمی چون “کار متبلور انباشته شده” و “کار جاری” که یاد آور مفاهیم مارکسی کار مرده (سرمایه) و کار زنده است، در آراء برخی از نظریه پردازان و روحانیون در دوران آغازین انقلاب، علیرغم مرزبندی آنان با مکاتب شرقی و غربی می پرسد. پاسخ غنی نژاد این است که، آنان مبانی ماتریالیستی غرب کاپیتالیستی و شرق سوسیالیستی را نفی می کردند، اما با این حال بر آن بودند که، “سوسیالیسم به علت طرفداری از عدالت اقتصادی وحمایت از طبقات ضعیف، از جهت اقتصادی و اجتماعی به اسلام نزدیك تر است.” این حکم شاید در مورد برخی کسان همچون سید محمود طالقانی صادق باشد، اما روا بودن آن در مورد کسانی که در گرایشهای سوسیالیستی و عدالت جویانه خطرناک ترین نیروهای ضد حاکمیت را می دیدند، محل تردید بسیار است. آنچه اما در اینجا برای ما مهم است، دریافتی است که از تعریف سرمایه ثابت در اقتصاد مارکسی ارائه می شود: “این تئوری آكنده از تناقض و فاقد قدرت تبیینی است. اهرام ثلاثه مصرحاوی هزاران ساعت كار متبلور شده است اماهیچ اقتصاددانی آن را سرمایه تلقی نمی كند.” این گونه می نماید که هدف از بازگویی این حکم که البته هر اقتصاددانی بر آن مهر تأیید خواهد زد، القای این نظر است که گویا مارکس چنان تعریف نامانعی از سرمایۀ ثابت داشته است که هر گونه کار متبلور را سرمایه ثابت می دانسته است. نگارنده نیز به ضرورت نگاه سنجشگرانه به اقتصاد مارکسی، که آن را از اقتصادهای گوناگون مارکسیستی تفکیک می کند، واقف، و البته به همان میزان نیز هم به ضرورت بازتابیدن راست و درست نظریۀ مورد سنجش معتقد است. چه، هر گونه کژتابی موضوع نقد، از یکسو بر حقیقت پرده می افکند، و از سوی دیگر، سنجش را از پالایش و والایش سوژۀ نقد، که باید نخستین هدف آن باشد، دور می سازد. ما در ادامه از بحث تفصیلی پیرامون این موضوع خود داری، و تنها به نقل قطعه ای از مارکس بسنده می کنیم، تا خواننده خود داوری کند که گزارشی اینچنین، تا چه اندازه بر نظرمارکس که سرمایۀ ثابت را نه تنها کار مرده یا انباشته، که همچنین نیروی مولدی می دید که تبلور انباشت دانش و مهارت اجتماعی است، تطبیق می کند: ” کار متبلور شده در ماشین، فقط به گونه ای بیواسطه، همچون کالا یا کالایی که به عنوان ابزار تولید استفاده می شود، نمودار نمیشود، بلکه همچون خودِ نیروی مولده پدیدار می گردد. رشد ابزار تولید [ساده] به ماشین، از منظر سرمایه تصادفی نیست، بلکه تحول تاریخی میراث ابزارهای تولیدی سنتی، به شکلی است که در تناسب با سرمایه است. انباشت دانش و مهارت، انباشت نیروهای مولد مغزِ اجتماعی، بدین گونه و در برابر کار، به درون سرمایه مکیده میشود، و از این رو چونان ویژه گی [مولد] سرمایه پدیدار می گردد.(…) بنابرین ماشین چونان فرمِ متناسبِ سرمایۀ ثابت، و سرمایۀ ثابت، تا بدانجا که سرمایه در ارتباط با خود آن نگریسته شود، چونان فرمِ متناسبِ سرمایه به طور کلی، نمودار میگردد.” [73] گرچه این تعریف، همانگونه که پیشتر اشاره شد، به ویرایش نهایی نئوری ارزش کار راه نیافت. اما، مارکس حتی در جلد سوم “سرمایه” نیز در مورد نقش سرمایه ثابت تصریح کرده بود ” آنگاه که نیروی کار، سرمایۀ ثابت بیشتری را به حرکت در می آورد، بهره وری آن افزایش می یابد، و بالعکس” [74] ازین رو، برابرنهادن یا قیاس اهرام ثلاثه با سرمایه ثابت در تفکرمارکس، قیاس مع الفارغ، و نادرست است.

سه: پرسش سوم به آزادی و عدالت در نگاه شریعتی اختصاص دارد. خبرنگار یادآور میشود که شریعتی معتقد است انسان با اراده خود میتواند از چهار زندان آزاد شود. پاسخ غنی نژاد این است که “درمورد آزادی نیز مباحث دكتر شریعتی كم و بیش متاثر از رویكرد ماركسیستی، البته از نوع سطحی و شعاری آن است. در این رویكرد، آزادی به معنی شناخت ضرورت و غلبه برآن تعریف می شود و آزادی فردی كه مبتنی بر حق مالكیت شخصی است جایی ندارد.” برای یاد آوری و مقایسه، نخست به قطعه ای از شریعتی در باره چهار زندان بنگریم: ” زندان اول، زندان طبیعت، انسان خودآگاهی و اراده و آفرینندگی خودش را به وسیله شناخت طبیعت یعنی علم به دست می‌آورد. از زندان دوم، ایستوریسم، هم با شناخت فلسفه تاریخ و استخدام جبر تاریخ یعنی علم تاریخ، رهائی خودش را به دست می‌آورد. و از زندان سوم، سوسیولوژیسم و زندان نظام اجتماعی نیز، افراد با علم، رهائی خودشان را به دست می‌آورند و سازنده نظام اجتماعیشان می‌شوند. زندان چهارم، بدترین زندان است و انسان در برابرش عاجزترین زندانی است. و آن زندان «خویشتن» است…”  [75]نتیجه ساده این مقایسه این است که از نظر غنی نژاد برای آزادی انسان، نیازی به علوم تجربی برای رهایی از جبر طبیعت، علوم اجتماعی برای شناخت و رهایی از جبرهای اجتماعی، و علوم انسانی و روانشناسی، و نیز عرفان و دین، برای انسان شناسی، خودکاوی و خودسازی نیست، ایمان به ” آزادی فردی كه مبتنی بر حق مالكیت شخصی است”، بدانسان که جان لاک روایت می کند، کافی است! در دیدگاه لاک انسان محق است، برای حفظ خود، به پیروی از حکم و حکمت خداوندی، بر زمین تسلط یابد.[76] این حکم به وسیله کار انسان تحقق مییابد. ثروتهای طبیعی بدون کار انسان کم ارزش اند. کار انسان است که ارزش و مالکیت می آفریند. از آنجایی که انسان با کار خویش بر روی طبیعت، بخشی از وجود خویش را، در موضوع کار میریزد، مالکیت او بر موضوع کار، در واقع، ادامه مالکیت او بر هستی خویش است. حد مالکیت از یک سو در آن است که فرد آنچه را تصرف کرده است، نتواند مصرف کند و در نتیجه فاسد شود، و از سوی دیگر در آن که برای دیگران نیز چیزی باقی بماند. [77] این هر دو حد اما تنها در شرایط مفروض زندگی سادۀ طبیعی صادق اند. با پیدایش پول و مبادله، امکان فاسد شدن مقدار فراتر از نیاز فرد از بین میرود. امکان مبادله در شرایط پیدایی و پذیرش پول از سوی دیگر، در نگاه لاک به معنای قبول مالکیت از سوی همگان، به شکل نامحدود است. وظیفه اصلی و علت پیدایش دولت نیز حفظ مالکیت است.[78]  مالکیت حقی طبیعی و پیش- اجتماعی است، و از قرارداد اجتماعی بی نیاز، از این رو، دولت حتی در شرایط اضطراری حق تصرف در آن را ندارد، مگر پیش از آن موافقت مالکان جلب شده باشد. تفاوت درثروت افراد از نظر لاک، ناشی از میزان کار و کوشش آنهاست.

