شریعتی در حال شدن است
ایرنا پلاس: به نظر شما با چند شریعتی روبرو هستیم. آیا شریعتی در طول دوران حیات خود تحولاتی داشت؟ و این تحولات بر چه اساسی بود؟

آدینه‌وند: ما با یک شریعتی در حال شدن و صیرورت مواجهیم. شریعتی نیز همچون هر متفکر دیگری در حال شدن است و خلل و فرج اندیشه خود را در این سیر پیدا می‌کند و تاجایی که در امکان حیات ایشان بود اندیشه‌های خود را مورد بازاندیشی قرار می‌داد. در حقیقت ما می‌توانیم  تقسیم‌بندی‌های محتوایی و یا دورانی را اعتبار کنیم. ولی می‌دانیم که شریعتی متفکری است که در حال شدن بود و حیات جوانی داشت.

ابتدای دوران گفتمان شریعتی با ادبیاتی آکادمیک شروع شد، اما شریعتی با ورود به حسینه ارشاد عرصه عمومی را بر عرصه نخبگی ترجیح داد و دیگر نکته اینکه شریعتی که متاثر از تحولات دوران معاصر، پروژه احیای فکری دینی  را در تداوم اقبال، به‌مثابه پادزهر  انحطاط ایرانیان و مسلمانان مطرح کرده بود، این دوران در حیات فکری او دوره تکوین ایدئولوژی است. ایدئولوژی، باز و نقاد است. چنانچه خود در دو بحث تحت عنوان «جهان بینی بسته جهان بینی باز» و همچنین «هجرت زمینه ساز جهان بینی باز» -که در ضمیمه کتاب «ویژگی های قرون جدید»(مجموعه آثار ۳۱) آمده است- جهان‌بینی و ایدئولوژی را تسامحا معادل میگیرد و به تبیین و تایید «جامعه باز» و «جهان بینی باز» می پردازد.

شریعتی و «شجاعت بودن»
او البته متاثر از فضای سیاسی و اجتماعی و به‌ویژه بعد از حادثه سیاهکل و شهریور ۵۰ و شهادت مجاهدین صدر، یعنی حنیف نژاد، سعید محسن، بدیع زادگان، عسگری زاده و مشکین فام، دچار تغییراتی در ادبیات خود می‌شود. ایثار و فداکاری در این زمانه، نسبت به پیش از آن در ادبیات او بسیار پررنگ می شود و آرکیتایپ‌ها و کهن الگوهای تاریخی و دینی را بازخوانی می کند و به ادبیات پل تیلیشی «شجاعت بودن» را در الهیات خود برجسته می‌سازد و گونه‌ای از اخلاق دگرخواهانه که خیر عمومی را به همراه دارد و تا سطح فداکردن جان پیش می‌رود- که در فرهنگ شیعه به «شهادت» معروف است – در گفتار وی برساخته و برجسته می‌شود. از آنجا که شریعتی در خلاء اجتماعی نیست، به تعبیری تحت تاثیر آن فضا و مسئولیت‌های اجتماعی و انسانی ناشی از آن، ادبیات رادیکال در گفتمان شریعتی پر رنگ می‌شود.

شریعتی عمیقا ذهنی سیاسی دارد
شریعتی در جایی از کویر می گوید «یک مهاجر، یک اقلیم مستقل است».  آری او اقلیمی مستقل ولی مرتبط بود و متفکری با حساسیت‌های سیاسی و اجتماعی است. به تعبیر آقای علیجانی در کتاب «اصلاح انقلابی» در اوج کویر -که وجدان آرمانی خود را دل دل دنیای پرآشوب و تضادهای آن می‌سراید و من شرقی ایرانی مسلمان دوران جدید در آن سر می‌زند و ساحت قدسی در جغرافیا و تاریخ فرود می‌آید- از کودتای ۲۸ مرداد حرف می‌زند. چون شریعتی عمیقا ذهنی سیاسی دارد.  روایتی از مهندس عبدالعلی بازرگان وجود دارد که می‌گوید شریعتی بعد از شهادت مجاهدان صدر، به شدت منقلب شده بود  و یا خضوع و ستایش کم نظیر شریعتی در کتاب حج نسبت به محمد حنیف نژاد آشکار است که البته با توجه به گفتمان انقلابی که بعد از خرداد ۴۲ در ایران وجود دارد، کاملا طبیعی است و کمتر کنشگر سیاسی و اجتماعی ایرانی با آن موضوع همدلی نکرده است. چنانچه احمد شاملو و کدکنی و بسیاری از شاعران و… شعر سرودند و ترانه سرایان نیز قهرمانان آن دوره را سراییدند. و یا به روایتی زمانی که «امیرپرویز پویان» شهید می‌شود، در برخی از خانه‌های شهرهای بزرگ نظیر تهران و مشهد پرچم سیاه می‌آویزند و در افکار عمومی جامعه نسبت به جنبش مسلحانه همدلی وجود داشت و آنان را قهرمانان دوران می‌دانستند که توانسته بودند بر ترس و خفقان استبداد شاهی غلبه کنند و به تعبیر ادبیات آن دوران، تور امنیتی و پلیسی رژیم استبدادی و ضد آزادی پهلوی را پاره کنند. شریعتی نیز نسبت به آن گفتمان عمومی همدلی نشان می‌دهد و تغییراتی در گفتمان او به‌وجود می‌آید و حتی می‌توان گفت در جاهایی آن‌چنان وارد این عرصه می‌شود که پروژه اصلی او اگر نه فراموش شود، ولی تحت‌الشعاع قرار می‌گیرد.

