گفتمان شریعتی؛ راهی برای رفع تقابل دوگانه سنت و تجدد | گفتوگو با احسان شریعتی (خبرگزاری ایکنا ـ خرداد ۱۳۹۸)
گفتمان شریعتی؛ راهی برای رفع تقابل دوگانه سنت و تجدد
احسان شریعتی
منبع: خبرگزاری ایکنا
تاریخ: ۲۸ و ۲۹ خرداد ۱۳۹۸
علی شریعتی از تأثیرگذارترین روشنفکران تاریخ معاصر ایران است. با اینکه یک سال و چند ماه پیش از انقلاب درگذشت و شاهد به ثمر نشستن آن نبود، اما اکنون بعد از چهل و دو سال آثار و اندیشههایش به عنوان بحثبرانگیزترین روشنفکر دینی در محافل مختلف فکری و فرهنگی مورد نقد و ارزیابی قرار میگیرد. خبرگزاری ایکنا اصفهان، به مناسبت ۲۹ خرداد، چهلودومین سالروز درگذشت دکتر علی شریعتی، گفتوگویی با احسان شریعتی، فرزند ارشد ایشان، دانشآموخته فلسفه در مقطع دکتری از دانشگاه سوربن فرانسه و از فیلسوفان و پژوهشگران حوزه دین و فلسفه داشته است. این گفتوگو در دو بخش، در روزهای ۲۸ و ۲۹ خرداد روی سایت این خبرگزاری قرار گرفت. این گفتوگوی تفصیلی را در ادامه میخوانید.
بخش اول
ایکنا – اگر کسی مثل شریعتی در تاریخ معاصر ایران وجود نداشت، بهلحاظ مسائل فکری و نظری چه اتفاقی در آن مقطع زمانی رخ میداد و جامعه دچار چه خلأهایی میشد؟
شریعتی در مواجهه و تعارض جریان دوقطبی و دوگانه «سنت» و «تجدد»، گفتمان «راه سومی» را گشود. همانطور که میدانید در صد سال گذشته، بهخصوص پس از شهریور ۱۳۲۰ که رضاشاه از سلطنت کنار گذاشته شد، در برابر «تجدد آمرانه»، واکنشهای متعددی ایجاد و نوعی بازگشت به سنت، در جامعه پدیدار و نهادینه شد، مثلاً اقبال به هیئتهای مذهبی سنتی، توسط توده مردم که به سنت بازگشتند بیشتر شد و در مقابل، روشنفکران به ایدئولوژیهای جدید که آن زمان ایدئولوژی مارکسیسم و حزب توده غالب بود، گرایش یافتند. در نبود گفتمان راه سوم، دوقطبی بودن جامعه آن هم در شرایط نبود یک اجماع عمومی فرهنگی از نوع ملی و مذهبی و در قالب قطبهای دوگانه روشنفکر- توده و تجدد – سنت ادامه مییافت و این موضوع تضادهای فرهنگی خاص خود را به همراه داشت. اکنون در بسیاری از کشورهای اسلامی، گفتمان نواندیشی دینی ضعیف است، اما در این کشورها نوعی گرایش به بنیادگرایی و اسلامگرایی بهعنوان واکنشی در قبال تجددگرایی استعماری و استبدادی وجود دارد و برای آنها دارای جاذبه است، اما در کشور ما چنین جاذبهای قدرت ندارد، زیرا رویکرد نهضت نواندیشی دینی که شریعتی از حلقههای مؤثر آن بهشمار میرود، باعث شد تا کشور ما در قبال چنین رویکردهای افراطی، چه بهشکل سنت و بنیادگرایی، و چه به صورت تجددگرایی افراطی واکسینه شود.
شریعتی در چنین شرایطی، یک سنتز تألیف و راه سومی ارائه کرد که اگر این گفتمان ادامه پیدا نمیکرد، طبعاً آن کنش و واکنش و یا افراط و تفریط و دوقطبی سابق ادامه مییافت، و این یکی از نتایح درخشان دعوت شریعتی محسوب میشود. به تعبیر دوستمان پرویز خرسند، «انسان ایرانی، پیش و پس از شریعتی یکی نیستند». شریعتی از لحاظ ابعاد فرهنگی، تحولی در نگرش فرهنگی ما بهخصوص در حوزه دینی بهوجود آورد و این نیز یکی دیگر از پیامدهای اندیشه اوست.
ایکنا – اگر شریعتی امروز زندگی میکرد، اندیشه او چه دستاوردی برای جامعه در حال گذار از سنت به مدرنیته داشت و چه وجوهی از اندیشه او میتواند برای جامعه امروز قابل استفاده باشد؟
شریعتی قائل به نقد سنت بود، و این کار را پیش از انقلاب پی میگرفت. و به این دلیل که پس از انقلاب، سنت در قالب حاکمیت دینی به صحنه آمد، طبعاً دیدگاه شریعتی نیز هنوز بهروز است و کارآیی دارد. دوم اینکه شریعتی نوعی گشایش در افقهای متنوع فرهنگی که آن را «دیگری» «دگراندیشی» میخوانند، خلق کرد. زیرا کشور ما با ملاحظه قومیتها، زبانها و فرهنگها متنوع است. اما در دوره صفوی، نوعی مرکزگرایی بهوجود آمد که در دوره پهلوی تشدید شد، و بههمین دلیل تنوع فرهنگهای دیگر بهرسمیت شناخته نشد. شریعتی در چنین شرایطی هم به شرق و هم به غرب نظر داشت و این بینش موجب شد که نوعی گشایش معنوی با حفظ «خود»، بهروی «دیگری» ایجاد شود. این موضوع تجربه جالبی است که چطور یک فرد مسلمان، شیعه و ایرانی، معنویتهای شرق، جریانها و مکاتب فکری شرق و غرب را مورد مطالعه و بحثهای تطبیقی و مقایسهای قرار میدهد و آنها را نقد میکند و یا ابعاد تمدن و فرهنگ غرب را از منظر تاریخ اجتماعی، بهصورت همدلانه و براساس روش تأویلی-هرمنوتیکی مورد نقد قرار دهد. روش هرمنوتیکی و تأویلی به این صورت است که براساس آن، مکاتب، دین و فرهنگها از منظر درونی مورد مطالعه و نقد قرار میگیرند و این روش با سایر روشها که از بیرون، مکتبی را نقد میکنند، متفاوت است. بهدلیل چنین رویکردی، شریعتی در مظان اتهام قرار میگرفت که التقاطی فکر میکند، در صورتی که شریعتی قائل به رویکرد تفکیکی بود، یعنی هویتها را از هم جدا میکرد و مثلاً اینکه میگفت پیروان تشیع و تسنن باید به هم نزدیک شوند؛ منظورش این نبود که اصل این دو مکتب باید یکی شوند؛ بلکه ضمن اینکه تفاوتها را نشان میداد، در عین حال میگفت تشیع علوی یا تسنن نبوی در مقابل تشیع صفوی و یا تسنن اموی قرار دارد.