در اینجا مجال و نیاز به نقد تفصیلی نظریۀ مالکیت جان لاک نیست، اما نگاهی اجمالی بدان نیز نشان میدهد، که چرا این شاه کلید عاریتی، حتا در چشم لیبرالهایی چون کانت، و در دوران معاصر نوزیک  نیز، متاع پر ایرادی است:

الف. همسان دانستن مالکیت فرد بر هستی و ویژگیهای فیزیکی و روانی خویش، با مالکیت او بر چیزها، از نظر منطقی نادرست است، چرا که در مورد نخست، چیزهایی هستند که از سوژه جدایی ناپذیراند، و سوژه بدون آنها قآبل تصور نیست، اما در مورد آخر، به چیزهایی مربوط میشوند که جدا از فرد، و واجد قابلیت مبادله اند، و هیچگاه بخشی از فرد نیستند. نتیجه همسان انگاری این دو گونه مالکیت، به معنای نفی تفاوت حقوقی میان جراحت به فرد و صدمه به چیزها است.

ب. کار از نظر لاک سرچشمه و آفریننده ثروت، و از این رو موجد مالکیت است. اما از آنجایی که موضوع کار، نه آفریدۀ فاعل آن، که نتیجه آفرینندگی خدا یا طبیعت است، نمیتواند، توسط فاعل کار تملک شود. همچنان که کانت گفته است، شکل دادن اولیه به یک قطعه زمین، موجب تملک آن نمیشود، چه، ” مالکیت عرض، نمیتواند دلیلی بر مالکیت حقوقی جوهر باشد.” [79]میدانیم که این نظر با حکم بسیاری از فقهای سنتی که معتقد به مالکیت خدا و تنها حق انتفاع انسان از طریق کار هستند، همخوان است. از منظر کانت، نقض دستور متصرف مبنی بر منع استفاده دیگران از موضوع مالکیت، تنها هنگامی میتواند نقض حقوق فردی او تلقی شود، که موضوع تصرف یا کار، آفریده او باشد.

پ: از آنجایی که منابع در دسترس انسان محدودند، با افزایش مالکیت انحصاری مبتنی بر نظریه جان لاک، و یا افزایش جمعیت و نیاز به بهره برداری بیشتر از منابع محدود موجود، حق طبیعی و اولیه حفظ و بقای نفس و نسل با حق ثانویه و انشقاقی مالکیت انحصاری در تضاد می افتد.

ت: نوع کاری که موجد مالکیت است، ونیز میزان و حد مالکیت ناشی از آن در این تفکر نامعلوم است. تمثیل روبرت نوزیک در این باره گویا است: آیا هنگامی که یک فضانورد قطعه ای از سطح مارس را می روبد، کار خویش را در این سیاره، در تمامی کیهان، یا در قطعه ای زمین، در کدامین جاری کرده است؟ و از این رو مالک کدام است؟[80] افزون بر این آیا همیشه میتوان با کار بر ملک جمعی آن را به مالکیت خصوصی درآورد؟ آیا عکس آن صادق نیست؟ هنگامی که یک قوطی آب گوجه فرنگی را به دریا می ریزم، آنچنان که مولکولهای آن به یکسان همه جا پراکنده و با آب دریا مخلوط شوند، به دلیل تغییر دریا مالک آن می شوم، یا آب گوجه ام را هدر داده ام؟

ث: کار در تحلیل لاک هماره فردی و منتزع ازدیگری است. وافعیت اما این است که کار حتا در خصوصی ترین و فردی ترین شکل آن نیز، در پیوند با دیگری انجام میشود. کسب و انباشت مهارتها و دانش تولید فرایندی است که تنها در جمع صورت می پذیرد. اگر تولید فرایندی جمعی است، که هست، پس کدام بخش از آنِ کیست؟ از همین جا این نیز آشکار میشود که مالکیت، رابطه ای اجتماعی و نه پیش- اجتماعی است.

ج: حتا اگر بپذیریم که فرد میتواند چیزی را تنها با کار منتزع و منفرد خویش به ملکیت خویش درآورد، مالکیتی که به گفته لاک مبتنی بر حق طبیعی و پیش-اجتماعی است، این امر حاوی هیچ وظیفه ای در جهت به رسمیت شناختن آن به وسیله دیگری نیست. تصور منع دیگری از بهره گیری، به وسیله موضوع تملک، شخصیت بخشی به موضوع تملک، و یاوه است. اما همچنان که کانت میگوید، این راهی است که که لاک در تعریف مالکیت به عنوان رابطه ای پیش-اجتماعی و نسبتی میان فرد و موضوع تملک پیموده است.” آنچنان که گویا [چیزی، چونان] کسی بتواند به وسیله کاری که بر او انجام یافته است  خود را مکلف کند، در خدمت کس دیگری جز آنکه که کار را جاری کرده است، نباشد.”[81]  کانت به درستی تصریح میکند که مالکیت، رابطه ای میان افراد و بنابرین اجتماعی، و در ارتباط با موضوع مورد تملک است. تنها اجماع اجتماعی پیرامون به رسمیت شناختن حق استفاده انحصاری یکدیگر از چیزها و نیز به رسمیت شناختن حق منع دیگری از بهرگیری از آنهاست که می تواند پدیدآورندۀ مالکیت باشد.

چ- لاک به سادگی بر این واقعیت ساده دوران خود، دوران بر آمدن سرمایه داری، چشم میبندد که فرایند تاریخی پیدایش مالکیت سرمایه سالار، چه در متروپل، و چه در پیرامون، با تصرف  قهرآمیز حاصل کار و دارایی های دیگران همراه بوده است، و بنابرین ارجاع نابرابری اجتماعی به تفاوت در میزان کار و یا بهره وری کار افراد، و پیدایش پول، بیان بخشی از حقیقت، و پوشاندن بخش بزرگتری از آن است. در واقع به هنگام مبادله کالاها در بازار، فرآیند تملک اولیه آنها به فراموشی سپرده، و تنها بر مبادلۀ حقوق ملکی ثانوی تمرکز می شود. فرآیند واقعی تملک اما پیش از مبادله در بازار پایان یافته است. تنها در دوران ثبات سرمایه داری است که قوانین بازار نقش مهمتری در تخصیص منابع و توزیع درآمد به عهده می گیرند، خشونت عریان از زندگی اقتصادی رخت برمی بندد و جبر ساختاری جایگزین قهر می شود.

