هگل از دیدگاه شریعتی | نصرالله حکمت (یادواره نهمین سالگرد هجرت و شهادت دکتر علی شریعتی ـ خرداد ۱۳۶۵)

هگل از دیدگاه شریعتی

نصرالله حکمت

منبع: کتاب «یادواره نهمین سالگرد هجرت و شهادت دکتر علی شریعتی»

تاریخ: خرداد ۱۳۶۵

 

به نام خدا

مقدمه

بررسی یک فرد از دیدگاه فردی دیگر فی نفسه کاری دشوار است؛ به‌خصوص اگر فرد مورد بررسی کسی مانند هگل باشد با همه‌ی پیچیدگی‌ها، غوامض و گاه بیراهه‌روی‌هایی که در طرح اندیشه‌اش وجود دارد و با همه‌ی ظرافت‌ها، ژرف‌اندیشی‌ها و باریک‌بینی‌ها که در تبیین فلسفه‌ی خود به‌کار برده است، و به‌ویژه اگر شخصی که می‌خواهیم دیدگاهش را ارزیابی کنیم، کسی همانند شریعتی باشد. همگام شدن با شریعتی در پیمودن راهی که انجامش شناختن فردی چون هگل است، با اندیشه‌ی گسترده و ذهن مواج و خروشانی که شریعتی دارد، چندان آسان نیست. برای رسیدن به چنان مقصودی قبلاً باید خود شریعتی را بشناسیم و درکش کنیم. البته معنای این سخن آن نیست که هگل در شریعتی، رنگ او را گرفته و چیز دیگری شده است، بلکه شریعتی مانند تمام متفکران و اندیشمندان، در ادوار مختلف زندگی، اندیشه‌های گونه‌گون داشته است، چنان‌که خود می‌گوید:

«متفکران و دانشمندان که دارای نبوغ برجسته‌ای هستند، بیش از افراد عامی ـ که گاهی چنان منجمدند و در چهارچوب تعصب‌ها و قالب‌های موروثی، یا تقلیدی، می‌مانند و چنان می‌میرند که زاییده شده‌اند ـ دوره‌های مختلف دارند و در بحران‌های گوناگون تغییر جهت و اندیشه می‌دهند و حتی در کل مکتب اعتقادیشان دگرگونی ایجاد می‌شود».^۱

و در جائی دیگر می‌گوید:

«اشکالی که در تحقیق زندگی و آثار بزرگان علم و ادب است، بی‌توجهی به دوره‌های گوناگون و حتی متغیر زندگی آنهاست».^۲

و به دنبال مطلب فوق، ابوالعلاء معری را به عنوان مثال ذکر می‌کند که بحث اجمالی ما تاب آن تفصیل را ندارد. از نظر شریعتی بعضی از متفکران سه مرحله و سه دوره در زندگی خود دارند که در هر دوره تفکری متناسب با همان دوره خواهند داشت. در مورد مارکس هم می‌گوید: «مارکس نیز مثل هر شخصیت بزرگ دیگری، این سه مرحله را گذرانده است».^۳

بنابراین طبیعی است اگر نظر شریعتی در مورد هگل صریح و یکنواخت نباشد.

نکته‌ی مهم دیگری که در بررسی یک فرد، یک مکتب، یک عقیده و …. از دیدگاه فرد دیگر وجود دارد، این است که فضای فکری‌ای که در آن به نوشتن، گفتن و حتی اندیشیدن پرداخته شده، در نحوه‌ی ترسیم خطوط چهره‌ی آن فرد یا …. تأثیر خواهد داشت. به عبارت دیگر وقتی می‌گوئیم: «هگل از دیدگاه شریعتی»، این عنوان کمی مبهم و تاریک است. چرا که شریعتی، یک شریعتی نیست، او ابعاد گوناگون دارد و از زوایای مختلف، هگل را نگریسته است. گاه در یک فضای عرفانی و با یک روح لطیف و لبریز از شور و شوق و جذبه و عشق، تنفس می‌کند، می‌اندیشد و سخن می‌گوید، که بی‌تردید در این فضای عطرآگین از رایحه‌ی دل‌انگیز عشق، و در این هوای سرشار از نگاه یار، هگل برای او شکل و شمایل خاصی خواهد داشت. و گاه در چارچوب یک بینش خشک علمی، فلسفی یا تاریخی به دیدن هگل می‌نشیند که آن‌گاه هگل، دیگر خواهد شد. این نکته در اظهارنظرهای شریعتی در مورد هگل کاملاً مشهود است و بدان اشاره خواهد شد.