ایکنا – شریعتی در پیش از انقلاب، یعنی در دهه ۴۰ و ۵۰ یکی از تأثیرگذارترین روشنفکران ایرانی تلقی میشد که آثار و اندیشههای او مورد توجه قاطبه مردم و به خصوص نسل جوان و تحصیلکرده بود، حال با همه این اوصاف فکر میکنید اگر شریعتی امروز زندگی میکرد، میتوانست همچنان تأثیرگذاری سابق خود را حفظ کند و اندیشه و آثارش مورد استقبال قرار گیرد؟
بستگی به این داشت که شریعتی با مسائل جدید و مستحدثه بعدی چه نوع مواجههای پیدا میکرد و آیا میتوانست در قبال آنها چشمانداز جدیدی بگشاید و پاسخگو باشد. در وهله دوم باید به جریان فکری شریعتی پس از انقلاب نیز در این زمینه توجه کرد، چون یک سوی این قضیه به شخص شریعتی باز میگردد که ببینیم چه استعدادها و روشهای خاصی به لحاظ فردی داشته که موجب موفقیت او شده و روی دیگر ماجرا، نوع حرکت فکری جمعی و عمومی است که پیروان و پویندگان راه او در پیش گرفتهاند و باید دید آنها چقدر میتوانند برای مسائل جامعه امروز پاسخگو و راهگشا باشند. بنابراین این موضوع بستگی دارد که ببینیم او در دورههای پسینی میتوانسته شکوفا باشد یا نه؟ اکنون برخی، فلان نظریه شریعتی را بدون اینکه به تاریخ و دوره طرح آن توجه داشته باشند نقد میکنند، در صورتیکه باید دید فلان حرف و یا نظریه شریعتی، مربوط به چه مقطع زمانی و تاریخی بوده است. در واقع، دورههای مختلف فکری و تأثیرگذاری شریعتی متفاوت است، اما اکنون شما شریعتی را ثابت فرض میکنید که آن زمان توفیقاتی داشته، اما میخواهید آن را به دوران پسین یا دوره امروز بیاورید و آن را با تحولات جدید مقایسه کنید.
ایکنا ـ از اندیشه و تفکر شریعتی میتوان چنین نتیجهای گرفت که شریعتی میتوانسته در دورههای آینده هم اندیشه خود را مورد بازنگری قرار دهد و بهروز باشد؟
بله. مرحوم بهشتی درباره شریعتی توصیفی به کار بردهاند و گفتهاند: «شریعتی جستوجوگری در حال شدن» بود. یعنی متفکری بود که هر لحظه فکرش در حال صیرورت بوده و هر نظری میداده، میگفته این فرض امروز من است و امکان دارد با نظر فردایم متفاوت باشد. این پویایی تفکر نشان میدهد که شریعتی در دورههای پسین نیز میتوانسته زنده و نوآورانه باشد.
ایکنا – جریان نوشریعتی به دنبال چیست و چه اهدافی را دنبال میکند و براساس چه شیوهها و سازوکارهایی اهداف خود را دنبال میکند و آیا زمینه برای پذیرش این جریان به یک گفتمان و متقابلاً پذیرش آن در جامعه وجود دارد؟
برداشتهای متناقضی از مفهوم «نوشریعتی» شده است. برخی میپندارند وقتی میگوییم نوشریعتی، میخواهیم بخشی از آثار و اندیشه شریعتی را زیر سؤال ببریم یا کنار بگذاریم. در حالیکه این طور نیست: برای نمونه میدانید که استاد محمدتقی شریعتی کتاب «تفسیر نوین» را دارد. وقتی از او درباره نامگذاری کتاب سؤال کردند، وی گفتند که منظورشان تفسیر قرآن است، اصلاً قرآن یعنی حدیث = نوین که یکی از اسامی قرآن است. بنابراین وقتی که میگوییم تفسیر نوین، منظور این نیست که تفسیر نو و متفاوتی از گذشته داشته باشیم، بلکه منظور این است که تفسیر کتاب نوین = قرآن ارائه دهیم. وقتی میگوییم «نوشریعتی» یعنی اینکه شریعتی نو و بهروز چه میگوید؟ وقتی میگوییم متون باید بازخوانی و نقادی شوند، یعنی شریعتی را نو و بهروز میدانیم. برای مزاح میگوییم منظورمان از «نو» New، نفی یا «نه» No نیست، منظور از «اکنون» Now، نیز تنها بهروز بودن است و نه اکنونزدگی! میخواهیم ببینیم که شریعتی امروز چه میگوید و نه اینکه مُد روز چیست. «اکنون» که گفته میشود، یعنی تغییرات دورانی و گفتمانی در آن لحاظ شده، و از این منظر به نقد شریعتی هم پرداخته میشود و میخواهد طرحی تازه برای آینده دراندازد. جریان نوشریعتی ادامهدهنده پروژه شریعتی زیرعنوان نوزایی و نوبازسازی است که از سیدجمال شروع شده و به اقبال لاهوری و سپس به شریعتی رسیده است. در یک معنای دیگر، نوشریعتی به طور خاص میخواهد پروژه عرفان، برابری و آزادی شریعتی را ادامه دهد که آخرین تز شریعتی بود که از رهایی و آزدای شروع میشود آن هم بهگونهای که به مسائل روز پاسخ دهد، و به فلاح و رستگاری میرسد.