غنی نژاد در ادامه، مفهوم آزادی صوری را توضیح میدهد، تا نشان دهد که ” از نظر مارکس )…( زمانی همه مردم از آزادی برخوردار خواهند بود كه شرط جامعه كمونیستی یعنی” از هركس به اندازه توانش، به هركس به اندازه نیازش” برقرار شود. واضح است كه چنین جامعه ای را تنها با انسا نهای طراز نوین (با ایدئولوژی كمونیستی) میتوان برپا كرد اگرنه انسانهای عادی چنین رفتاری از خود نشان نمیدهند. مدل جامعه آرمانی كسانی مانند دكترشریعتی و حتی مرحوم طالقانی، با این چنین انسانی میتواند ساخته شود، نه با انسانهای عادی و واقعی كه در صدد بیشینه كردن اهداف و منافع فردی و كمینه كردن هزینه هایشان هستند. به سخن دیگر، برپا كردن جامعه آرمانی حضرات مستلزم خلق انسان از نو، با ماهیت جدید، است. تلاش برای خلق انسان طراز نوین به فاجعه انسانی بزرگ جوامع كمونیستی، در قرن بیستم انجامید. اما به لحاظ اقتصادی مساله این است كه اگر هركس به اندازه نیاز خود مصرف كند و بقیه محصول تولیدی خود را انفاق كند معلوم نیست بدون انباشت سرمایه چگونه میتوان بهره وری تولید را افزایش داد. این پرسشی است كه خود ماركس هیچگاه پاسخ روشنی به آن نداد.” این بند، صرفنظر از لحن پلمیک وایدئولوژیک آن، به تنهایی حاوی چندین گزاره و حکم نادرست است:

الف- مفاهیم آزادی صوری و مادی (Formelle und materielle Freiheit)، تنها مفاهیمی مارکسی نیستند، بلکه امروزه به دستگاه مفهومی علوم اجتماعی و حقوقی مدرن متعلقند. [82]طراحی دولت رفاه در اروپای قاره، بر همین مبناست. آزادی صوری، به معنای آزادی حقوقی در تعیین سرنوشت خویش، و آزادی مادی یا عینی به معنای وجود امکان تحقق عملی آن است. اقتصاد جامعه های چون آلمان، دانمارک، سوئد و دیگر کشورهای اروپای شمالی که به صورت وسیعی به توسعۀ زیرساختهای اقتصادی، آموزشی، فرهنگی، بهداشتی، بیمه ها و تامین اجتماعی میپردازند، در واقع در پی تحقق همین هدف، یعنی گسترش زمینه های مادی تحقق آزادیهای فردی، یا افزایش آزادی عینی و مادی وعملی  است.

ب- اصل “از هركس به اندازه توانش، به هركس به اندازه نیازش” نیز اصلی نیست که مارکس بنیان نهاده باشد. به تقریب، زیست عملی نخستین حلقه های مومنین تمامی ادیان بزرگ تاریخ و نیز جنبشهای برابری جو و حتا بسیاری از مکاتب عرفانی این گونه بوده است. ازین رو نباید از اعتقاد کسانی چون طالقانی و شریعتی بدین اصل شگفت زده شد. اما در سطح کلان اجتماعی، با توجه به وجود شیوه های فکری و زیستی گوناگون ، این اصل میتواند تنها چونان چشم اندازی از تاریخ فردا، آرمانی دوردست که باید هماره برای گسترش زمینه های تحقق آزادی فرد به آن تقرب جست، و به عنوان گفتمانی برابری جویانه ونیز عرفانی در گسترۀ جامعه مدنی طرح شود. از این رو، این اصل در نگاه طالقانی و شریعتی و استراتژی آگاهی بخش آنان، با قهر دولتی بیگانه است. به ویژه از آن رو، که تحقق آن، همچون هر اصل اخلاقی دیگر، آزادی انتخاب فرد را مفروض می گیرد.

پ- در فرازی دیگر از پاسخ غنی نژاد، آنچه را که او نخست باید اثبات شود، به سادگی مفروض گرفته شده است: از نظر او انسانهای عادی و واقعی در صدد بیشینه كردن اهداف و منافع فردی و كمینه كردن هزینه هایشان هستند. به سخن دیگر، نقطۀ آغاز و عزیمت تحلیل او دربارۀ کنش انسان، مبانی انسانشناختی نئوکلاسیک است. دیدگاهی بدبینانه، جوهرگرایانه، تقلیل گرایانه و فردگرایانه، که نقش ساختارهای اجتماعی و اقتصادی، ونیز فرهنگی را در ساخت ترجیحات و کنش فرد به کلی نادیده می انگارد. اما میزان تأثیر این ساختارها در فرآیند آفرینش انسان اقتصادی آنچنان آشکار است، که ماکس وبر، کسی که خود را بارها بورژوایی خودآگاه به منافع طبقاتی خویش خوانده بود، در این باره نوشت: “شکلبندی کاپیتالیستی امروز اقتصاد، جهان بی پایانی است که فرد در آن زاده میشود، و برای او )…( در عمل چونان چارچوبی تغییرناپذیر است (…) این جهان، هنجارهای کنش اقتصادی خویش را به فرد دیکته میکند،)…( کاپیتالیسم حاکم امروز، سوژه اقتصادی (فرد) مورد نیاز خود را از راه انتخاب اصلح اقتصادی تربیت و خلق میکند” [83] به سخن دیگر، رویکرد نئوکلاسیک، ویژگیهای انسانی را که در بافت روابط سرمایه سالار این گونه ساخته شده است، به شیوه ای ذاتگرایانه بخشی ازلی، ابدی و تغییرناپذیر از هستی او می انگارد، و از این رو، رویکرد سودجویانه و منفعت طلبانه را در تطابق با جوهر او می یابد. دیدگاه وبری گرچه به خوبی روند عمومی کارکردهای ساختارهای سرمایه سالار را نشان می دهد، اما با این همه، بیش از اندازه جبرگرایانه می نماید. مروری بر ادبیات نظریه کنش اقتصادی می تواند به تعدیل این جبرگرایی از یکسو و اراده گرایی فردگرایانه از سوی دیگر، بیانجامد.