بی‌تردید عده‌ای هستند که توانایی آن را دارند که صریحاً و بدون هیچ ابهامی رای نهایی خود را در مورد کسی ابراز کنند و سرانجام یا او را مجموعاً و بدون چون و چرا بپذیرند و مهر تأیید بر او زنند، و یا یکجا مردودش شمارند، تکفیرش کنند و به یک‌سو نهندش. این کار به همان اندازه که ساده و بی‌تکلف است و آسان صورت می‌پذیرد، بی‌ارزش، خالی از محتوی و گاه همراه با کمی چاشنی عوام‌فریبی و اظهار فضل و لحیه است. زیرا کمتر کسی وجود دارد که بتوان برای مجموعه‌ی اندیشه‌ی او یک حکم صادر کند. ممکن است کسی ترکیب اندیشه‌اش، یعنی منظومه‌ی فکری او منطقی و قابل پذیرش نباشد، در حالی‌که مفردات آن و حداقل برخی از آنها قابل قبول است. عکس آن نیز صادق می‌باشد، یعنی ممکن است ترکیب یک سیستم فکری، منطقی و قابل قبول باشد، در حالی‌که در ضمن مفردات و اجزای آن، عناصر بدیهی‌البطلان هم وجود داشته باشد.

علاوه بر این‌ها مطلبی که در برخی از تحقیقات می‌تواند رهگشای پاره‌ای از مشکلات باشد، التفات به این نکته است که تاریخ تمدن، تفکر، مذهب، فلسفه و عرفان، نه همین است که گفته و نوشته شده است، گرچه تفکر زبان‌دار و گویا همین است. اما یک تاریخ ساکت و خاموش و مظلوم هم داریم که همان نانوشته‌ها و ناگفته‌هاست. یعنی همان‌ها که چونان داغی جگرسوز بر دل حاملان‌شان نشسته و بسان آهی سوزان بر لبان خشکیده‌شان ظهور کرده و گاه هستی حامل را به خاکستر نشانده است، چرا که زمان، ظرفیت پذیرش آنها را نداشته و حامل آن اندیشه، مخاطبی را با چنان وسعت مشرب و سعه‌ی صدر که بتواند تحمل کتد نیافته است تا سخنش را با او بگوید، (همان‌ها که علی(ع) با چاه می‌گفته و در کجا ضبط شده است؟ آیا کسی می‌داند؟ همانند او بسیار کسان بوده و هستند که سوز دل داشته و دارند اما به کسی ابراز نکرده‌اند). پندار من این است که این ناگفته‌ها، نانوشته‌ها و ناشنوده‌ها فرهنگی عظیم و پربار را تشکیل می‌دهد.

البته این نکته نمی‌تواند در کاوش‌ها و تحقیقات، یک عامل مقتدر به شمار آید. زیرا دایره‌اش گسترده و احتمالاتی که در آن وجود دارد چندان زیاد است که راه را بر فهم یک اندیشه مسدود می‌کند، ولی همین‌قدر ارزش دارد که مورد توجه باشد و گه‌گاه در حل پاره‌ای از مشکلات، پژوهشگر را یاری رساند.

مطلب دیگر آنست که برای بررسی هگل از دیدگاه شریعتی، قبلاً نیاز به آن هست که اجمالی از هگل را به دست دهیم ـ گرچه اجمالی از هگل، چندان معنا ندارد، چرا که هگل را با همه‌ی تفصیلش نیز مشکل می‌توان فهمید ـ اما از آنجا که در این نوشتار قرار ما بر اختصار است نمی‌توان به سیری در هگل پرداخت و این می‌ماند برای یک بررسی مفصل و مستقل. در عین حال برای خالی نبودن این مقال از آشنایی با هگل علی‌الاجمال، مطلبی را که «هنری توماس» در کتاب «بزرگان فلسفه» آورده است، در اینجا نقل می‌کنیم:

«در دانشگاه توبینگن تحصیل کرد و در دانشگاه‌های ینا، نورمبرگ، هایدلبرگ و برلین فلسفه تدریس نمود. درباره‌ی آثار او اختلاف نظر فراوان است. عده‌ای از فلاسفه او را متفکری مرتجع، عده‌ای دیگر محافظه‌کار، و بالاخره بعضی متفکری تندرو و افراطی می‌دانند. آزادی‌خواهان او را الهام‌بخش هیتلر و موسولینی می‌دانند و محکومش می‌کنند. فاشیست‌ها نیز او را پیشرو مارکس و لنین می‌شمارند و محکومش می‌کنند. و جالب این است که هر دو دسته حق دارند. اجازه بدهید به این فلسفه‌ی بغرنج، دقیق و متناقض، نظری بیفکنیم. هگل در آغاز عاشق آزادی بود. در دوره‌ی انقلاب فرانسه در میدان عمومی توبینگن «درخت آزادی» کاشت. اما بعد، در ینا و نورمبرگ تحت تاثیر افسون فیشته و تجاوزطلبی پروس که شعارش «آلمان فوق همه» بود قرار گرفت. در نظر هگل آلمان علت غایی آفرینش جهان بود. زیرا دنیایی که اکنون هگل می‌دید کشاکش متضاد آن برای ایجاد هماهنگی بود. «هستی بر اصل تضاد قائم است». هر آنچه در عالم خلقت می‌بینیم دارای ضدی است. غیرممکن است بتوان روی سکه‌ای را تصور کرد، بدون آنکه در همان حال پشت آن به تصور درآید. هر رویی پشتی دارد شما نمی‌توانید به بی‌نهایت بدون نهایت، به زندگی بدون مرگ بیاندیشید. مرد مرد است زیرا زن نیست، هر شئ تنها بدان سبب خود آن است که چیز دیگر نیست. از این گذشته ضد هر چیز در خود ان است. هر قطبی قطب مقابل را در خود دارد. همین‌طور گرما، سرما، عشق، نفرت، روز، شب، و جوانی، پیری را در بردارد. هر وضعی Thesis  دارای وضع مقابل Anti thesis  خود است.

تا اینجا نیت و اندیشه‌ی هگل کاملاً روشن است، اما در اینجا ناگهان هگل اعلام می‌کند که هر چیزی نه تنها ضد خود را در بردارد بلکه ضد خود است، هستی، نزاع قوای مخالف است برای ترکیب آنها به صورت وحدتی عالی‌تر. وضع از یک سو، وضع مقابل از سوی دیگر با هم در کشمکش هستند و از کشمکش آنها وضع جامع  Synthesis نتیجه می‌شود، نزاع اجزاست برای تشکیل کل، و کشمکش متفرقات است برای جذب شدن در مطلق. د رفلسفه‌ی هگل تنها پس از گذشتن دریایی خون به جزیره‌ی متبارک مطلق توان رسید. اما به چه قصد؟ به قصد آنکه وضع جامع یا انجذاب در مطلق، به ما آزادی می‌بخشد. این هدف معقول و خوبی به نظر می‌رسد، اما در همین جا هگل حکم غریب دیگری اعلام می‌کند. مطلق را با دولت ـ  اما نه دولت جهانی بلکه دولت پروس ـ عینیت می‌دهد و آزادی را محدود به قدرت مطلق آن دولت می‌کند. نازی‌ها که فلسفه‌ی خود را برمبنای تفسیر اهریمنی فلسفه‌ی هگل نهاده بودند، عقیده داشتند که آزادی یعنی تسلیم به قدرت جبار. هیتلر به اقتباس از هگل می‌گفت: «همه‌ی عالم می‌دانند که آلمانی‌ها آزادند». ـ نه برای آن‌که از اراده و وجدان خود پیروی می‌کنند، بلکه برای آنکه به حکمران و دیکتاتور خود تعظیم می‌کنند. آزادی به این صورت تحریف شده در کشور دیگری نیز به‌کار رفته است. لنین و پیروانش نیز می‌گفتند که همه‌ی روس‌ها آزادند زیرا بنا بر عقیده‌ی نازی‌ها و کمونیست‌های هگلی معنای سرپیچی در برابر قدرت دیکتاتورها مبارزه و جنگ است، و فرمان‌برداری از آنها معنایش صلح است ـ وضع جامع ناشی از اجتماع شیر (وضع) و بره (وضع مقابل). اما در فلسفه‌ی هگل بره سرانجام در دل شیر قرار می‌گیرد و نه در کنار آن.