به نظر من شریعتی در تجربه زندان آخر و بعد از تاملات زندان دچار دگرگونی فکری می‌شود و بر خلاف قبل که نگاهی اجتماعی به مسائل داشت، در این مرحله جدید نگاهی فلسفی‌تر و پیچیده تر دارد و همچنین در برخی از اندیشه‌های سیاسی خود نیز بازنگری می‌کند. علاوه بر این بازنگری‌ها، بخشی از تاملات او نیز در پاسخ به کودتای درون سازمانی مجاهدین در سال ۵۴ و اپیدمی ناشی از آن بود. البته نباید در زیر این تقسیم‌بندی‌های اعتباری پروژه اصلی شریعتی یعنی اصلاح دینی و رنسانس فرهنگی از طریق بازسازی فکر دینی را فراموش کرد. زیرا خود شریعتی در تمامی دوران حیات فکری خود این پروژه را دنبال می کرد و از عینک آن حتی اتفاقات و رخدادهای سیاسی را قرائت می کرد.

دوران حیات فکری شریعتی
ایرنا پلاس: با این اوصاف حیات فکری شریعتی را به سه بخش تقسیم کردید. یعنی از آغاز تا سال ۵۰، سپس بحث مطرح شدن جنبش چریکی، و بعد از زندان آخر تا فوت شریعتی. به طور مشخص کدامیک از آثار شریعتی در این سه دوره شاخص است؟ دوره‌های سه گانه شریعتی را با کدام آثار بیشتر می‌توان شناخت؟

آدینه‌وند: تقسیم‌بندی من بیشتر تاریخی است و می‌توان تقسیم بندی محتوایی دیگری را برای اندیشه شریعتی اختیار کرد. حیات فکری شریعتی را می‌توان به دوران مشهد و کار دانشگاهی  و حسینه و دوران پسا زندان نیز تقسیم‌بندی کرد و یا با رخدادهای سیاسی نیز می‌توان گفت. ولی به نظر می‌رسد در دوران مشهد و دانشگاه، کتاب «اسلام شناسی مشهد» بسیار برجسته است. مثلا «تاریخ تمدن» بحث‌هایی هستند که بیشتر رنگ و بوی قریب به آکادمیک دارند. این روح ادبیات او در آن دوران بود. ولی در دوران اوایل حضور در حسینیه ارشاد که تکوین ایدئولوژی در دستور کار پروژه او بود «روش شناخت اسلام» و «حج» و «بازگشت به خویشتن» و «ما و اقبال» و «هجرت و تمدن» و «نگاهی به تاریخ فردا» و فضای انقلابی و حوادث بعد از آن در حسینه او به بحث هایی نظیر «تشیع علوی و تشیع صفوی» و «شیعه یک حزب تمام» و «آری اینچنین بود برادر» و … پرداخت که به نظر تاثیرپذیری ادبیات شریعتی از دو حادثه مهم دوره، یعنی سیاهکل و اعدام مجاهدین صدر نیز در این دوره پررنگ است که رنگ و بوی شهادت و ارج‌گذاری شهدا را در خود دارد.  تا جایی که  به نظر می‌رسد شریعتی خود را در قالب زینب این شهدا تعریف کرده است و برای آنها نقش حسینی و «خون» و برای خود نقشی زینبی و «پیام» قائل است  که در ادبیات او دو چهره و نقش در یک انقلاب بودند. خود را مکمل استراتژی  آن رنگ سرخ ریخته در خیابان و دانشگاه و تپه های اوین و میدان تیر چیتگر و… تعریف می‌کند و به شدت درگیر این فضا است.

در دوره آخر که شاید مهمترین بحث شریعتی و آخرین دستاورد فکری جدی ایشان است، همان بحث «بازگشت به کدام خویشتن» و «جهت گیری طبقاتی اسلام» و «خودسازی انقلابی» و همچنین  «عرفان، برابری و آزادی»  که عملا به سه ستون پایه و شعار نمادین گفتمان شریعتی و کسانی که به شریعتی علاقمندند تبدیل شده است. چون در این سیر، جزء آخرین دستاوردهای شریعتی است و خلل و فرج‌های سایر دوران‌های خود را پوشانده است. در «عرفان، برابری و آزادی» دیگر نگاه تمرکز گرایانه‌ای که در «امت و امامت» است وجود ندارد و گونه‌ای از دموکراسی رادیکال، یعنی سوسیال دموکراسی اخلاق‌گرا در آرای شریعتی تبیین می‌شود.