تئوری کنش اقتصادی رایج در علوم اقتصادی و بویژه اقتصاد خرد، پیرامون برساخته‌ای نظری به نام انسان اقتصادی (Homo oeconomicus) ساماندهی شده است. ویژه گی بارز انسان اقتصادی در ساختار انگیزشی آن  نمایان میشود. در اقتصاد نئوکلاسیک معاصر برای تبیین این ساختار انگیزشی،  به خصوص به بنیانگذار دانش اقتصاد مدرن آدم اسمیت ارجاع داده میشود:”فراهم آمدن خوراک مان را از خیر خواهی‌ قصاب، آبجو ساز یا نانوا انتظار نمی بریم، بلکه از توجه آنان به سود خویش . ما انسانیت آنان را مخاطب قرار نمیدهیم، بلکه خود دوستی‌ آنان را . از نیاز های خود با آنان سخن نمیگویم، بلکه از سودشان] در این داد و ستد]”[84] در خوانش نئوکلاسیک این متن، انگیزۀ کنش اقتصادی وتنها عنصرتعیین کننده آن، نفع شخصی است . پیگیری نفع شخصی‌ در سطح خرد، موجب پویایی اقتصادی در سطح کلان و افزایش رفاه همگانی میگردد. آنگاه که سرمایه‌ گذار در جایی‌ سرمایه گذاری می‌کند که سرمایه اش بیشترین امنیت و بالاترین باز دهی‌ را داشته باشد، تنها به منافع شخصی‌خویش می‌ اندیشد، اما چنان که گویی توسط دستی‌ نامرئی هدایت شود، به خیرهمگانی یاری میرساند، بی‌ آنکه آگاهانه چنین نیتی را پی گرفته باشد.[85] در این خوانش، اسمیت در راستای اندیشه برنارد مندویل تفسیر می شود که در اثر نامدارش“ داستان زنبورها، رذایل شخصی‌ و منافع جمعی‌ سروده بود[86]: “از گنه بری بودن نیست مگر / جز نایافته آرمانشهر، چیز دگر؛ فخر و رفاه وتدلیس باید بود  /تا که خلق بربالید و رشد نمود”![87] چرا که این فزون خواهی، همچشمی، رقابت، زندگی لوکس ‌و رفاه جوئی انسانها و به ویژه طبقات فرادست جامعه است که تقاضا ی کالاهای بیشتری را موجب میشود، طرف عرضه و تولید را برمیانگیزد، میزان اشتغال کل‌ را افزایش میدهد و بدین ترتیب، رفاه عمومی‌ را بیشینه می‌کند.

این خوانش که دیگر تنها توصیف علمی انگیزه کنشگر اقتصادی نیست، بلکه فراتر از آن، به نظامی ارزشی دگردیسی یافته است که هسته مرکزی آن، نفع شخصی‌ است، با اندیشه اسمیت که بر آن بود که” هراندازه هم که انسان را خودخواه (Selfish) بیانگاریم، هویداست که اصول مشخصی‌ درطبیعت او نهاده شده است، که او را بر آن میدارد، به سرنوشت دیگران علاقمند گردد و نیکبختی آنان، نیاز او باشد؛ هر چند که خود دراین میان هیچ سودی جز  لذت مشاهده این نیکبختی نداشته  باشد.”[88] بیگانه است اما  نگرش تقلیل گرایانه یاد شده برای استقلال فزاینده دانش اقتصاد از علم اخلاق، تفکیک مساله تولید و کارایی از توزیع و عدالت، و نیز ساده سازیهای ضروری مدلسازی ریاضی‌ مناسب مینمود . از این رو، و نیز به دلیل تحولات سیاسی جهانی، سده بیستم، سالهای سلطه بی‌ رقیب نگرش نئوکلاسیک بر اندیشه اقتصادی بود. با  این همه، نقد نئوکلاسیک به تمامی خاموشی نگرفت. ناخرسندیهای  فزاینده از رویکرد ساده سازانه و فرضیات غیرواقعی آن، از نیمه دوم سده بیستم بدینسو به پیدایش و گسترش شاخه ای از دانش اقتصاد انجامیده است که به نامهای اقتصاد تجربی، آزمونی، آزمایشگاهی و  نیز تئوری  تجربی بازیها [89] شناخته میشود. در این مجال اندک، حتی بازبینی فشردۀ مهمترین یافته های انسانشناختی این شاخه از دانش اقتصاد،  و بازنمایی تاثیرات آن برتئوری کنش اقتصادی (Theory of Economic Action) وصورتبندی نتایج آن میسر نیست. از این رو تنها به گزارش گزیده ای بسیار محدود از مهمترین آزمونهای انجام شده، یعنی  سه بازی دیکتاتور، اولتیماتوم و هدیه متقابل بسنده خواهد شد. این بازبینی نشان خواهد داد که برساختۀ انسان اقتصادی (Homo oeconomicus) تا چه اندازه در برابر آزمونهای تجربی تاب آورده است:

  1. آزمون یا بازی دیکتاتور

در بازی دیکتاتور (Dictator Game) مبلغ معینی پول P در محیطی‌ آزمایشگاهی در اختیار یک کنشگر X گذشته میشود که او میتواند به دلخواه خویش، میان خود و یک فرد ناشناس دیگر (واکنشگر)  Y تقسیم کند، و یا  آنکه کل مبلغ را خود به تنهایی تملک کند. در حالی‌ که مدل نئوکلاسیک، توزیع  (x,y) = (p,0) ، یعنی تملک کل مبلغ توسط X را پیش بینی‌ میکند، نتایج آزمونهای مکرر نشان میدهد که کنشگران اقتصادی بر خلاف انگیزه های مادی خویش، و در جهت تقسیم منصفانه مبلغ مذکور تصمیم گیری میکنند، به گونه ای که Y نه  0بلکه e دریافت می‌کند. توزیع حاصل شده در آزمونهای  متعدد عبارت است  از: x, y) = (p-e, e) ) به گونه ای  که P/2 e > 0  است. به عبارت دیگر، کنشگر X به صورت داوطلبانه، و فارغ از هر نوع اجبار، بخش قابل توجهی از مبلغی را که می توانست خود به تنهایی تصاحب کند به  Y می بخشد. در بازی ترتیبی دیکتاتور (Sequential Dictator Game) کنشگران در دو مرحله بازی میکنند و نقش کنشگر و واکنشگر تعویض  میشود. در چنین حالتی‌ پیش بینی‌ مدل نئوکلاسیک بر اساس استقرأ پسرو یا معکوس (Backward Induction) بار دیگر توزیع (x,y)=(p,0) خواهد بود. بر مبنای پیش بینی نئوکلاسیک، از آنجایی که در مرحلهٔ دوم بازی، کنشگر دوم=) واکنشگر مرحله اول (، انگیزه ای برای پرداخت سهمی به همبازی خویش ندارد، کنشگر نخست در مرحلهٔ نخست بازی، کل مبلغ را برای خود برخواهد برداشت. نتایج آزمونهای تجربی‌ اما،  پیش بینی‌ مدل نئوکلاسیک را همچون  بازی تک مرحله ای ابطال میکنند. چرا که آزمون شوندگان مبلغ دریافتی را میان خود تقسیم می کنند، گرچه تملک تمام مبلغ به صورت فردی نیز، پیامد زیانباری نداشت. این نتایج حتی هنگامی که کل مبلغ نیز افزایش میابد، تغییرنمیکنند.[90]