برگردیم به خود هگل. هگل که فلسفه‌ی نژاد برتر فیشته در او آتشی روشن ساخته بود، اعلام داشت که تمام جهان بر جاده‌ی انحطاط و زوال است جز آلمان، تنها آلمان‌ها هستند که مشعل تمدن را به پیش می‌برند. از این رو به عقیده‌ی هگل، سرنوشت چنین است که آلمان بر تمام دنیا تسلط یابد. «فروغ معنویت» تاریخ، چون «فروغ طبیعت» ـ یعنی خورشید ـ از مشرق به مغرب سیر می‌کند. آسیا ـ «شرق معلوم» است. آغاز مطلق تاریخ از آنجاست، و آلمان «غرب معلوم» که مقصد مطلق تاریخ آنجاست. هگل می‌گوید دوران‌های بزرگ تاریخی سه بیش نیست: دوران شرق، دوران یونان و روم، و دوران آلمان. در دوره‌ی اول روح بشر هنوز در خواب است و از سائق درونی خود برای آزادی ناآگاه است. در دوره‌ی دوم  روح بشر نیمه بیدار است و فقط تا حدی از عطش غریزی خود برای آزادی آگاه است. از این رو، در این دوره تنها بعضی از مردم، نه همه‌ی آنها آزاد هستند. در دوره‌ی سوم، روح کاملاً بیدار است و از شور و نیروی خود برای آزادی، آگاهی کامل دارد. «آزادی خودآگاهانه‌ی رعایای آلمانی در اطاعت از شاه آلمان» (و آزادی شاه آلمان در سوق دادن رعایای خویش به نام وطن Vaterland   به تجاوز به جهان)، نمونه‌ی این آگاهی است. زیرا به اعتقاد هگل، تنها آلمان روحاً زنده است، بقیه‌ی جهان مرده‌اند. هگل روحیه‌ی زنده‌ی آلمان ـ یعنی Gemuth  ـ را به زبانی که بیش از آنکه معنی‌دار باشد گیج‌کننده است، این‌طور توصیف می‌کند: «گموت آن مجموعه‌ی نامتکامل و نامتعین خواستهاست که ترضیه‌ی آن، به تناسب، از راهی کلی و نامعین میسر است».

یک فرانسوی می‌گوید حوصله‌ی خواننده‌ی آلمانی حتی از ابهام و پیچیدگی زبان نویسنده‌ی بیشتر است، مع هذا، فلسفه‌ی بغرنج و پیچیده‌ی هگل که بر تصورات بی‌اساس گذاشته شده و با هاله‌ی غلیظی از رازوری احاطه شده بود، یکی از اسبابی شد که تاریخ جهان ملعبه‌ی دست ناسیونالیسم آلمانی گردد. در نتیجه‌ی ابهام نوشته‌های هگل هر کس و هر دسته‌ای به‌نفع خود از فلسفه‌ی او بهره‌برداری کند، اما بیشتر از همه کس، فلسفه‌ی او روح توحش و تجاوز در مردم پروس دمید.

مجموعه‌ی آثار هگل که الهام‌بخش کابوس‌های اهریمنی، چون «نبرد من» هیتلر بود، پس از مرگش در هیجده مجلد به چاپ رسید».^۴

آنچه از هنری توماس نفل کردیم بیشتر به غایت و پیامدهای فلسفه‌ی هگل پرداخته بود تا مبانی فلسفی هگل. گویا همه از ورود به قلمرو فلسفه‌ی هگل شانه خالی می‌کنند.

نکته‌ی پایانی این که با توجه به موانع جنبی و نبود فرصت کافی، نمی‌توان در این متن یک ارزیابی تفصیلی، همه جانبه و کامل ارائه کرد. از این رو سیر اجمالی و ناقص را بپذیرید. بر سر آنم که این موضوع را ـ در آینده ـ به‌طور گسترده و مفصل بررسی کنم، اگر ز دست برآید و انشاءالله.