گفتمان شریعتی اساسا «سوژه ساز» است
حتی «امام علیِ» در منظر شریعتی در «امت و امامت»، با «امام علیِ» در منظر شریعتی در«عرفان، برابری و آزادی» تفاوت دارد. نکته مهم این است که در هر سه دوران، امر ثابتی در گفتمان شریعتی وجود دارد. گفتمان شریعتی اساسا «سوژه ساز» است. به نظر من یکی از مهم‌ترین نقاط برجسته فکر شریعتی همین است. یعنی گفتمان او «سوژه کنشگر مسئول اجتماعی» تولید می‌کند. گفتمان او سوژه ناراضی و کارگزار تغییر می‌آفریند. آنچه که روشنفکری امروز ایران توانایی‌اش را ندارد و از این منظر عقیم است و در گفتار و گفتمان روشنفکران کنونی جامعه ایران چنین قوه‌ای  وجود ندارد تا بتوانند سوژه کنشگر اجتماعی سیاسی مسئول تولید کند. البته این موضوع اساسا کار ساده‌ای نیست و به آسانی نمی‌توان گفتمان فرهنگی تولید کرد که هنر به‌وجود بیاورد و سوژه اکتیویست سیاسی و اجتماعی به بار بنشاند.

سوژه سازی نقطه برجسته‌ای است که در حاصل فکر شریعتی وجود داشت و گفتمان‌های امروز مطرح در جامعه از این منظر متناسب با دوران خود حفره‌ای در خود دارد. ما به شریعتی سوژه‌ساز حتی بیشتر از دوران خود او نیاز داریم. امروز سوژه ایرانی اتمیزه شده و سوژه‌ای خنثی است. البته بخشی از آن به‌دلیل شرایط عینی است. چون برای اینکه سوژه برتراود، به چفت و بست عینی نیاز است.

مشخصه دوران ما، «تعلیق استراتژی» است
فضای اکنونی جامعه ما دوران تعلیق است و ما در دورانی به‌سر می‌بریم که استراتژی‌های پیشین توانایی‌ها و استعدادهای خود را بروز دادند و راه خود را رفتند، جنین شدند و کودک  و جوان شدند و باروری داشتند  و دست و پا در آوردند ولی امروز در زمین سفت واقعیت در ایران مستهلک شده و انرژی خود را از دست داده‌اند. به نظر من امروز در بستر واقعیت ایران، استراتژی مشخص و معینی فعال نیست. گرچه حرکت‌های اعتراضی وجود دارد و دانه‌های کاشته جنبش‌ها در گوشه و کنار دیده می‌شود، ولی برایند آنها در نقطه‌ای متمرکز نیست و به «هم تحلیلی» نرسیده‌اند تا پس از آن اقدام مشترکی انجام بدهند. به نظر من مشخصه این دوران، «تعلیق استراتژی» است و ما به گونه‌ای به شریعتی امروزینی نیاز داریم تا بتواند بسترسازی کند و دانه بکارد در دل خاکدان ایران و سوژه کنشگر تولید کند و گفتار و گفتمانی دینامیک تولید کند. این بسی مهم است که ایدئولوژی مورد نظر شریعتی برای حرکت‌کردن و عمل اجتماعی، چگالی و وزن مخصوصی درخور به کنشگر القا می‌کرد.

شریعتی؛ خادم یا خائن؟
ایرنا پلاس: به نکته خوبی اشاره کردید که اندیشه شریعتی می‌تواند امروز کارکردهایی داشته باشد. اما برخی عقیده دارند وضعیت امروز به نوعی تالی اندیشه‌های شریعتی برای آینده جامعه‌ای بود که وی ترسیم می‌کرد. بسیاری پایه‌های شرایط حاکم بر جامعه را در همان اندیشه‌هایی می‌دانند که شریعتی در «امت و امامت» و یا در ایده‌های ایجابی خود برای حکومت اسلامی و یا آلترناتیو وضعیت آن دوره دارد. ما در چنین دوگانگی و یا چنین گستردگی هستیم. هم شریعتی را پاسخی برای بحران‌های امروز می‌دانیم و هم شریعتی را عاملی در به‌وجود آمدن وضعیت امروز می‌شناسیم. این تحلیل از منظر شما چگونه است؟