ایکنا – دکتر شریعتی چه قرائت و فهمی از دین و قرآن داشت؟
شریعتی دنباله نهضت «بازگشت به قرآن» است. شریعتی با در نظر گرفتن پویایی قرآن و آیات محکمات، متشابهات و ناسخ و منسوخ و … قرآن؛ نگاه و رویکردی مبتنی بر روش هرمنوتیکی و پدیدارشناسانه داشت که از بحث وحی شروع میشود که توضیح آن نیازمند تأمل بیشتری و در یک زمان دیگر است. در این جهانبینی توحیدی، قرآن کتاب تشریعی و تکوینی طبیعت است. از منظر شریعتی در این کتاب، جهان به جای تقسیمبندی به دو قطب متافیزیک فلسفی غرب، با عنوان – زمینی و آسمانی و یا ترافرازندگی transcendence) ) و درون باشندگی (immanence)؛ دو وجه کلی به نامهای «غیب و شهادت» دارد. در وجه شهادت، باز دو وجه «آیه»(پدیده) داریم و «سنت»(ساختار)؛ یعنی یک قانونمندی در قالب سنت و یک آیه، یعنی «پدیدار»، بهمعنای فنومنولوژیک واژه. وی در بحث آیه و پدیده از پدیدارشناسی جدید بهره میبرد که پدیده را آنچنان که بر وجدان و آگاهی عرضه و ظاهر میشود، با به تعلیق درآوردن پیشداوری و قضاوت با توصیف بفهمیم. شریعتی برای فهم آیات قرآن از چنین روش توصیفیای استفاده میکند. در اینجا وی هم به «آیه» یعنی همان آیات نازل شده و هم به آیه، در معنای پدیدههای طبیعی در عالم هستی اشاره دارد. در واقع، روش تفسیری وی قائل به این است که بینش قرآنی نوعی عقلانیت و جهانبینی خاص خود دارد که وقتی با جهانبینی فلسفه یونانی، ارسطویی و افلاطونی و اسطورههای شرق و غرب و یا جهاننگریهای فلسفی دیگر مقایسه شود، ویژگیهای این نوع عقلانیت قرآنی مشخص میشود. در این زمینه کتابهایی نیز بهتازگی منتشر شدهاند. برای مثال شما بحث «زر و زور و تزویر» را در تفسیر آیات سوره ناس: «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ؛ مَلِكِ النَّاسِ؛ إِلَهِ النَّاسِ»، میتوانید ببینید که شریعتی در اینجا «رب»، «ملک» و «اله» را نشانه و پادزهر سه پس زر و زور و تزویر میداند. یعنی ما از این سه «اله»، به «الله» پناه میبریم؛ این «لا اله»، از الهیات تنزیهی و سلبی شروع میشود برای نفی این سه پس و در نهایت رسیدن به الله؛ در واقع، از نفی و الهیات سلبی شروع میشود تا به توحید برسد و توحید یک جهانبینی است که تمام قرآن را باید براساس آن بهعنوان یک منبع هستیشناسانه فهمید که البته این مفهوم با متافیزیک فلسفی غرب تفاوت دارد، البته نه به این خاطر که غربی است، بلکه بهدلیل بینش خاص افلاطونی و ارسطویی بر یونان و غرب غالب شده و در فلسفه اسلامی نیز از این روش استفاده کردهایم و به همین دلیل اکنون وقتی میگوییم «فلسفه اسلامی» و یا «علوم و معارف اسلامی»، این رشتهها متأثر از سنتهای علمی و حکمت فلسفی غرب و شرقاند. در این زمینه شریعتی بهنوعی «تفکیکگرا» است و میگوید ما اندیشه مستقل خاصی داریم که با سنخ دیگر اندیشهها متفاوت است. وجه اشتراک شریعتی با مکتب تفکیک این است که از یکسو اندیشه قرآنی را متفاوت با سایر اندیشهها میداند و از سوی دیگر وجه افتراق اینکه قائل به گفتوگو با آنها است و میخواهد ببیند که بین قسط – عدل و عدالت سوسیالیسم چه تمایزها و شباهتهایی وجود دارد. در واقع، این گرایشات را با هم مقایسه میکند که این یک نوع روش تطبیقی- قیاسی در «اسلامشناسی هندسی» حسینیه ارشاد است.
ایکنا – منظور از بازگشت به خویشتن که شریعتی منادی آن بود چیست؟ با توجه به اینکه برخی شریعتی را بهدلیل طرح این شعار، به نوعی بنیادگرایی و سلفیگری شیعی متهم میکنند. مثلاً معتقدند گروه فرقان از دل اندیشههای شریعتی خارج شده است!؟
بازگشت به خویشتن در معنای فلسفی، یعنی «خود بودن». کانت میگوید: «خود بیاندیش». خوداندیشی زمانی آغاز میشود که انسان بالغ و از قیمومیت و صغارت خارج شود و از آن زمان به بعد، «خود» میشود. شریعتی در این زمینه بحث مبناییای مطرح کرده و میگوید بازگشت به خویشتن از زمانی آغاز میشود که ما از تقلید؛ چه تقلید از سنت و چه تقلید از تجدد خارج شویم و «خود» بیندیشیم. این مفهوم در اگزیستانسیال، معنای دیگری بهخود میگیرد و آن این که خود اصیل و خود غیر اصیل چیست؟ چگونه میتوانیم خود باشیم که در این زمینه متفکرین اگزیستانس مثل هایدگر بحثهایی را مطرح کردهاند. اقبال لاهوری هم از منظر فلسفی درباره مفهوم «خود» میپرسد چگونه میتوانیم «خود» شویم؟ همانطور که خدا در هستی، «خود» است. شریعتی میگوید منظور از بازگشت به خویش این نیست که به هویت گذشته قومی، زبانی، نژادی، دینی، عقیدتی و فرقهای خود بازگردیم. از منظر شریعتی بازگشت به خویشتن، هویتگرایی نیست. بلکه میگوید ما بهعنوان «خود ایرانی» و «خود مسلمان»، باید سنت خودمان را نقد و در کسب آموزش از دیگران – که در اینجا منظورش غرب است – باید ناقدانه و مستقل بمانیم، نه اینکه به صورت تقلیدی و کورکورانه از آن پیروی کنیم. جلال آلاحمد هم غربزدگی را نوعی بیماری پیروی کورکورانه دانسته که ما خودمان نمیاندیشیم. بازگشت در اینجا به معنای به عقب برگشتن نیست، زیرا برگشتن به معنای واپسگرایی است، بازگشت در اینجا به معنای رجوع کردن است. مثلاً در اسلام، وقتی میخواهیم بازگشت داشته باشیم، منظور بازگشت به سنت سلف صالح است که شامل سنت و کتاب میشود. در خود قرآن هم باید اصل توحید مراجعه کنیم، زیرا در قرآن آیات محکمات و متشابه، ناسخ و منسوخ و عام و خاص را داریم. شریعتی میگوید همه مفاهیم دینی باید به اصل توحید ارجاع داده شود، زیرا همه چیز از جمله معاد و نبوت نیز از توحید ناشی و استخراج میشود. پروتستانتیسم مسیحی نیز قائل به بازگشت به انجیل و عهدین و یا بازگشت به تجربه نبوی و فهم تازهای آز آن یافتن است.
درباره گروه فرقان هم بگوییم که شکلگیری این گروه ربطی به ایدههای شریعتی نداشته است. فرقان گروهی التقاطی از سنتهای حوزوی، مجاهدین و شریعتی، که پس از اطلاعیه مشترک مرحوم بازرگان و مطهری درباره شریعتی، به او ارجاع داده است که در آن اسم پنج شهید را آوردهاند: شهید اول و ثانی که از شهدای سنت حوزوی مربوط به قرون قبل هستند، سپس به حنیفنژاد و شریفواقفی از مجاهدین خلق، و در نهایت به شریعتی میرسد.