شریعتی در مباحث گوناگونی که مطرح کرده، جای جای اشاره‌ای به هگل دارد که گاه کوتاه و گذرا و گاه تفصیلی و گسترده است. در این اشارات، نوش و نیش به‌هم آمیخته، در یک جا هگل را می‌ستاید و کار را به جائی می‌رساند که فلسفه‌ی او را «همسایه‌ی دیوار به دیوار فلسفه‌ی خداشناسی و انسان‌شناسی»^۵ می‌داند، و در جای دیگر او را زیر شدیدترین ضربات قرار می‌دهد و می‌گوید: «از نقل موارد استناد و نتیجه‌گیری‌های عینی و اجتماعی و سیاسی او شرم دارم».^۶ روشن است که نمی‌توان گفت این برخورد تناقض‌آمیز است زیرا از ابعاد گوناگون می‌توان هگل را نگاه کرد. و هر نگاهی اقتضای حکمی خاص دارد. پس باید دید شریعتی در کجا آن را می‌گوید و در کجا این را. در این متن، ابتدا نظر کلی شریعتی را در مورد هگل در فضای فلسفی غرب می‌آوریم، آن‌گاه برخی از مسائل خاصی را که او از هگل برداشت کرده است، مطرح می‌کنیم و در پایان یک نتیجه‌گیری کلی براساس استنباطی که خود از نوشته‌های شریعتی در مورد هگل داریم، ارائه خواهیم کرد.

****************************

شریعتی هگل را «از میخ‌های اصلی خیمه‌ی فکری و فرهنگی غرب معاصر»^۷ می‌داند. و نیز فلسفه‌ی تاریخ او را بزرگ‌ترین فلسفه‌ی تاریخ قرون ۱۹ و ۲۰ معرفی کرده و معتقد است که بسیاری از مکتب‌های فکری و فلسفی امروز دنیا تحت تاثیر اندیشه‌های هگل قرار دارند.می‌گوید: «بزرگ‌ترین فلسفه‌ی تاریخ قرون ۱۹ و ۲۰ از آن هگل است».^۸  یا : «افکار هگل در بسیاری از مکتب‌های فکری و فلسفی امروز دنیاست».^۹  و سپس می‌افزاید: «حتی فلسفه‌های ضد هگلی مثل مارکسیسم خود زاده‌ی هگل و متاثر از فلسفه‌ی او می‌باشد».^۱۰

بنابراین از نظر شریعتی، فلسفه‌ی هگل در قرون ۱۹ و ۲۰ فلسفه‌ای مقتدر و مسلط است که بر بسیاری از مکاتب فلسفی و اجتماعی بعد از خود تاثیر نهاده است. حتی مارکسیسم که به قول شریعتی بزرگ‌ترین و «نیرومندترین ضربه را به هگل وارد کرده است».^۱۱ دقیقاً همان اندیشه‌های هگل است که قدری گسترش یافته و جهتش را تغییر داده است. یعنی مارکس ماده را بر ایده مقدم داشته و فلسفه‌ی هگل را «از آسمان به زمین آورده و زمینی کرده است».^۱۲

این، مطلبی است که شریعتی آن را به عنوان یک واقعیت در تاریخ فلسفه‌ی غرب می‌بیند و بیان می‌کند.اکنون بحث را از کلیت و بیان ماوقع خارج کرده و در برخی مسائل خاص وارد می‌شویم که شریعتی در مورد هگل طرح کرده است.