آدینه‌وند: ما با طیفی از قضاوت‌ها پیرامون شریعتی روبروییم. از حب  احباب و پیروان و شیفتگان او تا بغض و لعن مخالفین و تا کسانی که به‌دنبال مصادره شریعتی و اخته کردن او بودند. شاید اکنون تا حدی از آن ماجراها و پرونده سازی‌ها فاصله گرفته‌ایم. حتی از نقدهای از جنس شایگان و سروش هم فاصله گرفته‌ایم و آن نقدها خودشان کلاسیک شده‌اند. به نظرم گفتار شریعتی، گفتاری اصلاحی – انقلابی  با روح عدالت خواهانه و کامیونتاریسمی است. «اصلاح انقلابی» مورد نظر او در ادبیات الهیاتی شریعتی «بعثت» نام داشت. این با انقلاب متفاوت است و با اصلاح نیز متفاوت است. یعنی میان‌مایگی‌های اصلاح رفورمیستی را ندارد که آن‌قدر زمان ببرد که اساسا پروژه منتفی شود. مثل پروژه اصلاحات در ایران که از بطن آن انحلال اصلاح‌طلبی و انحلال مردم از گفتمان اصلاح‌طلبی اتفاق افتاد. و یا آن‌قدر فوری و زوری و سزارینی نیست که بدون طی فرایند پروسه‌های اجتماعی و فرهنگی، انقلاب سیاسی در آن رخ بدهد و پروژه‌ای نارس باشد. در حقیقت تلقی شریعتی از انقلاب این است وگرنه از نظر شریعتی «انقلاب ماقبل آگاهی فاجعه است». حقیقتا شریعتی به عوارض چنین انقلاباتی آشناست و آسیب‌شناسی او از انقلابات در قبل از تجربه انقلاب ایران پیشدستانه است و نشان از فهم موشکافانه او از پیامدهای رخدادهای بزرگ اجتماعی و سیاسی است. شریعتی در مجموعه آثار۲۰ ص ۴۹۸ می‌گوید که «در راه حل‌های اجتماعی نباید به کوتاه‌ترین راه‌حل اندیشید … و منطقی‌ترین طریقه را انتخاب کنیم نه نزدیک ترین راه را.» به نظرم گفتمان و ذهنیت منتشره شریعتی چنین انقلاب زودرسی را نمی‌خواست و هشدار می‌داد، اما گفتمان او خواسته یا ناخواسته استعداد برپایی انقلاب سیاسی را داشت و افکار او به بسیاری از حاملان انقلاب  عاملیت بخشیده بود و با اینکه خود او قبل از انقلاب شهید شد و تجربه انقلاب را نداشت، اما با تامل در پیامدهای انقلاب به ما پیش آگاهی می‌دهد. به طوری که در مجموعه آثار(۲۰ ص۲۰۰) می گوید که «کسانی که به سرعت به نتیجه رسیدند، بعدها امتیازات قبل از انقلاب خود را نیز از دست دادند. من همه انقلاب‌های زودرس را نفی می‌کنم.» شریعتی در کتاب «حج» نیز نسبت به انقلاب‌خوری آسیب‌شناسی دارد و می گوید انقلاب از توطئه ضد انقلابی که نقاب انقلابی می‌زنند، در امان نیست.

تفاوت نهضت و نظام
ایرناپلاس: چه نسبتی بین وضعیت کنونی و اندیشه شریعتی وجود دارد؟
آدینه وند: بعد از گزاره‌هایی که از شریعتی خواندم، نکته مهم این است که باید بین یک رخداد و پیامدهای یک رخداد تفکیک قائل شد. لزوما رخداد با پیامدهای خود این‌همان نیست.  یعنی انقلاب ۵۷ لزوما با جمهوری اسلامی مساوی نیست. نهضت لزوما مساوی با نهاد برآمده از آن نیست. ولی با هم نسبتی دارند و ضریب انعکاسی رخداد و نسبتی از آن را می‌توانید در پیامدهای رخداد ببینید. دیگر نکته مهم این است که خواست همه نیروهای حامل انقلاب و یا معترضین یکی نیست و در پسا انقلاب تعارضات آشکار شده و آن گاه است که ساختارها و نیروها و… در پرتو وزن کشی تاریخی خود تفوق می‌یابند و در چنین بزنگاه‌هایی تاریخ، ساخت‌های تاریخی وزن خود را بر دوران بار می‌کند و بعضاً آن دقیقه تاریخی را به محاق می‌برد. اما سوال اینجاست آیا تاثیرات فرهنگی شریعتی در چند سال، می‌تواند جهت همه فرایندهای تاریخی در ایران را تغییر دهد؟ نه! آیا عینیت ساختارها و قدرت‌نمایی نهاد رسمی دین را می‌تواند تغییر دهد؟ پاسخ منفی است. خود او در جایی از «امت و امامت» که مورد نقد زیادی قرار دارد می‌گوید: «یکی از اهداف من آزادسازی دین از دست متولیانش است». یعنی عملا این تشخیص تاریخی شریعتی به نظر من بسیار قابل تامل و پیش‌دستانه است و او تحلیلی پیش‌دستانه از تاریخ محتمل ما دارد که چه سناریوی تاریخی می‌تواند رخ بدهد که او اینگونه آسیب‌شناسی می‌کند.