  1. آزمون یا بازی اولتیماتوم

در بازی اولتیماتوم (Ultimatum Game) نیز نخست مبلغ معینی  پول P در محیطی‌ آزمایشگاهی در  اختیار کنشگر X گذشته میشود. او باید  این مبلغ را بین خود و یک واکنشگر ناشناس Y تقسیم کند. واکنشگر Y تنها اجازه دارد که پیشنهاد X را بپذیرد یا رد کند. اما اگر پیشنهاد  Xتوسط Y پذیرفته نشود، هیچکدام پولی‌ تملک نخواهند کرد. بر مبنای رویکرد نئوکلاسیک، پیش بینی‌ میشود که X اولتیماتومی در مورد توزیع پول به شکل (x,y)=(p-e,e) و یا حتی (x,y)=(p,0)  به Y دیکته خواهد کرد، به گونه ای که e کمترین مبلغ ممکن تخصیص داده شده  به Y باشد. بر مبنای فرضیات نئوکلاسیک واکنشگر Yمی‌ بایست پیشنهاد کنشگر را در هرصورت بپذیرد. چرا که با پیشنهاد بالا، یعنی اختصاص مبلغ اندکی به Y یا تغییری در تابع مطلوبیت او ایجاد نخواهد شد، و یا آنکه با دریافت مبلغ کمینه پیشنهادی e، رفاه او حتی اندکی‌ افزایش خواهد یافت. اما آزمونهای آزمایشگاهی، پیش بینی‌ نئوکلاسیک در بارۀ مبلغ پیشنهادی توسط X و نیز پیشبینی‌ واکنش Y را ابطال میکنند. این آزمونها نشان میدهند که اکثریت کنشگران،  مبلغی بین ۴۰ تا ۵۰  درصد  کل پول را به واکنشگران پیشنهاد میکنند. از سوی دیگر و بر خلاف انتظار، واکنشگران نیز، پیشنهادهایی‌ را که منصفانه نمیابند، رد میکنند، گرچه بدان آگاه ا‌ند که رد این پیشنهاد، به  معنای باختن همان مبلغ اندک و دریافتی برابر باصفر است. دلیل این کنش به ظاهر غیر عقلانی، در بیزاری انسان از بی عدالتی (inequity Aversion) جستجو می شود.

  1. آزمون یا بازی هدیه متقابل

نتایج آزمون هدیه متقابل (Gift Exchange Game) نیز همانند نتایج دو آزمون پیشین است: هم میزان تلاش کارگزار یا کارگر، و هم میزان مزدی که سرمایه گذار می پردازد، به نحو چشمگیری بالاتر از میزانی است که مدلهای نئوکلاسیک پیشبینی میکنند.[91] در یک نمونه از این بازی، نخست کارفرما مزد w > 0 را مشخص میکند. پس از آن که کارگزار یا کارگر این مبلغ مزد را پذیرفت، میزان تلاش خود را از مجموعه  برمیگزیند. مدل نئوکلاسیک که بر کمینه کردن هزینه و بیشینه کردن فایده مبتنی است، پیشبینی میکند که هم میزان مزد پرداختی کارفرما و هم میزان تلاش کارگزار یا کارگر کمینه، یعنی w = 1  و e = 0.1 خواهد بود، چرا که هر کدام درپی بیشینه کردن منافع فردی خویشند. نتایج حاصله در آزمایشگاه اما مقادیری بالغ بر چند برابر مبالغ پیشبینی شده توسط مدل نئوکلاسیک است. در واقع، رابطۀ همبستگی مثبتی میان میزان مزد و تلاش  قابل اثبات است: مزدی که منصفانه تلقی می شود، برخلاف پیش بینی نئوکلاسیک، کار و تلاش بیشتری را برمی انگیزد، حتی اگر امکانی برای نظارت بر نیروی کار وجود نداشته باشد و یا از آن صرفنظر شود.

نتایج همین سه آزمون تجربی برای ابطال برساختۀ نئوکلاسیکی انسان اقتصادی، که گرچه با انتزاع معمول علمی توجیه می شود، اما بسیاری اوقات بسادگی، به همان سان که در سخنان موسی غنی نژاد می بینیم، بر واقعیت عینی تعمیم داده می شود کافی است. آزمونهای اقتصاد تجربی به نتایج دیگری نیز دست یافته اند، که برای نظریه پردازی اجتماعی پر اهمیت اند. برخی ازمهمترین نتایج را در اینجا برخواهیم شمرد، اما برای تفصیل و اثبات به منابع مربوطه ارجاع می دهیم:

  • انصاف (fairness)، ترجیحی (Preference) همه جایی و همه گاهی است. اما دریافت یک کنش معین به عنوان امری منصفانه یا غیر منصفانه، متأثر از ساختارهای اجتماعی است.
  • رفتار متقابل منصفانه (reciprocity) همه جایی و همه گاهی است، و جایی بهتر شکوفا میشود که نهادهای اجتماعی، فضای بیشتری برای همکاری مبتنی بر اعتماد متقابل فراهم میکنند.
  • کنش انسانها مطابق با دریافت و تفسیر آنها از شرایط و موقعیت است. این تفسیر مطابق با الگوهای فرهنگی اجتماع، و برای گزینش الگوهای رفتاری متناسبی انجام میشوند، که خود به پیشتر از سوی نهادهای اجتماعی متعین شده اند.
  • دریافت و تفسیر فرد از موقعیت، و کنش حاصل از آن میتواند تحت تأثیر منافع فردی قرار گیرد.

در فراز پایانی بند نقل شده، موسی غنی نژاد مدعی می شود که ” معلوم نیست بدون انباشت سرمایه چگونه میتوان بهره وری تولید را افزایش داد. این پرسشی است كه خود ماركس هیچگاه پاسخ روشنی به آن نداد.” این سخن آشکارا نادرست است. مارکس در همین زمینه می نویسد: “نابودی فرم تولید کاپیتالیستی اجازه خواهد داد، که کار روزانه، به کار ضروری کاهش یابد. اما با فرض ثبات شرایط دیگر، این آخری فضای پیشتری خواهد گرفت. از یک سو به این دلیل که شرایط زیستی کارگران غنی تر، و خواستهای آنان فزون تر خواهد شد، و از سوی دیگر، چون بخشی از کار اضافی کنونی، کار ضروری به شمارخواهد آمد، یعنی همان کار ضروری ای که برای دستیابی به ذخیره و انباشت اجتماعی لازم است.” [92] شریعتی نیز در همین زمینه گفته بود: “کسی که با کاپیتالیسم مخالف است (کاپیتالیسم نظام خاص و مجموعه ای از قوانین و روابط  و شکل خاص اجتماعی و اقتصادی است)، با سرمایه مخالف نیست؛ کیست که فقط با سرمایه مخالف باشد؟ با راسیسم – نژادپرستی- همه مخالفیم (این، یک مکتب است)، [اما] کسی با نژاد مخالف نیست؛ کیست که با نژاد مخالف باشد؟ کسی که با نژاد مخالف است، خود راسیست است”[93]