ایکنا – برخی از منتقدان امروز شریعتی که هواداران دیروز او بودند، معتقدند اندیشه و تفکر شریعتی تأثیر و کارایی چندانی در جامعه ندارد، آنها معتقدند اندیشههای شریعتی به تاریخ پیوسته است. منتقدان شریعتی، وی را مخالف دموکراسی، آزادی و اندیشههای جدید امروزی میدانند. علاوه بر این برخی مخالفان و منتقدان دیروز شریعتی، امروز بهدنبال بازخوانی گزینشی اندیشه و آثار شریعتی هستند بهخصوص در موضوع مفاهیمی همچون انقلاب، شهادت، امامت و دموکراسی؛ اکنون شما این دو نوع مواجهه با شریعتی را چگونه تحلیل میکنید؟
اصولاً زیاد قابل پذیرش نیست که کسانی دیروز هوادار شریعتی بوده و امروز مخالف و هوادار شریعتی شده باشند؛ زیرا من فکر میکنم آنها از اول با شریعتی گزینشی برخورد میکردهاند. در حالیکه جریانی مثل ما هوادار اوست، زیرا از آغاز تاکنون مدعی بودهایم که تمامیت و جامعیت اندیشه شریعتی را بهعنوان یک میراث میپذیریم و نزد ما انسجامی دارد. نقدهای شریعتی علیه زر و زور و تزویر و در برابر بدیل و آلترناتیو عرفان، برابری وآزادی، برای ما انسجام و تمامیتی دارد. ما میگوییم میخواستیم این میراث که از زمان سیدجمال و اقبال شروع شده و به شریعتی رسیده، را تداوم ببخشیم.
اما چنین دوستانی از اول هم با شریعتی گزینشی برخورد میکردهاند (مثل جناح مقابل) و معتقد بودهاند که اندیشه شریعتی ناقص یا التقاطی است و باید با ابعاد و اندیشههای دیگران، مانند اندیشه مرحوم مطهری کامل شود. برخورد گزینشی با شریعتی کار علمی و صادقانهای نیست. اگر اندیشه شریعتی قابل نقد و بررسی است، از آنروست که نقد و بررسی جزیی از ذات این تفکر محسوب میشود. خود شریعتی نیز قائل به این بود که اندیشه و آثارش نقد شود؛ اما نه به این معنا که کلیت آن را تخطئه کنیم و استفاده گزینشی از آن داشته باشیم. به نظرمن هر دو این گرایشات از اول، نسبتشان با شریعتی، نسبی و گزینشی بوده است. گروهی که از اول تا به امروز، خود را در این مسیر میدانسته، همین جریان پویندگان راه شریعتی بوده است و امروز هم زیر عنوان «نوشریعتی» ادامه میدهد. با اینکه خود را وفادار به شریعتی میدانیم، درعین حال قائل به روایتی نو از شریعتی هستیم و اعتقاد داریم شخصیت و اندیشه شریعتی بهروز و به شکل ناقد خود، و با رعایت محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ تبیین شود.
بخش دوم
ایکنا – منتقدان امروز شریعتی معتقدند اندیشه و تفکر شریعتی تأثیر و کارایی چندانی در جامعه امروز ندارد، در واقع آنها معتقدند اندیشههای شریعتی به تاریخ پیوسته است و حتی در بحث روشنفکری دینی قائل به عبور از شریعتی هستند و معتقدند نباید شریعتی را پدر روشنفکری دینی دانست، شما با چنین رویکردی تا چه اندازه موافق هستید؟
درست است که شریعتی منتقد لیبرالیسم بوده است، اما از منظر دفاع از نوعی دموکراسی رادیکال و این نکته گاه نادیده گرفته میشود. یعنی اگر شریعتی از لیبرالیسم انتقاد دارد، به این دلیل است که دموکراسی حقیقی و ریشهای در لیبرالیسم تحقق پیدا نکرده است. وی در کنفرانس «امت وامامت» میگوید برای رسیدن به مردمسالاری راستین و ریشهای باید چه روشی را در پیش بگیریم؟ و این پرسش به این معنا نیست که او با اصل دموکراسی مخالف بوده است! این تصور که شریعتی چون ناقد لیبرالیسم بوده، پس مخالف دموکراسی بوده، حرفی کاملاً بیاساس است.
نقد شریعتی به مدرنیته از موضع پسامدرن بوده، نه از موضع پیشامدرن(مثل موضع سنتگرایی و بنیادگرایی دینی). شریعتی از موضع پسامدرن میگوید اتفاقاً مدرنیته به اندازه کافی مدرن نبوده، یعنی مدرنیته به جای دین، یک شبه دینهایی را عرضه کرده است: مثلاً راسیونالیزم آمده و خردگرایی را نوعی دین کرده و این کار بخردانه نیست و با اصل خود «خرد» در تناقص است و یا مثلاً لیبرالیسم، آزادی را در قید و قالب «ایسم» محدود کرده که باید از این قید آزاد شود(رهایی آزادی). گرایش به آزادیخواهی، عدالتخواهی و معنویتگرایی یک جریان پیوسته تاریخی بوده که این سه بُعد باید مکمل هم باشند و اگر این سه ضلع بخواهند از هم جدا شوند، مورد انتقاد شریعتی است. یعنی شریعتی همانطور که لیبرالیسم را از موضع سوسیالیسم و معنویت نقد میکند، همانطور مارکسیسم و کمونیسم را از موضع آزادیخواهی و معنویت و همینطور معنویتگرایی دینی، شرقی و زاهدانه صوفیانه را از موضع عدالت و آزادی نقد میکند. پس بنابراین این حرف و تصوراتی که برخی مطرح میکنند، شریعتی مخالف غرب، دموکراسی و آزادی بهطورکلی بوده از اساس نادرست است. شریعتی بیش از آنها با غرب و دستاوردهای مثبت و منفی آن آشنایی داشته و به آن مسلط بوده که میپندارند!
این آرمانها و مفاهیم در اندیشه شریعتی، برجستهتر و رادیکالتر است، مثلاً شریعتی درباره آزادی میگوید: ای آزادی از هرچه تو را به بند بکشد، بیزارم! این تعبیر، خیلی رادیکال است و بهنوعی هممرز با آنارشیسم میشود.