وقتی زور لباس تقوا بپوشد…
به نظر من یکی از انقیادهای بزرگی که در تاریخ ایران وجود دارد، ایجاد انقیاد نهاد رسمی دین است. او این انقیاد را آسیب‌شناسی می‌کند و می‌گوید یکی از اهداف من آزادسازی دین از نهاد رسمی دین است: «آزاد کردن مذهب از تولیت استبدادهای فکری و روحانی» است. در نتیجه شریعتی با بازخوانی «تشیع صفوی و علوی» عملا تاریخ آینده ما را نقد می‌کند و گویی درباره آینده‌ای محتمل با ما وارد دیالوگ می‌شود  و دینِ دولتیِ صفوی را نقد می‌کند و به طور کلی او  هم‌آیی ‌این چنین پیوندی بین نهاد دین و نهاد دولت در دوران صفوی و یا در دوران پسا پیامبر و تجلی آن در نظام خلافت را نقد می‌کرد و تفوق ظاهرگرایی دینی دولتی را  پیش‌دستانه آسیب شناسی می کرد و می‌گفت که «وقتی زور لباس تقوا بپوشد بزرگترین فاجعه رخ می دهد» و ائتلاف تثلیث شوم زر و زور و تزویر را هشدار می‌داد. بنابراین او همچنان که کرختی و اختگی دین آخرت زده و تقدیرگرا را نقد می‌کرد، استیلاجویی و انقیاد دین دنیازده ظاهرگرایِ در قدرت را هم نقد می‌کرد و این موضوع از آنجا که در ادبیات شریعتی بسیار برجسته است، نمی‌توان چنین برآیند پساانقلابی در ایران را با اندیشه‌های او متناسب دانست. بلکه عملا در پسا انقلاب با قدرت‌گیری نیروهای سنتی، الهیات رهایی‌بخش امثال شریعتی و طالقانی در محاق رفت و مطرود شد و شریعتی خود به ممنوعه‌ای  بدل شد. به بیانی دیگر می‌توان گفت در دهه اول پس از انقلاب شریعتی مغلوبه و زیر زمینی شد و اما در دهه‌های بعد با بازخوانشی نو، دوباره به میدان چالش‌ها و نزاع‌های معرفتی بازگشت.

ما زمانی به مسائل نگاهی پسینی داریم و نقد می‌کنیم، ولی زمانی تحلیلی اجتماعی و تاریخی داریم و پیش‌دستانه آسیب‌های محتملی را که در انتظار جامعه است، نقد می‌کنیم. شریعتی در نقد روحانیت و نقد نهاد رسمی دین و دین دولتی، تشخیص و طرح مساله درستی داشته‌است. حتی اگر پاسخ او قابل نقد باشد. ولی او در تشخیص و طرح مساله نشان داد که از ساختارها و عاملیت‌ها در جامعه آگاه است و رمانتیک وعده بهشت بعد از انقلاب را نمی‌دهد و چالش‌ها و دشواره‌ها را پیشاپیش به بحث می‌کشاند.

شریعتی باوری به ادغام دین و دولت نداشت
نکته دیگر اینکه شریعتی باوری به ادغام دین و دولت نداشت و حکومت مذهبی و  یا حکومت متولیان رسمی دین را پرآسیب می‌دید و یا مثلا چون سید قطب به «حکومت احکام دین» باوری نداشت و ایده‌های شریعتی اساسا موید چنین نظریاتی نیست، آنچه در تفکر شریعتی در نسبت دین و دولت و جامعه وجود دارد توجه به جهت گیری‌ها و ارزش‌های اساسی چون کرامت انسان، شورا، آزادی‌های اساسی بشر و عدالت و جهت‌گیری طبقاتی به نفع مستضعفین کمتر برخوردار است و این ارزش‌های جهان‌شمول نسبتی با حکومت احکامی و فقه اداری-ایدئولوژیک پساانقلاب ندارد که حتی برای ضخامت و رنگ جوراب بخشنامه داشت. با توجه به نکات بالا می‌توان گفت نسبتی بین حکومت فقها و احکام فقهی با اندیشه‌های شریعتی نیست و بسی آشکار است که شریعتی با حکومت طبقه روحانیت مخالف است.

او در مجموعه آثار ۲۲ «مذهب علیه مذهب» می‌گوید که «اول باید ببینیم حکومت مذهبی چیست؟ حکومت مذهبی رژیمی است که در آن به جای رجل سیاسی، رجل مذهبی (روحانی) مقامات سیاسی و دولتی را اشغال می‌کنند و به عبارت دیگر حکومت مذهبی یعنی حکومت روحانیون بر ملت. آثار طبیعی چنین حکومتی یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشین خدا و مجری اوامر او در زمین می‌داند و در چنین صورتی مردم حق اظهار نظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند. یک زعیم روحانی خود را به خودی خود زعیم می‌داند، و نه به اعتبار رای و نظر و تصویب جمهور مردم.