غنی نژاد پس از سید محمود طالقانی و علی شریعتی، مرتضی مطهری را نیز که در زندگی فکری و سیاسی خود بیش و پیش از هر کار دیگر ستیز با مارکسیسم را سرلوحۀ کار خویش قرار داده بود از مارکسیسم متأثر میداند: او با بازگویی مکرر برداشت خویش از سرمایۀ ثابت و متغیر به سادگی ادعا می کند “تصور استاد مطهری از مفهوم ابزار تولید، ماشین و ایجاد ارزش اشتباه است و به نظر میرسد كه این اشتباهات ریشه در تاثیرات نظریات اقتصاد ماركسیستی دارد” اما نگاهی به جزوۀ “نظام اقتصادی اسلام” نشان می دهد که دریافت مرتضی مطهری از نقش ماشین، درست در برابر آن دریافتی از سرمایه ثابت است که غنی نژاد به مارکس نسبت می دهد: ” به عقیده ما مشخصه اصلی سرمایه‏داری كه آن را موضوع جدیدی از لحاظ فقه واجتهاد قرار می‏دهد، دخالت ماشین است . ماشینیزم صرفا توسعه آلت و ابزار تولید نیست كه انسان ابزار بهتری برای كاری كه باید بكند پیدا كرده است ، بلكه تكنیك و صنعت جدید ماشین، علاوه بر بهتر كردن ابزارها، ماشین را جانشین انسان كرده است. (…) سوسیالیسم ماركسیسم مبتنی بر این اصل است كه ماشین، سرمایه ثابت است و نیروی كار، سرمایه متغیر، در عین حال قادر نیست كه ثابت كند چرا نیروی كار، یا نیروی بازوی انسان، سرمایه متغیر است و ماشین، سرمایه ثابت، در صورتی كه طبق اصل ” ارزش = كار” ارزش هر دو به اندازه كاری است كه صرف تولید آنها شده است، و هر چیزی طبق اصول مادی حضرات، فقط قادر است حداكثر، كاری كه صرف در خودش شده است تولید كند . اما سوسیالیسمی كه پایه‏اش اكنون ریخته می‏شود ، مبتنی بر اصل تغیر سرمایه ماشینی است.”[94] سخن بر سر آن نیست که آنچه مرتضی مطهری درباره سرمایه ثابت و متغیر می گوید درست است،  بلکه سخن این است که آنچه موسی غنی نژاد به او نسبت میدهد، نادرست است. بایسته بود که پیش از نقد تفکر اقتصادی مرتضی مطهری، دست کم به جنجال برانگیزترین اثر اقتصادی او نگاهی افکنده می شد.

غنی نژاد در ادامه نقد خود بر مرتضی مطهری می افزاید ” این استدلال كه چون ماشین محصول كار و خلاقیت نسلهای متعددی است پس مالكیت آن باید اشتراكی باشد، میتواند به همه كالاها، اعم از سرمایه ای و مصرفی، تعمیم یابد و نتیجه منطقی آن مالكیت اشتراكی همه محصولات است.” او اما گویا در این میان فراموش می کند که به تفاوت کمی و کیفی میزان مهارت و دانش مورد استفاده در تولید کالاهای سرمایه ای و مصرفی، و نقش متفاوتی که هریک در فرآیند تولید، توزیع درآمد، و پیامدهایی که شکل مالکیت هرکدام برساختار اجتماعی و سیاسی دارد، اشاره کند. مشکل این تفکر آنجاست که به پیروی از خوانشی ویژه از لیبرالیسم کلاسیک انگلیسی و آموزهای نئوکلاسیک معاصر، مالکیت خصوصی و منطق بازار را بر فراز نهادها و شرایط معین سیاسی و اقتصادی، چونان اموری مقدس می یابد که در هر جامعه ای، موعودوار قفل فروبستۀ تمامی بغرنجهای سیاسی، اقتصادی و حتی اجتماعی وفرهنگی را می گشایند؛ و ازاین رو، و به ویژه در جامعه ای که مالکیت بر سرمایه های بزرگ تجاری و صنعتی و مالی کمتر از راه کار و پس انداز و نوآوری سازمانی یا تولیدی و تکنولوژیک، و بیشتر ازطریق پیوند با ساختار سیاسی پدید می آید، خود بسان قطب معارضش، سوسیالیسم (یا سرمایه داریِ) دولتی، کارکردی ایدئولوژیک می یابد، و رفاه همگانی و عدالت اجتماعی را که زیربنایِ مادیِ آزادی فردی را می سازند، به فراموشی می سپارد. در یک جامعۀ سالم اما، اشکال مالکیت باید بگونه ای سامان و جهت یابند، که از نظر اقتصادی امکان بیشینه سازی کارآمدی، بهره وری پایدار از منابع وعدالت، از نظر سیاسی امکان بیشینه سازی استقلال و آزادی فرد و جامعۀ مدنی از دولت، و از نظر اجتماعی و انسانی امکان کمینه سازیِ مناسباتِ از خود بیگانه ساز بگونه ای روزافزون گسترش یابد. پرداختن به این موارد اما، خود نیازمند مجال دیگری است.

[1]  این نامۀ اعتراضی به صورت گسترده در فضای مجازی منتشر شده است. برای نمونه نگاه کنید به: http://ehterameazadi.blogspot.de/2013/07/blog-post_7065.html

[2]  مهرنا مه شماره 29، ص. 136. تمامی نقل قولهایی که از این پس از پروندۀ “اتوپیای سوسیالیسم اسلامی” مهرنامه خواهند آمد در گیومه قرار خواهند گرفت، اما از تکرار نام نشریه، پرونده ، و نویسنده برای پیشگیری از تطویل بیشتر مطلب خودداری خواهد شد.

[3]  نگاه کنید به یادداشت شریعتی بر چاپ سوم “ابوذر غفاری، سوسیالیست خداپرست” در م. آ. 3، ص. 8.