در اندیشه شریعتی، با هرگونه سلطهای مخالفت میشود. در حالیکه در لیبرالیسم، فقط بحث استبداد مطلقه و استبداد الهیاتی – سیاسی مطرح است. اما در اندیشه شریعتی، آزادیخواهی رادیکالتر است. بنابراین شریعتی یک دموکرات و یا مردمگرای رادیکال است و به همین دلیل به موضوع عدالت میپردازد و ابعاد دیگر مسئله را مطرح میسازد. بنابراین این درست نیست که بگوییم در اندیشه شریعتی به این مسائل پرداخته نشده و یا کمرنگ است؛ نه، اینطور نیست. آزادیخواهی و یا مردمسالاری در شریعتی خیلی ریشهایتر، ساختاری و بنیادیتر مطرح است. یکی از دغدغهها و مسائل موردنظر پویندگان شریعتی – پیش از انقلاب و پس از آن – مسئله آزادی، حفظ حقوق بشر و شهروند بوده که حتی بهشکل رادیکالتر در مقایسه با نولیبرالهای مدعیان دموکراسی پیگیری شده است. دومین بحث، عدالت اجتماعی، اختلاف طبقاتی، استعمار و سیستم سرمایهداری و یا شبهسرمایهداری است. در واقع مدعی هستیم که به این موضوعات، بهشکل ریشهدارتر، ساختاری و بنیادیتر- نسبت به دوستانی که اکنون منتقد شدهاند – پرداختهایم. به غیر از پویندگان راه شریعتی بهعنوان ادامه دهندگان راه سیدجمال، اقبال و شریعتی، کدام جریان و نیرو از قبل و پس از انقلاب تاکنون در زمینه دموکراسی مطالبات دموکراتیک ریشهایتر و ساختاریتری داشته است؟
ایکنا – باتوجه به اینکه شریعتی از شاگران گورویچ، جامعهشناس فرانسوی بوده، معتقدند شریعتی تحت تأثیر سوسیالیسم و جریان چپ قرار داشته و به همین دلیل چنین نتیجه میگیرند که شریعتی بهدلیل رویکردچپگرایی که داشت، مخالف با دموکراسی و لوازم آن است. آیا شما چنین انتقادی را بجا میدانید؟
سوسیالیسم مورد نظر شریعتی، منبعاش اروپایی است و نه بلوک شرقی مثل شوروی و چین و نه جنوبی جهان سومی. سوسیال دموکراسی، ریشه در دموکراسی عمومی غرب دارد که از انقلاب فرانسه و تا زمان کمون پاریس ادامه داشته و از دل هم بیرون آمدهاند. جنبش چپ یکی از مدافعان اصلی دموکراسی در اروپا و غرب بوده است. سوسیالیسم وقتی در شکلهای مسخ شده نظامهای توتالیتر وارد میشود، با آن تزاریسم و ارتدوکس روسی قبلی درهم تنیده میشود و سنت قبلی آن جامعه را در قالب سوسیالیسم سبک روسی تجدید میکند. نیکلای بردیایف، در کتابی به نام «منبع و معنای کمونیسم روسی» همین موضوع را مورد توجه قرار داده است. در واقع این نوع سوسیالیسم ارتباطی با اصل سوسیال دموکراسی و یا چپ اروپایی که خواستار دموکراسی رادیکال بود، ندارد.
ماسینیون و گورویچ و… کمونیست نبودند. البته گورویچ جامعهشناس بود و با سوسیالیسم آشنایی داشت، اما او از فراریون روس و مخالف با استالینیسم بود. شریعتی اگر میخواست از شخصیتهای چپ تأثیر بپذیرد باید از کسانی مثل هانری لوفور که نوعی نومارکسیست بود و یا چهرههای شاخص دیگر فرانکفورتی، مانند مارکوزه و.. تأثیر میپذیرفت. تحت تأثیر بودن جنبش چپ بهمعنای مخالفت با دموکراسی نیست. آیا احزاب چپ و سوسیالیست فعلی در اروپا، مخالف دموکراسی هستند؟ نه، بلکه خودشان بخشی از آن جامعه و دول دموکراتیک قلمداد میشوند.
پس این تصور که در ایران شکل گرفته که هر کس موضع چپ داشته باشد، مخالف دموکراسی است، حرف عجیب و غریبی است. در تاریخ جنبشهای اجتماعی، یکی از پایههای اصلی دموکراسی، سوسیال دموکراسی بوده است. چپ نیز در اینجا بهمعنای کلی کلمه، و فراتر از مارکسیسم و آنارشیسم و.. است. یکی از پایههای مدافع مطالبات محقق شده لبیرال دموکراسی درغرب، جریان چپ بوده است. این تصور که هر کس موضع چپ داشته باشد، مخالف دموکراسی است، در شکل دوگانهسازیهای وطنی شکل گرفته که برخی میگویند اگر دموکراتیک میشویم، پس دیگر باید عدالت را کنار بگذاریم و تنها طرفدار آزادی باشیم. این حرف، دیدگاه ناقصی است، حتی انقلاب فرانسه که انقلابی بورژوا – دموکراتیک محسوب میشود، شعارش آزادی، برادری و برابری بود. در قانون اساسی فرانسه نیز «جمهوری» مورد توجه قرار گرفته که چند مشخصه بارز دارد؛ اول اینکه دموکراتیک و دوم سوسیال، یعنی اجتماعی است. بنابراین بُعد اجتماعی داشتن، یکی از ابعادش عدالتخواهی است.
ایکنا – اگر بخواهیم از بازتابهای فکری شریعتی در جامعه امروز صحبت کنیم، فکر نمیکنید نوعی عمومیتزدایی از اندیشه و منش شریعتی رخ داده و آثار وی به یک کالای سخت، پیچیده و لوکس روشنفکری تبدیل شده است و یا متقابلاً جریانی به دنبال مبتذل و سطحی کردن اندیشههای شریعتی در قالب پیامکهای تبلیغاتی و دستاویز قرار دادن آن در مسائل سیاسی هستند؟
متاسفانه و یا خوشبختانه غالب نقدهایی که به شریعتی میشود، متناقصاند. یعنی اگر به نقدهایی که در طول این سالها به شریعتی شده توجه داشته باشید، میبینید تناقضهایی در آنها وجود دارد که داوری مطلق و مشترک درباره شریعتی را سخت و در تعلیق میکند. اندیشه شریعتی از یک سو عامیانه و عمومی شده و این درست است، از سوی دیگر میگوییم جریان طرفدار شریعتی، اندیشه او را به یک مفهوم خاص روشنفکری تبدیل کرده که فهم آن برای جامعه مشکل میشود. اینها با هم تناقص دارد، یعنی اینکه بگوییم شریعتی از دین تقدسزدایی کرده و با اینکه بگوییم شریعتی جامعه را دینی کرده و دین را به عرصه اجتماع وارد کرده است. چنانکه برخی مخالفان انقلاب اسلامی چنین باوری دارند و یا اینکه برخی میگویند شریعتی با رژیم سابق و استبداد و استعمار همسو بوده و علیه روحانیت و انقلاب فعالیت میکرده است! اینها همه دیدگاههای متناقض هستند، اما به نظر من این تناقض باعث میشود، در ادامه به نوع تعادلی برسیم و منتقدان شریعتی به این نتیجه برسند همه اینها، شریعتی نیست و ترغیب شوند که بار دیگر به شریعتی رجوع کنند و آثار او را بخوانند که به نظرم چنین اتفاقی جنبه مثبت دارد. جنبه منفی هم همان تناقصهایی هست که وجود دارد.