بنابراین یک حاکم غیرمسئول است و این مادر استبداد و دیکتاتوری فردی است و چون خود را سایه و نماینده خدا می‌داند، بر جان و مال و ناموس مردم مسلط است و در هیچ گونه ستم و تجاوزی تردید به خود راه نمی‌دهد، بلکه رضای خدا را در آن می‌پندارد. گذشته از آن، برای مخالف، برای پیروان مذاهب دیگر، حتی حق حیات نیز قائل نیست. آن‌ها را مغضوب خدا، گمراه، نجس و دشمن راه دین و حق می‌شمارد و هرگونه ظلمی را نسبت به آنان عدل خدایی تلقی می‌کند. خلاصه حکومت مذهبی همان است که قرون وسطی کشیشان داشتند و ویکتور هوگو آن را به‌دقت ترسیم کرده‌است.» این سخنان شریعتی است که از لحاظ تاریخی نیز به دوره بعد از «امت و امامت» تعلق دارد.

امت و امامت؛ متن یا حاشیه؟
ایرنا پلاس: چرا  ساختار  «امت و امامت» بدل به مساله شریعتی می‌شود؟
به نظر من پرداختن به این مساله به چند مقدمه نیاز دارد. یکی اینکه این ایده از کجا به ذهن شریعتی رسیده است؟ ایده دموکراسی متعهد در زمان کنفرانس باندوگ در بین کشورهای جنبش عدم‌تعهد مطرح بود و شریعتی تحت تاثیر آن قرار می‌گیرد. شریعتی می‌گوید می‌خواهد با عینک جامعه‌شناسی سیاسی «امت و امامت» را بررسی کند و نمی‌خواهد با نگاه کلامی سنتی -که نتوانسته است او را قانع کند- وارد مساله شود. می‌گوید وقتی از این منظر ورود کردم، نگاه من به مساله دگرگون شد. یعنی بحث نسبت امت و امامت پیشینه‌ای تاریخی دارد که کلامی است و شریعتی تحت تاثیر موضوع راهبردی جدیدی تحت عنوان دموکراسی مهتدی، با آن مواجهه نظری و راهبردی می‌کند. کنفرانس باندوگ برگزار شده است و نیروهای انقلابی می‌گویند برای پس از گذار انقلابی و گسستن از حکومت‌های دیکتاتوری، به دموکراسی ارشادی و دموکراسی هدایت‌شده نیاز است. این  چنین بحثی در فضای آن دوران و در بین جنبش‌های انقلابی مطرح بود و شریعتی تحت تاثیر آن قرار می‌گیرد و «امت و امامت» را از این زاویه مورد توجه قرار می‌دهد. این اثر جزء آثار دوران میانی فکری او است. حتی نزدیک به دوران اولیه فکری او است. مجموعه۴ سخنرانی که به سال‌های ۴۸  بر می‌گردد.

چنانچه می دانیم  بحث نسبت امت و امامت در نظام کلامی شیعی سابقه‌ای به درازنای تاریخ شیعه دارد. یعنی نگاه سیاسی شیعه بر تبیین دو دوران پسا پیامبر و پسا غیبت استوار است. در دوران حضور امام در پس از پیغمبر نظریه وصایت و تعیین وصی مطرح است که  مشروعیت الهی و آسمانی با واسطه وصایت تامین اعتبار می‌شود. در دوران غیبت نیز نظریه غصب مطرح است. به این معنی که تمام حکومت‌ها در زمان غیبت امام غاصب هستند و فاقد مشروعیت‌اند. می توان گفت که نوعی پاد قدرت بودن و همچنین تقابل با ساخت سیاسی-دینی حاکم بر جوامع اسلامی در نگاه شیعه وجود دارد. چنانچه می دانیم در جهان اسلام بیشتر اهل سنت در قدرت بودند و  نظام خلافت نظام مطلوب شیعه نبود.

البته بعد از فروپاشی امپراطوری-خلافت عثمانی ترجیحات نظری  جدیدی در جهان اسلام و اهل سنت به‌وجود آمد. و زاویه ورود جدیدی نسبت به دین دولتی و پادشاهی نبی پیدا می‌شود، نقطه برجسته آن نگاه «علی عبدالرزاق» است که در کتاب «مبانی قدرت در اسلام» می‌گوید، «نبی» و «مَلِک» شئون متفاوتی دارند و نبوت ملازم پادشاهی و ریاست و قدرت نیست و عملا نوعی سکولاریسم سیاسی را با استنادات جدی و مفصل به آیات قرآن تبیین می‌کند و رای به جدایی نهاد دین از نهاد دولت می‌دهد و می‌گوید نیازی به حکومت دینی نیست.