[4]  http://library.islamweb.net

[5]  http://library.tebyan.net

[6]  http://library.islamweb.net

[7]  http://library.islamweb.net

[8]  http://library.islamweb.net

[9]  http://www.hodaalquran.com

[10]  http://library.islamweb.net

[11]  http://www.al-eman.com

[12]  http://www.alwaraq.net

” (…) ومن ذلك ما فعل بأبی ذر، وهو أنه حضر مجلسه ذات یوم فقال عثمان: رأیتم من زكى ماله هل فیه حق لغیره؟ فقال كعب: لا یا أمیر المؤمنین، فدفع أبو ذر فی صد كعب، وقال له: كذبت یا ابن الیهودی، ثم تلا: ” لیس البر أن تولوا وجوهكم قبل المشرق والمغرب ” الآیة- فقال عثمان: أترون بأساً أن نأخذ مالاً من بیت مال المسلمین فننفقه فیما ینو بنا من أمورنا ونعطیكموه؟ فقال كعب: لا بأس بذلك، فرفع أبو ذر العصا فدفع بها فی صدر كعب وقال: یا ابن الیهودی ما أجراك على القول فی دیننا! فقال له عثمان: ما أكثر أذاك لی! غَیبْ وجهك عنی فقد آذیتنا، فخرج أبو ذر إلى الشام، فكتب معاویة إلى عثمان: إن أبا ذر تجتمع إلیه الجموع، ولا آمن أن یفسدهم علیك، فإن كان لك فی القوم حاجة فاحمله إلیك، فكتب إلیه عثمان بحمله، فحملَه على بعیر علیه قَتَب یابس معه خمسة من الصقالبة یطیرون به، حتى أتوا به المدینة وقد تسلّخت بواطن أفخاذه وكاد أن یتلف، فقیل له: إنك تموت من ذلك، فقال: هیهات لن أموت حتى أنفى، وذكر جوامع ما ینزل به بعد، ومن یتولى دفنه، فأحسن إلیه عثمان فی داره أیاماً، ثم دخل إلیه فجلس علىِ ركبتیه وتكلم بأشیاء، وذكر الخبر فی ولد أبی العاص إذا بلغوا ثلاثین رجلاَ اتخذوا عباد اللهّ خَوَلاً، ومًر فی الخبر بطوله وتكلم بكلام كثیر، وكان فی ذلك الیوم قد أتى عثمان بتركة عبد الرحمن بن عوف الزهری من المال، فنثرت البِدر حتى حالت بین عثمان وبین الرجل القائم، فقال عثمان: إنی لأرجو لعبد الرحمن خیراً؛ لأنه كان یتصدق، ویقْرِی الضیف، وترك ما ترون، فقال كعب الأحبار، صدقت یا أمیر المؤمنین، فشال أبوذر العصا، فضرب بها رأس كعب، ولم یشغله ما كان فیه الألم وقال: یا ابن الیهودی تقول لرجل مات وترك هذا المال: إن الله أعطاه خیر الدنیا وخیر الأخرة، وتقطع على اللهّ بذلك، وأنا سمعت النبی صلى الله علیه وسلم یقول: “ما یسرنی أن أموت وأدع ما یزن قیراطا” فقال له عثمان: وَارِعنِّی وجهك، فقال: أسیر إلى مكة، قال: لا واللّه، قال: فتمنعنی من بیت ربی أعبده فیه حتى أموت؟ قال: أی واللّه، قال: فإلى الشام، قال: لا واللهّ قال البصرة؟ قال: لا واللهّ، فاختر غیر هذه البلدان، قال: لا واللهّ ما أختار غیر ما ذكرت لك، ولو تركتنی فی دار هجرتی ما أردتُ شیئاً من البلدان، فَسَیرْنِی حیث شئت من البلاد، قال: فإنی مسیرك إلى الرَبَذَةِ، قال: الله كبر، صدق رسول اللهّ صلى الله علیه وسلم قد أخبرنی بكل ما أنا لاقٍ، قال! عثمان: وما قال لك. قال: أخبرنی بأنی أمنِع عن مكة والمدینة وأموت بالرَبَذَةِ، ویتولى مواراتی نفر ممن یردُون من العراق نحو الحجاز، وبعث أبو ذر إلى جمل له فحمل علیه امرأته- وقیل: ابنته- وآمر عثمان أن یتجافاه الناس حتى یسیر إلى الربذة، فلما طلع عن المدینة ومروان یسیر عنها طلع علیه علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه ومعه ابناهُ الحسن والحسین وعقیل أخوه وعبد اللّه بن جعفر وعمار بن یاسر(…) ”

[13] نگاه کنید به تاریخ طبری، ترجمه ابوالقسم پاینده، جلد پنجم، چاپ ششم 1383، انتشارات اساطیر، ص. 2136

[14] نگاه کنید به ترجمه الغدیر، عبدالحسین امینی، ج. 16، ص.213-218. نسخۀ اینترنتی در: http://www.ghaemiyeh.com

[15]علی شریعتی، م. آ. 10 ، جهت گیری طبقاتی در اسلام ،دفتر اول، ص 38

[16] همان، ص. 42.

[17] علی شریعتی، م. آ. 24 ، انسان، ص. 94.

[18] همان، ص. 123.

[19] همان، ص. 127.

[20] همان، ص. 85.

[21]همان، ص. 129.

[22]همان، ص. 125.

[23] علی شریعتی، م. آ. 12، تاریخ تمدن، ج 2، ص 194-195

[24] علی شریعتی، م. آ. 19، حسین وارث آدم، ص 286

[25] علی شریعتی، م. آ. 17، اسلامشناسی ارشاد ، ج 2 ، ص 152

[26] علی شریعتی، م. آ. 10، جهت گیری طبقاتی در اسلام، ص 79.

[27] Friedrich Engels: “Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft”, in: Karl Marx/Friedrich Engels – Werke. (Karl) Dietz Verlag, Berlin, S. 226. Band 19, 4. Auflage 1973 و نیز (Band 25, “Das Kapital”, Bd. III, Siebter Abschnitt, S. 828.

[28]  علی شریعتی، م. آ. 25، انسان بی‌خود ، ص ۳۵۷.

[29] علی شریعتی، م. آ. 2، خودسازی انقلابی ص 73-74.

[30] علی شریعتی، م. آ. 2، خودسازی انقلابی ، ص ۴۹.

[31] علی شریعتی، م. آ. 2، خودسازی انقلابی ، ص 148.

[32] علی شریعتی، م. آ. 24 ، انسان، ص. 149.

[33] همان، ص،358-359.

[34] علی شریعتی، م.آ. ۲، خودسازی انقلابی، ص ۷۴.

[35] همان، ص ۱۴۸

[36] علی شریعتی، م. آ. 24 ، انسان، ص. 57

[37] K. Marx, Kapital I, MEW 23, 214; Berlin: Dietz Verlag.

[38] K. Marx, Kapital III, MEW 25, 33; Berlin: Dietz Verlag.

[39] K. Marx, Kapital I, MEW 23, 185; Berlin: Dietz Verlag.

[40] K. Marx, Kapital I, MEW 23,208 ; Berlin: Dietz Verlag.

[41] علی شریعتی، م.آ. 18، اسلامشناسی ارشاد، ج 3، ص 39-40

[42] علی شریعتی، م.آ. 18، ص 30 ونیز م.آ 18، ص 122

[43] علی شریعتی، م.آ. 18، اسلامشناسی ارشاد ،ص 3839 –

[44] K. Marx, Grundrisse, 1983,  S.  418, MEW 42; Berlin: Dietz Verlag.

[45] K. Marx, Kapital I, MEW 23, 407 ; Berlin: Dietz Verlag.

[46] علی شریعتی، م.آ. 18، اسلامشناسی ارشاد ،ص 21

[47] علی شریعتی، م.آ. 18، اسلامشناسی ارشاد، ص 122

[48] K. Marx, Grundrisse, 1983, S. 596, MEW 42;  Berlin: Dietz Verlag.

[49] Ebd.

[50] Ebd., S. 601

[51] علی شریعتی، م.آ. 18، اسلامشناسی ارشاد، ص 22

[52] علی شریعتی، م.آ. 18، اسلامشناسی ارشاد ، ص 122

[53] K. Marx, Kapital I, MEW 23, S. 428 ff. ; Berlin: Dietz Verlag.

[54] K. Marx, Kapital III, MEW 25, S. 216. ; Berlin: Dietz Verlag.

[55] J. Hbermas: Theorie und Praxis: Sozialphilosophische Studie, S 256.1978. Suhrkamp Verlag.

[56] Ebd. S. 258

 [57] علی شریعتی، م.آ. 18، اسلامشناسی ارشاد ،ص 30

[58]  علی شریعتی، م. آ. 31 ويژگي‌هاي قرون جديد. ماشین در اسارت ماشینیسم، ص. 346-347.