ایکنا – آیا با مراجعه به آثار شریعتی میتوان به نقد او درباره روشنفکران دیروز و امروز رسید؟
شریعتی نقدهایی نسبت به روحانیت و روشنفکران و بخشهای فرهنگی و ایدئولوژیهای تأثیرگذار تاریخ ایران وارد کرده و به این نتیجه رسیده که ما از منظر فرهنگی و فلسفی مشکل داریم و باید در زمینه جهانبینی، کار بنیانی و نوعی «تکوین مکتب» ایجاد شود، یعنی ما یک دورانی را میگذارنیم که شریعتی به آن دوران، تکوین مکتب میگفت. تکوین مکتب، وجودیابی یک نوع تفکر و گفتمانی بود که در مرحله مانیفست و مقدماتی خود با وقوع انقلاب مواجه شد، بنابراین تکوین وجودی آن کامل نشد که بخواهد اجرایی شود. در نتیجه پس از انقلاب بازگشتی به تفکرات آماده داشتیم، مثلاً در زمینه حقوقی، وقتی که میخواستیم قانونی را تدوین کنیم، کسانی مثل خلخالی، در خاطرات خود مینویسد: رفتیم در کشورهای کمونیستی چرخی زدیم ببینیم که آنها چه تجربیاتی دارند! و یا بازگشت به فقه سنتی پیش آمد، چرا که در فقه سنتی حکم همه چیز مشخص است. اما اکنون باید حد وحدود مبحث نواندیشی برای مسئولین فرهنگی و اجرایی مشخص شود. خلاصه اینکه در عمل، نوعی بازگشت به شکلهای از پیش ساخته در ایران مثل سنت و یا به جهان شرق و غرب ایجاد شد که به نظر من هر دو اینها غلط است. کشورهای کمونیستی ایرادشان این بود که روشهای خشن استبدای و سرکوبگرایانهای در پیش گرفتند و نظامهایی که ساختند نظامهای قالبی بوده که شریعتی اینها را بدتر از نظامهای غربی از لحاظ فکری میدانست، یعنی آنها در ذیل قالبی و قلابی تقسیمبندی میکرد. ما با یاد خودمان خلاقیت و نوآوری داشته باشیم و مدرنیتهای ایرانی و بومی بنا کنیم که واقعا مدرنیته و تجددی در سنت رقم بخورد.
چون آن دوره تکوین مکتب آماده نشد، رقبایی آمدند و گوی و میدان را دست گرفتند و ما را دچار همان دوگانههای پیشاشریعتی کردند؛ یعنی یک دسته سنتگرا و یک دسته تجددگرا و گروهی هم اصولگرا شدند که هر کدامشان از نظر نهضت نواندیشی توحیدی و اسلامی مورد نظر شریعتی قابل نقد است و یا ربطی به آن نهضت ندارد. اگر گفتمان نوع شریعتی و این نوع نواندیشی نبود، انقلاب پیروز نمیشد، بلکه قیام واکنشی دیگری رخ میداد و سپس سرکوب میشد. در کشورهای اسلامی دیگر هم اگرچنین جنبشهایی پیروز نمیشود به این خاطر است که آنها با آن سیستم فکری که دارند نمیتوانند آلترناتیو بدیل بسازند که جامعه و جهان آن را بپذیرد. اگر در ایران انقلاب پیروز شد، بهدلیل افقی بود که شریعتی و امثال او ایجاد کردند و طبقه متوسط شهری، جوانان و روشنفکران و دیگر طبقات اجتماعی را متقاعد کردند که میتوان نوعی نهضتی ملی و مذهبی ایجاد کرد که هم سنت خود را حفظ کنیم و هم از ابزارهای جدید بهرهمند شویم و دستاوردهای جهان جدید را بپذیریم. اکنون باز به اشکال دوگانههای سنتی بازگشت کردهایم که این آشوب فکری نشان میدهد که ما آن پروژه و طرح فکری که پیش زمینه انقلاب بوده را تداوم نبخشیدهایم.
ایکنا – اگر شما خودتان را نه بهعنوان فرزند دکتر شریعتی، بلکه بهعنوان مخاطب آثار شریعتی قرار بدهید، چه انتقاد جدی را متوجه فکر و اندیشه وی میدانید؟
قبلاً در جای دیگر گفتهام و اینجا هم تکرار میکنم که بهعنوان یک فلسفهپژوه – اگر نگوییم فیلسوف – بهقول ارسطو، فیلسوف همیشه حقیقت را بیش از استاد خویش قبول دارد و اصلاً فلسفه به معنای حقیقتجویی است. بنابراین فرزند کسی بودن نمیتواند معیار باشد. من بهعنوان پژوهشگر اندیشه سبک فلسفی، طبعاً با شریعتی نیز بههمینگونه مواجه میشوم و اصولاً هر اندیشهای برای اینکه زنده بماند و قوی شود باید مورد نقد قرار گیرد و ما نیز از نقد استقبال میکنیم و نقد به این معنا خواهد بود که ببینیم نقاط قوت و ضعف میراث شریعتی کدام است؟
نقاط قوت این میراث را در پاسخ به سؤالات قبلی اشاره کردم. یکی از نقاط ضعف، همین سوءبرداشتهایی است که وجود دارد و از شریعتی تصور شده است. سؤال این است که آیا این سوءبرداشتها زمینهای در آثار شریعتی داشته که پیش آمده و یا بدون هیچ پیش زمینهای بهوجود آمده است؟ در هر دو حال به تعبیر پراگماتیستها – پراگماتیسم یعنی مصلحتگرایی یا عملگرایی – هر گفتار و ایدهای، تبعات و تضمنهایی دارد و برداشتهای مختلفی که از آن بهعمل میآید و جزء «تضمنات» آن اندیشه محسوب میشود. یعنی شما نظریهای ارائه میدهید و از این نظریه، برداشتهایی به عمل میآید که باید همراه آن اندیشه لحاظ شود. برداشتهای متناقضی که از اندیشه شریعتی بهعمل آمده است، نشان میدهد که در مواردی با سوءتفاهم و یا علیرغم توفیق شریعتی در رساندن منظور و نظر خودش، در عینحال با نوعی عدم توفیق و ناکامی نیز مواجه بوده که تنوع سوءبرداشت در آن نهفته است. خود این نکته نیز باید نقد شود، یعنی بخشهای مثبت و منفی از یکدیگر تفکیک شود.