در عالم شیعی، نائینی رساله‌ای را به توصیه آخوند خراسانی و  در پاسخ به نظریات شیخ فضل‌الله نوری که مدافع سلطنت بود، مطرح می‌کند. کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» در نظریه غصب و نظریه سیاسی شیعه تاملات جدیدی دارد -البته نائینی در این اثر متاثر از «طبایع الاستبداد» کواکبی و کواکبی متاثر از نظر «ویتور الفیه ری» ایتالیایی در سرشت استبداد است که سرایت اندیشه ضد استبدادی در جهان را نشان می‌دهد – و بر این باور است که حکومت‌های مشروطه به عدالت نزدیکترند و در نتیجه نسبت به حکومت‌هایی که سرشت استبدادی دارند و نسبتی با مردم ندارند، دینی‌ترند. چراکه آنها مشارکت و صلاح جمهور مسلمین را در نظر می‌گیرند و به گونه‌ای از دموکراسی شورایی(شورویه) دفاع می‌کند. در حقیقت تبیینی دینی از نسبت اسلام و مشروعیت قدرت در مناسبات دموکراتیک را صورت‌بندی می‌کند.

خلا در فلسفه نظری و سیاسی اسلام
در ایران بعد از نائینی آثار بسیار زیادی در مورد اندیشه سیاسی اسلام نداریم. کلا روشنفکران مذهبی تا همین زمان حال نیز تاملات جدی در فلسفه نظری و فلسفه سیاسی  اسلام ندارند   افکار آنان بیشتر شبیه به اعلام مواضع است. یعنی تبیین فلسفی و معرفتی برای نظریه سیاسی و همچنین نسبت دین و دولت در جریان روشنفکری مذهبی ایران وجود ندارد و به‌رغم دیدگاه‌های مرحوم طالقانی در تحشیه تنبیه الامه و یا در بحث‌هایش پیرامون شورا و نظام تصمیم سازی شورایی و  مهدی حائری با نگاهی فلسفی تر در «حکمت و حکومت» و یا «امت و امامت» و «عرفان برابری و آزادی» شریعتی و «خدا و آخرت هدف بعثت انبیا» مهندس بازرگان،  هنوز انباشت این حوزه معرفتی بسیار نحیف است.

نقد بر دولت گرایی
اما در طرح بحث امت و امامت از منظرگاه شریعتی، ظرفیت یک اغتشاش مفهومی و معرفتی وجود دارد. از یک طرف او در پی زمینی کردن و دنیایی کردن امر رهبری و امامت است و از سویی دیگر گویی با دادن صلاحیتی خود بنیاد، متافیزیکی جدید را برای رهبری امام برمی‌سازد. به نظرم تفسیر و روایتی که در آنجا از امامت می‌کند، از قضا آن را از الگو و اسوه بودن خارج می‌سازد و تاریخی نیست و حتی برخلاف هدف گذاری اولیه او در مقدمه کتاب با کلام سنتی و تاریخی شیعه همخوانی دارد.

اغتشاش بنیادی دیگر تامل او در دوران انتقالی است. گرچه او هدف خود را رسیدن به «دموکراسی رای‌ها» می داند -که  (اندیویدوئالسیم)  تحقق یافته است- اما به طی فرایند این هدف‌گذاری  تقلیل‌گرایانه نظر می‌افکند و زیربناها و مکانیزم‌های این فراشد در تبیین او در محاق است و همچنین روش دموکراسی سازی ارشادیِ از بالا به پائینی  که شریعتی در امت و امامت پیشنهاد می‌کند نتیجه‌ای عمودی دارد و به دموکراسی نمی‌انجامد. آن هدف درست دموکراسی رای های از منظر شریعتی، از مجرا و مکانیزم دموکراسی شورایی و گفت‌وگویی و سازوکاری افقی قابل تحقق است که شبکه‌ای عظیم از روابط دموکراتیک در همه عرصه‌ها را مد نظر دارد. به نظر می‌رسد روایت غیرتاریخی و برساخت‌شده شریعتی از امامت در امت و امامت در آثار بعدی او تصحیح شده و چنانچه در بالا اشاره شد، او در تز نهایی اش در «عرفان-برابری -آزادی» بر دولت گرایی و تمرکزگرایی و روابط و مناسبات عمودی می‌تازد و می‌توان گفت او خود در این منظرگاه جدید ایده مندرج در «امت و امامت» را منسوخ می‌کند.