[59] K. Marx, Grundrisse, 1983, S. 596, MEW 42;  Berlin: Dietz Verlag.

[60] Pierre Bourdieu:Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, S. 189. In: Reinhard Kreckel (Hg.): Soziale Ungleichheiten (Soziale Welt Sonderband 2), Göttingen 1983, S. 183-198

[61] علی شریعتی، م. آ. 18، اسلامشناسی ارشاد،  ص 300

[62] K. Marx, Kapital I, MEW 23, S. 183. ; Berlin: Dietz Verlag.

[63] Vgl. Johan Galtung: Gewalt, Frieden und Friedensforschung. In: Dieter Senghaas (Hrsg.), Kritische Friedensforschung, Frankfurt 1971 Oder auch Johan Galtung: Strukturelle Gewalt. Beiträge zur Friedens- und Konfliktforschung, Reinbek bei Hamburg 1975.

 [64]علی شریعتی ، م. آ. 10، جهت گیری طبقاتی در اسلام ، ص 98

 [65]محمد باقر صدر،اقتصاد ما ، ج 2، ص.84.

[66] محمود طالقانی، اسلام و مالکیت، ص.155

[67] مدرسی طباطبائی، زمین در فقه اسلامی، زمستان 1362، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص .91

[68] محمد موسوی بجنوردی، انفال وفئ، پژوهشنامه متین شماره 22، ص. 45-47

[69] پاورقی: این چهار نظریه که در اینجا بسیار خلاصه و مجمل بدانها اشاره شد، هریک به منابع روایی متفاوتی اتکاء می کنند، که محمد موسوی بجنوردی به تفصیل نقل و بحث کرده است.

[70] علی شریعتی، م.آ. 10 ، جهت گیری طبقاتی در اسلام ، ص 106

[71] Joan Robinson: Grundproblme der Marxschen Ökonomie. Marburg: Metropolis 1987, S. 39-40.

[72] علی شریعتی، اسلامشناسی . درسهای دانشگاه مشهد، ص. ١٤٢

[73] K. Marx: Grundrisse, 1983, S. 595, MEW 42;  Berlin: Dietz Verlag.

[74] K. Marx: Kapital, bd 3., S. 216; Berlin: Dietz Verlag.

[75] علی شریعتی، م. آ. ۲۵ ، انسان بی خود ، ص ۱۵۶.

[76] John Locke: Two Treatises of Government T I, §86

[77] John Locke: Two Treatises of Government, T II, §31; T II, §27.

[78] Ebd, II § 124

[79] I.Kant: Die Metaphysik der Sitten. In: Ders.: Werke Bd. IV, Darmstadt 1998, S. 380

[80] Robert Nozick, Anarchie, Staat, Utopia, München 2011, S. 250

[81] I. Kant: Die Metaphysik der Sitten. In: Ders.: Werke Bd. IV, Darmstadt, 1998, S. 380

[82] Vgl. Christian Heinrich: Formale Freiheit und und materiale Gerechtigkeit, Siebeck, 2000, S.348

[83] M. Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 2010, Beck, S. 14.

[84] A. Smith: An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nation. Book I, Chapter II. http://www.econlib.org/library/Smith/smWN1.htmlبرای نسخه اینترنتی مراجعه کنید به:

[85] Ebd. Book IV, Chapter II.

[86] Bernard Mandeville: The Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits. ( Deutsch: Die Bienenfabel oder Private Laster, öffentliche Vorteile).

[87] Von Lastern frei zu sein, wird nie Was andres sein als Utopie. Stolz, Luxus und Betrügerei Muß sein, damit ein Volk gedeih’.

[88] A. Smith: The Theory of Moral Sentiments, Part I. Section I, Chap. I, P. 4.

http://www.econlib.org/library/Smith/smMS1.html  برای نسخه اینترنتی مراجعه کنید به:

[89] Experimental Economics, Experimental Game Theory.

 [90] بازیهای دیکتاتور و اولتیماتوم که به قدیمی ترین بازیها متعلقند، تاکنون  در اشکال مختلف، و در کشورها و دانشگاههای گوناگون مورد  آزمون قرار گرفته اند. ادبیات مربوط به این آزمونها پرشمار، و به میزان زیادی در اینترنت در دسترسند. برای نمونه  نگاه کنید به:

Güth, W., Schmittberger, R., & Schwarze, B. (1982). An Experimental Analysis of Ultimatum Bargaining. Journal of Economic Behavior & Organization, 3, S. 367-388.

Ockenfels, A. (1999). Fairneß, Reziprozität und Eigennutz: Ökonomische Theorie und experimentelle Evidenz. Tübingen: Mohr Siebeck Verlag.

Falk, A. (2001). Homo Oeconomicus Versus Homo Reciprocans: Ansätze für ein Neues Wirtschaftspolitisches Leitbild? Working Paper No. 79; Institute for Empirical Research in Economics University of Zurich.

Henrich, J., Boyd, R., Bowles, S., Camerer, C., Fehr, E., & Gintis, H. (2004). Foundations of Human Sociality: Economic Experiments and Ethnographic Evidence from Fifteen Small-Scale Societies. Oxford: Oxford University Press.

Diekmann, A. (2004). The Power of Reciprocity. Fairness, Reciprocity, and Stakes in variants of the Dictator Game. Journal of Conflict Resolution, 48, P. 487-505.

Franzen, A., & Pointner, S. (2008). Fairness und Reziprozität im Diktatorspiel. In K.-S. Rehberg, Die Natur der Gesellschaft. Verhandlungen des 33. Kongresses der deutschen Gesellschaft für Soziologie.

Ockenfels, A., & Raub, W. (2010). Rational und Fair. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 50, P. 119-136.

Henrich, J., Heine, S. J., & Norenzayan, A. (2010). The weirdest people in the world? Behavioral and Brain Sciences, 33, P. 61–135.

[91] نگاه کنید به:

Fehr, E., Gächter, S., & Kirchsteiger, G. (1997). Reciprocity as a Contract Enforcement Device: Experimental Evidence. Econometrica, 65, No. 4, P. 833-860.

Fehr, E., Kirchsteiger, G., & Riedl, A. (1993). Does Fairness Prevent Market Clearing? An Experimental Investigation. The Quarterly Journal of Economics, Vol. 108, P. 437-459.

Fehr, E., Gächter, S., & Kirchsteiger, G. (1997). Reciprocity as a Contract Enforcement Device: Experimental Evidence. Econometrica, 65, No. 4, P. 833-860.

Güth, W., Schmittberger, R., & Schwarze, B. (1982). An Experimental Analysis of Ultimatum Bargaining. Journal of Economic Behavior & Organization, 3, P. 367-388.

[92] K. Marx, Kapital I, MEW 23, S. 552.

[93]  علی شریعتی، م. آ. 31. ویژگیهای قرون جدید. ماشین در اسارت ماشینیسم، ص. 313.

[94] مرتضی مطهری، نظری به نظام اقتصادی اسلام، انتشارات صدرا،1384، ص 135-137



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : نوامبر 16, 2020 198 بازدید       [facebook]