از یک سو، همانطور که از قرآن، اشعار حافظ و بسیاری از متون دیگر برداشتهای متفاوتی میتواند به عمل آید، اینکه اندیشهای این ظرفیت را داشته باشد که برداشتهای متفاوتی از آن انجام شود، نقطه قوتش محسوب میشود، یعنی به این سادگی که فکر میکنیم نیست و هر بار که آن را میخوانیم، برداشتی از آن پیدا میکنیم. به قول هایدگر، «نیندیشیده مانده یک اندیشه نقطه قوت آن است»، یعنی امکان فراهم آوردن اندیشهای تازه در آن وجود دارد. اما از سوی دیگر، نقطه ضعف این است که سوءبرداشت و نقض غرض صورت گیرد، یعنی ضد یک اندیشه از آن برداشت شود، مثل همین برداشتهایی که از شریعتی شیوع یافته و میگویند ضد دموکراسی، یا ضد دین، یا.. خلاصه «مخالفخوان» بوده، که اینها نقض غرض است، اما چرا نقض غرض اتفاق افتاده؟ شاید او در انتقال درست نیت یا منظور خودش توفیق نداشته است. چرا گاه عدم توفیق و ناکامی در انتقال مقصود او وجود داشته؟ شاید بهدلیل شتابی که او از نظر زمانی-مکانی داشته، چون عموم آثارش را در فاصله سی تا چهل سالگی نوشته که بسیاری از اینها میتواند «سرخط» بوده باشد و زمان تفصیلش نرسیده بوده یا اینکه بسیاری از ایدهها در جامعه درست هضم و حلاجی نشده و فقط عنوان شده و برداشتهای گوناگونی از آن بهعمل آمده است.
همچنین امکان دارد آثار چاپ شده او زمانی که از تایپ IBM به تایپ کامپیوتری تبدیل شده غلطهای زیادی پیدا کرده باشد. وقتی به برخی از متون رجوع میکنیم، میبینم غلط تایپی دارند. این غلط تایپی در بسیاری از موارد در فهم معنا اخلال ایجاد میکند، حتی در جملات معروف غلط تایپی یافتهام. بنابراین این نوع نواقص کاری ممکن است در سبککار او وجود داشته باشد، چون سبک کار او یک سبک مطمئن آکادمیک با بودجه مکفی و سر فرصت معین نبود. او در شرایط هولناک و هراسناکی کار میکرد که من خود شاهدش بودم. مثلاً ساعت دو نیمه شب زنگ میزدند فکر میکردیم ساواک حمله کرده، تمام نوشتههای او را جمع میکردیم تا به خانه همسایه بیندازیم یا جایی پنهان کنیم که دست ساواک نیفتد. وقتی شما در چنین شرایطی بنویسید، ممکن است در نحوه کارتان اثر گذاشته و بسیاری از کاستیها ایجاد شود. این شرایط و سبک کاری او باعث فراهم آمدن زمینه برای سوءبرداشتها شده است، بنابراین در بازخوانی مجدد آثار شریعتی باید اینها را لحاظ کرد، از غلط تایپی گرفته تا نقل قولها و تواریخ، این احتمال را بدهیم. نقدی که دارم این است که باید دقت در مفاهیم، استنادات و تحقیقات کارهای او را افزایش دهیم، یعنی باید بازبینی و ویراستاری و تدقیق انجام شود.
پس از آن بحث عمیقتر، تعمیق است. شریعتی از خود من دعوت کرد که به تحصیل فلسفی بپردازم، برخلاف شایعهای که میگوید شریعتی با فلسفه مخالف بوده، او توصیه کرده که فرزندش در ادامه راه او فلسفه بخواند. بنابراین در اینجا میبینیم که در کار او فرضاً نیاز به پس فلسفی وجود دارد. همه اینها نوعی نقد درونی است که چگونه میتوان تفکر و میراث شریعتی را تعمیق کرد و سپس آن را تداوم داد، برای دورانهای پسی که صورت مسئله گفتمانی عوض میشود، البته یکسری دورانهای بلندمدت و کوتاهمدت تاریخی وجود دارد. اکنون در کشور ما مثل ترافیک که عبور و مرور زیاد است، میگویند از فلان دوره عبور کردیم. ما اکنون در دوره گذار از سنت به تجدد هستیم، بهقول شریعتی مثل قرنهای ۱۳، ۱۴، ۱۵ و ۱۶ میلادی، در این دوران قرار داریم. یک وقت منظور از دوران، دوران بلندمدت است و یک وقت مثلاً میگوییم دوره پیش و پس از انقلاب، یعنی رخداد بزرگی مثل انقلاب رخ داده و از دو دوره صحبت میکنیم، ولی چه قبل و چه پس از انقلاب در مجموع، پس از مشروطه تاکنون در یک دوره قرار داریم. منظور، معیار تقسیمبندی دوران است. یا مثلاً به قرون ۱۸، ۱۹ و ۲۰ دوره مدرن و به قرون ۲۰ و ۲۱ دوران معاصر یا دوره پساها و پایانها میگویند. منظور از این پساها، گذار از مدرنیته به دوره پسی است. این تغییرات اپیستمولوژیک یا معرفتشناختی باعث میشود که میان دوران ما با دوران شریعتی تفاوتهایی به وجود بیاید، همینطور پیش و پس از انقلاب که ابتدا در حاکمیتی سکولار بودیم و اکنون در حاکمیتی دینی هستیم. در کشورهای اسلامی نیز که اسلامگرایی جدید به وجود آمده، تفاوتهای گفتمانی و دورانی ایجاد شده است و شریعتی باید بازخوانی شود.
ایکنا – نقدی که از جانب برخی روشنفکران نسبت به شریعتی مطرح میشود، ایدئولوژیک کردن دین است که میگویند شریعتی دین را ایدئولوژیک کرد و این ایدئولوژیک شدن دین تبعاتی در عرصههای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی به دنبال داشت. شما این نقد را چگونه ارزیابی میکنید؟
این بحث دو بخش دارد، یکی بخش ظاهری و اسمی و دیگری همان مفهوم ایدئولوژی، میدانیم که ایدئولوژی دورههای مختلفی داشته و از تصور مثبت اولیه تا تصور منفی پسی یا تصور خنثی عمومی میتواند تعریف شود، بستگی به کلمه ایدئولوژی دارد. در تعریف شریعتی، وقتی وی میگوید ایدئولوژی به سنت تبدیل شود، منظورش این است که از حالت موروثی، خرافی و درونباش بیرون آمده و نقد فکری و عقیدتی شود تا به نوعی تفکر راهنمای عمل زنده و پویا و منطبق با شرایط روز تبدیل شود، یعنی همان پروژه نوسازی یا نواندیشی. بنابراین میتواند اسمش را پروتستانتیزم بگذارد و موجب سوءتفاهم شود که تفاوتش با پروتستانتیزم مسیحی چیست. در جای دیگر بگوید ایدئولوژی و فکر کنند منظور، دوران ایدئولوژی است و تعاریفی که ذکر کردیم، یا بگوید رنسانس و با اومانیسم کاتولیک اشتباه شود. این اصطلاحات یک بخش فنی دارد و یک بخش محتوایی.