او در اسلام‌شناسی می‌گوید هر مکتبی شالوده‌ای و پایه‌هایی دارد. شالوده و زیربنا، جهان‌بینی آن است و پایه‌های مبتنی بر آن عبارتند از: انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و فلسفه‌ی تاریخ. شریعتی هیچ‌گاه در قلمرو جهان‌بینی فلسفی هگل و نحوه‌ی نگرش او به هستی وارد نشده است. به عبارت دیگر مبنای فلسفی هگل را طرح نکرده و در گستره‌ی منطق او قدم ننهاده است. روشن است که شریعتی نخواسته از دیدگاه فلسفی صرف، هگل را بنگرد بلکه با دیدی جامعه‌شناسانه به او پرداخته است. مبنای فلسفی هر اندیشه بیشتر جنبه‌ی نظری و انتزاعی دارد و آنچه روبنای این مبنای فلسفی است به عمل نزدیک‌تر است و بدین‌گونه هرچه از مبانی صرفاً فلسفی یک اندیشه فراتر رویم و به روبناها و فرآورده‌های آن بپردازیم به عمل نزدیک‌تر شده‌ایم و طبعاً قضاوت در مورد آن آسان‌تر و عینی‌تر خواهد بود. و شریعتی چنین کرده است یعنی بیشتر به نتایج و غایات فلسفه‌ی هگل پرداخته تا مبانی فلسفی او، یعنی بیشتر در زمینه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی تاریخ و انسان‌شناسی هگل وارد شده است، هم‌چنان‌که در خود هگل انسان‌شناسی و فلسفه‌ی تاریخ همچون دو نهر است که در یک بستر جریان دارد.

اکنون همگام با شریعتی از نیمه راه وارد سرزمین اندیشه‌ی هگل می‌شویم، یعنی از همان‌جا که هگل از ریختن شالوده‌های فلسفی و آن‌چنانی خود فارغ شده و به نهادن پایه‌ها پرداخته است. سخن را با تاریخ، جبر تاریخ و اصالت آن آغاز می‌کنیم. شریعتی در مورد تاریخ، بسیار سخن گفته است. در یک جا می‌گوید:

«انسان با شناخت تاریخ، جبر تاریخ را مهار می‌کند و با کشف چگونگی «شدن» خویش، «شدن خویش» را به دلخواه خویش در قبضه‌ی قدرت خویش می‌گیرد و بدین‌گونه انسان نه تنها به خودشناسی بلکه به خودسازی می‌رسد و این موجود مخلوق آفریده‌ی دست‌های طبیعت و تاریخ، آفریدگار خویش می‌گردد و خداوندگار طبیعت و تاریخ خویش. و اینجاست که سخن مذهب که انسان جانشین خدا و خویشاوند و همانند خداست و سخن نیچه که انسان خدا شده است و سخن هگل که خدا در انسان تجلی می‌کند و آرزوی افسانه‌ای یونان که همواره با خدایان رقابت می‌کردند و بالاخره پایان رنج جاوید انسان این نیمه خدائی که زندانی نیروهای قاهر طبیعت است، تحقق می‌یابد و انسان به خدا بازمی‌گردد و بهشت گمشده‌اش را باز می‌یابد».^۱۳

در این فراز شریعتی تلویحاً دیدگاه تاریخی هگل را تائید می‌کند و خود را همراه و هم‌آوای او نشان می‌دهد. در جایی دیگر نظری مشابه ابراز می‌دارد:

«اما تاریخ چه مسئولیتی بر دوش من می‌گذارد؟ و چه قوانینی د رتاریخ وجود دارد؟ فلسفه‌های تاریخ مختلف وجود دارند. فلسفه‌ی تاریخ هگل، به آن شکلی که او پایانش داده ـ ضد خداست ـ بسیار مبتذل است. اما توجیه دیگری باید از آن بکنیم: هگل در عین‌حال که ضد خداست (به اعتقاد همه‌ی مذهبی‌ها و به اعتقاد خودش) و در عین‌حال که فلسفه‌اش را در آخر به ابتذال کشانده، ولی من با وجود دست‌کاری‌های بدون اجازه‌ی خودش، فلسفه‌ی تاریخ هگل، بلکه اصولاً فلسفه‌ی هگل را با فلسفه‌ای که از انسان در قرآن استنباط می‌شود، بی‌نهایت نزدیک احساس می‌کنم. هگل به‌طور خلاصه می‌گوید که خداوند یک روح مطلقی بوده اما ناخودآگاه! (دیگر این قسمت‌هایش خیلی فیلسوفانه است!) بعد آن روح مطلق در طبیعت وارد شده، در اشیاء طبیعی تکامل پیدا کرده بعد وارد موجودی به نام انسان شده و در انسان تکامل پیدا می‌کند و ما هرچه بیشتر به خودآگاهی می‌رسیم، بیشتر به عقل می‌رسیم، بیشتر به فهم می‌رسیم، دائماً بیشتر به خدا می‌رسیم، تا بجائی که انسان در مسیر تکاملی خویش باز به آن روح مطلق باز می‌گردد. یک نوع فلسفه‌ی «انالله و انا الیه راجعون» در فلسفه‌ی هگل هست که اگر تعبیراتش را و نوع برداشت‌هایش را عوض کنیم و استخوان‌بندی فلسفه‌ی تاریخ و انسان‌شناسی هگل را استنباط و استخراج کنیم، درست این فلسفه را می‌گوید».^۱۴