شریعتی و فلسفه دولت و سیاست
ایرنا پلاس: شریعتی در این بستر چه کاری انجام می‌دهد؟
در این زمینه باید دو نوع نگاه مطرح شده در امت و امامت را دید که او مطرح کرده است. نگاهی به سیاست وجود دارد که به‌دنبال اداره جامعه است. اداره در چنین وضعیتی معطوف به رفاه و برنامه‌ریزی‌های اقتصادی و… است تا زندگی روزمره مردم در سطح بهتری باشد. مورد دیگر که به‌نوعی باز هم در غرب و یونان ریشه دارد، نوع دیگری از سیاست را مطرح می‌کند که به‌دنبال هدایت جامعه است و عقیده دارد یکی از وظایف حکومت هدایت و کمال جامعه است. در حقیقت منظور تربیت جامعه است. این نگاه زمینه‌ای فلسفی دارد. به‌طور مثال افلاطون اینگونه نگاه می‌کند که مردم باید توسط حکومتی فاضلانه تربیت شوند. فارابی نیز با الهام از افلاطون مساله اینگونه نگاه می‌کند و حکومت افضل و مدینه فاضله را مطرح می‌کند. در فیلسوفان متاخر اسلامی نیز مرحوم «علامه طباطبائی» چنین نگاهی دارد و عقیده دارد جامعه باید تربیت و هدایت شود و نگاهی کمال‌گرایانه دارد. حتی در بین فیلسوفان دوران مدرن غربی نیز به گونه ای دیگر این نگاه دیده می‌شود. هگل نیز به‌نحوی اینگونه نظر می‌دهد و دولت را عالی‌ترین تجلی روح تاریخ می‌داند که به عقیده وی بازهم وظیفه دولت بسط دادن همان عالی‌ترین سمتِ تاریخ است که آزادی می‌داند و گونه‌ای از رسالت اجتماعی و سیاسی غایت‌گرایانه را برای دولت تعریف می‌کند. شریعتی نیز در امت و امامت فلسفه دولت را «پیشبرد ایدئولوژی انقلابی» می‌داند.

شریعتی در امت و امامت نوعی نگاه دولت‌گرا و تمرکزگرا و الیت محور دارد و برعکس اینکه، کلیت آثار شریعتی ضد اتوریته است. شریعتی نگاهی ضد استیلا و ضدسلطه دارد و نگاه او با قدرت‌مداری سر سازگاری ندارد. این مساله را می‌توان در جای جای آثار و پیروان او دید. سوژه‌هایی که شریعتی تولید می‌کند سوژه‌های ناراضی از وضع موجود و غیر مطیع و رام ناشده هستند. البته شریعتی در امت و امامت به‌دنبال نفی دموکراسی نیست و نقاد دموکراسی‌های موجود لیبرالی است و آنها را ناکارآمد می‌داند. شریعتی در اینجا به تعبیری از دکتر احسان شریعتی بر چگونگی رسیدن به دموکراسی تامل کرده‌است و نه نفی آن. یعنی برای شریعتی صورت مساله این است و سخن بر سر این است که گذارهای انقلابی چگونه به نهاد دموکراتیک و وضعیت دموکراتیک با رویکرد برابری خواهانه تبدیل می‌شوند. اساسا «امت و امامت» تاملی در گذار از وضعیت انقلابی به وضعیت دموکراتیک برابری خواهانه  است. چنانچه دیدیم پیشنهاد شریعتی و راهکار کنفرانس باندوگ یعنی دموکراسی ارشادی در آزمون تاریخی شکست خورده‌است. ضمن اینکه «امت و امامت» فقط این نیست و نقدهایی جدی به دموکراسی‌های لیبرال دارد که در حال حاضر  در مورد آنها بحث می شود و آن نقدها بعضا بحث روزاند. در حقیقت شریعتی رویه رای‌سازی را که با قدرت تبلیغات به‌وجود می‌آید و به تعبیری دموکراسی سواره ها را  نقد می‌کند. دموکراسی راسها را هم موجد دموکراسی نمایشی و صوری می‌داند  که اراده عمومی در آن تحقق پیدا نمی‌کند و فقط شکل و صندوق رای  وجود دارد.

البته به نظر می‌رسد حتی در نگاه شریعتی اگر ما بخواهیم در بحث امت و امامت بازاندیشی کنیم و آن را نقد کنیم، باید بگوییم وقتی که به تعبیر آمارتیاسن جامعه توانمندسازی شود و نه تربیت – که راه آن از تمرین دموکراتیک و فرآیندهای دموکراتیک بگذرد – اندیویدوئالسیم تحقق می‌یابد. لذا به نظر می‌رسد جامعه‌ای توانمند شده که جامعه‌سازی آن متاثر از نیازها و ضرورت‌های آن خودجوشی دارد. نهادهای مدنی و دموکراتیک را سامان خواهد داد. وظیفه جامعه‌سازی بر عهده جامعه مدنی و فرآیندهای درونی جوامع است و نه بر عهده حاکمیت. البته ناگفته نماند که شریعتی در «عرفان، برابری و آزادی» از هرگونه سانترالیسم و مرکزگرایی و تمرکزگرایی عبور می‌کند. از این رو اگر مطالعه تطبیقی درباره اندیشه سیاسی شریعتی در دو اثر «امت و امامت» و «عرفان – برابری -آزادی» انجام شود و تفاهم و تفارق این دو گفتار تحلیل محتوا شود. آنگاه متوجه چرخش بنیادی شریعتی در اثر متاخر یعنی «عرفان-برابری -آزادی» به سمت بعثت همگانی و در مداری افقی خواهیم بود که سانترالیزم در آن جایی ندارد.