بهطور کلی دو نظر وجود دارد، یک نظر این است که باید اجازه دهیم دین به همان حالت سنتی خودش باقی بماند و نباید در آن بازاندیشی یا بهروزسازی کنیم، مدرنیزاسیون دین پروژه غلطی است، بهدلیل اینکه دین را در صحنه اجتماع و سیاست میآورد که هم موجب ضربه به دین میشود، یعنی از حالت قدسی، سنتی و محترمش خارج میشود و هم به سیاست و دنیا ضربه میزند، به دلیل اینکه مسائل دنیوی قدسی شده و آنها را از عقلانیت میاندازد. این محتوای آن نقد است که دیگر بحث از واژهشناسی و اصطلاحات فراتر میرود. پروژه دیگر این است که چون در دین متعالیترین ارزشها پرستش میشود، نقد و اصلاح باید از خود دین آغاز شود. اگر بهقول هگل، دین بدی داشته باشیم، همه چیزمان بد خواهد بود؛ بنابراین به تعبیر مارکس، نقد دین پیششرط هر نقدی است. یعنی اگر نقد دین در آلمان انجام نشده بود، نمیتوانستیم نقد دنیا، سیاست و اقتصاد را انجام دهیم. این هم پروژهای محسوب میشود که شریعتی به این دومی قائل است.
اینکه میگویند چرا دین را ایدئولوژیک کرده، منظورشان این است که اصلاً چرا دین را نوسازی کرده و آن را به صحنه اجتماعی آورده است، دین باید به همان شکل سنتی، موروثی، خرافی و دست نخورده که در جامعه بوده، باقی بماند. یکی از اساتید علوم سیاسی تعریف میکرد که وقتی وارد دانشگاه شدم، اولین بار شریعتی را اینگونه شناختم که دیدم دانشجویی قرآن را به دست گرفته و زیر بعضی از آیات خط میکشد. تعجب کردم که این چه کاری است! چون زمانی که ما برخی آیات را برجسته میکنیم، این معنا را میدهد که این بخش از سخنان خداوند از بخشهای دیگر آن مهمتر است و ما در واقع دخالت میکنیم. خود من وقتی خواندن عربی را شروع کردم، یک روز پدر به خانه آمد و پرسید چه کاری انجام میدهی؟ جواب دادم روی قرآن کار میکنم. او زد زیر خنده و گفت هنوز زبان عربیات کامل نشده، روی قرآن کار میکنی؟! منظور این که شریعتی قرآن را به صحنه آورد و هر جوانی قرآن میخواند و برخی قسمتهای آن را «هایلایت» میکرد که این مسئله موجب ناخشنودی روحانیون سنتی بود. استاد مطهری بحثی با عنوان تخصص داشتند و معتقد بودند نباید اینطور باشد که هر کس جسارت تفسیر قرآن را به خود بدهد و این موضوع باید کار روحانیون و متخصصین باشد.
بنابراین شریعتی قرآن را به صحنه آورد و همه جوانان و قرآنپژوهان به فهم قرآن روی آوردند. نقدی که به این کار شریعتی وارد میشود، این است که این اقدام کار خطرناکی بود و باعث شد امروز در جامعه، مرز دین و دنیا به هم آمیخته شود که کار غلطی است. این اساس نقدی است که دوستان وارد میکنند و قابل تأمل بوده، اما پاسخ ما این است که بر فرض اگر همه مشکلات ما مربوط به دین باشد، رهایی از مشکلات نیز به تصویر جدید از دین بستگی دارد، همانطور که در غرب این وضعیت پیش آمد و همه دستاوردهایی که غرب اکنون دارد، نتیجه تغییر تفسیر دینی است که در دوره رنسانس یا نوزایی فرهنگی اتفاق افتاد، یعنی تا تغییر بینش دینی اتفاق نمیافتاد، غرب وارد دوره مدرن و دستاوردهای مثبت و منفیاش نمیشد. مارسل گُشه، متفکر فرانسوی میگوید از درون مسیحیت نوعی تفسیر دینی که به آن سکولاریسم گفته میشود، بهوجود آمد. ما در ایران فکر میکنیم که سکولاریسم و لائیسیته به معنای غیر دینی است، اما هر دوی اینها واژگان دینی و مسیحی هستند. سکولاریسم یعنی بخشی از اموال و متعلقات کلیسا که در حوزه دنیوی قرار میگرفت، چون روحانیت مسیحی به دو بخش سکولیه و رگولیه تقسیم میشد، یعنی روحانیون رگولیه بر اساس قواعدی تارک دنیا میشدند که به آنها، «روحانیت» به معنای مطلق کلمه گفته میشد (تارک دنیا) و بخش سکولیه که وارد جامعه شده و برای «لائیکها» یعنی مؤمنین غیرروحانی و مکلّا کار میکردند. منظور این است که حتی اگر جامعه سکولاریزه یا لائیسیته شده، این اتفاق بر اساس نوعی برداشت دینی در فرهنگ غربی و مسیحی رخ داده است.
در دنیای اسلام، اگر با مشکلی مواجهیم، به این دلیل است که اصلاح دینی، نقد درونی و تحول فرهنگی اتفاق نیفتاده، چون ما دچار رخوت و رکود و انحطاط تاریخی از زمان حمله مغول در این هفت قرن شدهایم و از نظر تمدنی و قدرتی، به خصوص در چهار قرن پس از صفویه و عثمانی، همانطور که شکستهای نظامی نشان میدهد، عقب ماندهایم. بنابراین چون این تحول فرهنگی اتفاق نیفتاده است، ما از آن دوره طلایی فرهنگی به این رکود و انحطاط رسیدهایم و اگر از رنسانس و نوزایی و اصلاح دینی صحبت میکنیم، منظور خروج از این وضعیت به سوی آیندهای روشن است که در پروژه شریعتی و پیش از او، اقبال لاهوری و قبل از وی، سیدجمالالدین اسدآبادی بوده و اینها آن را اصلاحگری دینی مینامیدند که این مورد نقد دوستان است و اگر از واژه ایدئولوژی، پروتستانتیسم، اومانیسم یا هر واژه تکنیکی دیگری استفاده میشود، در واقع این پروژه را توضیح میدهد. این پروژه امروز مورد سؤال است. عدهای میگویند نباید از راه اصلاح دینی وارد شویم، باید این را دور زده و بدون مسائل فقهی و کلامی وارد مباحث سیاسی، مدنی و مدرنیته شویم. میخواهند کار روشنفکران دینی را زیر سؤال برده و بگویند اینها با ورودشان به این مباحث باعث بازگشت به سنتگرایی و بنیادگرایی شدند، چون موفق نشدند و سنتگرایان و بنیادگرایان از این مباحث استفاده کردند، چنانکه مشابه این بحث را بیژن جزنی در جزوهای به نام «مارکسیسم اسلامی و اسلام مارکسیستی» مطرح میکند.