نیز در جای دیگر چنین می‌گوید:

«اگر اصطلاحات و تعبیرات هگل را در فلسفه‌ی تاریخ و در ایده‌آلیسم تاریخ انسانی خاصش خوب بفهمیم و تحلیل دقیق بکنیم و از گستاخی اصطلاحاتش و از بدی و زننده بودن تعبیراتی که انتخاب می‌کند ـ که به شدت ضد مذهبی است ـ نهراسیم و یک وسعت مشرب علمی داشته باشیم، آن‌وقت می‌فهمیم که در پشت این چهره‌ی ضد خدا و کفرآمیز مکتب هگل، حقیقتی نهفته است که همسایه‌ی دیوار به دیوار فلسفه‌ی خداشناسی، انسان‌شناسی است، در رابطه‌ی انسان و خدا، آن‌چنان که در مذهب ما مطرح شده است».^۱۵

در قسمت‌های فوق، تائید صریح شریعتی از فلسفه‌ی تاریخ و انسان‌شناسی هگل به خوبی آشکار است. اما این تائید، مطلق نیست بلکه معلق بر شرط است: مثلاً می‌گوید: «ولی من با وجود دستکاری‌های بدون اجازه‌یخودش … » یا اگر تعبیراتش را و نوع تعبیراتش را و نوع برداشت‌هایش را عوض کنیم … » یا شرط‌های دیگری از قبیل: «خوب فهمیدن و دقیق تحلیل کردن اصطلاحات و تعبیرات»، «نهراسیدن از گستاخی اصطلاحات و بدی و زننده بودن تعبیرات» و «داشتن وسعت مشرب علمی». از لحن این شروط چنین برمی‌آید که شریعتی نمی‌خواهد هگل را آن‌گونه که هست بپذیرد بلکه به تعبیر خودش می‌خواهد فلسفه‌ی او را «دستکاری» کند و نوع برداشت‌هایش را تغییر دهد تا قابل پذیرش باشد. و لازمه‌ی چنین دستکاری‌ها و تغییراتی، نپذیرفتن هگل من حیث هو ‌هگل، یعنی منظومه و سیستم فکری هگل است که در نتیجه‌گیری پایان بحث، اشاره خواهیم کرد.

اکنون ببینیم نظر شریعتی در مورد اصالت تاریخ و «ایستوریسم» هگل چیست:

«هگل ایستوریست است و به اصالت تاریخ معتقد است. اصلاً هگل می‌گوید: خدا در تاریخ به آگاهی الهیش می‌رسد (پس دیگر چرا اسم آن را خدا و اسم این را تاریخ می‌گذاری؟ بگو که: تاریخ خداست) او حتی می‌گوید که خداوند است که به تاریخ نیازمند است و آن‌وقت همه‌ی این‌ها برای چه؟ برای اینکه نژاد ژرمن، به عنوان عالی‌ترین نمونه‌ی تجلی خدا و مظهر تجلی خدا در قله‌ی تاریخ سبز می‌شود، و مظهر تجلی نژاد ژرمن، به عنوان برترین نمونه‌ی خلقت، حضرت پیشواست، دولت است. بعضی از نبوغ‌ها این‌طور مصرف می‌شود».^۱۶

در این بخش نقادی شریعتی از ایستوریسم هگل متوجه‌ی غایت و پایان آنست. یعنی این تاریخ شکوه‌مند و خداگونه‌ای که هگل ترسیم کرده است، اگر به پایان آن و سرانجامش ننگریم، می‌توان آن را به نحوی توجیه کرد که قابل پذیرش باشد، اما خوشبختانه هگل با بیان غایت این تاریخ، پرده از ماهیت آن برداشته و ذات و حقیقت آن را بی‌پرده نمایان کرده است، چرا که معنا، جهت، ارزش و ماهیت هر اندیشه‌ای را غایت آن مشخص می‌کند. چه بسا دو اندیشه‌ی مشابه، به خاطر اختلاف در غایت، معنا، ارزش و ماهیت متغایر خواهند داشت. در اینکه خدا به تاریخ، نیاز دارد، هگل سخنی همانند «ابن عربی» می‌گوید که حق تعالی به خلق نیاز دارد. اما نیاز حق تعالی به خلق نه مانند نیاز خلق به حق است، چرا که نیاز خلق به حق نیازی ذاتی و وجودی است و در نتیجه وجود خلق، وجودی وابسته، تبعی و ظلی است از قبیل نیاز ظل به ذی ظل در حالی‌که نیاز حق به خلق از لحاظ ظهور و تجلی است، یعنی خلق، مجلا و جرای تجلی اسماء و صفات حق تعالی است و از آنجا که خلق، فعل حق است، پس حق، به حق نیاز دارد آن هم نه در ذات، که در تجلی و ظهور اسماء و صفات. پس در بیان ابن عربی، ما هر لحظه اوج می‌گیریم و فراسوی سایه‌ها می‌رویم و در نهایت، وجود موجودات چیزی جز تجلی حق نخواهد بود. این غایت، به اندیشه‌ی ابن عربی ماهیتی خدائی می‌دهد. اما هگل وقتی می‌گوید خدا به تاریخ نیاز دارد، همه‌ی تلاشش این است که واقعیت نژاد ژرمن، و نماینده‌ی آن یعنی دولت، و نیز راس این هرم را که حضرت پیشواست، معقول و حقیقی جلوه دهد، پس هیتلر می‌شود مظهر و مجلای خدا که اگر او نباشد خدا هم نخواهد بود. چه وحشت‌آور و دهشت‌بار است. او انسان را بر اوج هستی و ستیغ وجود می‌نشاند و از آنجا به حضیض دره‌ی هولناک عدم و نیستی چنان پرتاب می‌کند که برای یافتن لاشه‌ی درهم کوفته و گندیده‌ی او باید در لجن‌زار متعفن نازیسم غوطه خورد.

اکنون که این کتاب را از پایان، آغاز کردیم و اوراق سیاه و تاریک آخر را خواندیم به میانه‌ی آن نیز قدم نهیم و ببینیم شریعتی، تاریخ‌گری هگل را چگونه تحلیل کرده است:

«هگل فیلسوفی ایستوریست است. در ایستوریسم، انسان یک «ممکن» است که در تحول و تکامل و حوادث و توالی قرن‌ها و عصرها ـ یعنی در مسیر تاریخ ـ انسان می‌شود. چگونه؟ آن‌چنا‌که قوانین جبری تاریخ اقتضا کند و علل موجود در تاریخ، ما را ـ به‌عنوان معلول‌های خود ـ بسازد. پس اگر من مذهبیم و اگر مسلمانم به این دلیل است که مسلمانان ایران را فتح کردند و اگر به فارسی سخن می‌گویم به این علت است که قرن‌ها پیش از این حکومت‌های محلی، زبان فارسی دری را به زبان ملی تبدیل کردند … پس اگر هنرمندم، اگر فارسی زبانم، اگر مذهبیم، اگر شیعی‌ام، اگر ضد مذهب و ضد اسلام ـ هرچه و هر که ـ همه‌ی این «من هستم» ها عبارت است از «او هست» یعنی تاریخ من، پس من عبارتم از هیچ چیز، در اختیار تاریخ، و او ـ تاریخ ـ آن‌چنانم می‌سازد که خود می‌خواهد …. پس اگر من چنینم به خاطر این‌ست که من مجموعه‌ی صفات و خصوصیاتی هستم که جریان‌های جاری از گذشته‌های دور در من قرو ریخته‌اند و مرا ساخته و پرداخته‌اند. پس هر کس عبارتست از دفتر سفیدی که گذشته، آنرا نگاشته است».^۱۷

«انسان از دید ایستوریسم چنان‌که هگل می‌گوید و چنان‌که بینشی از اگزیستانسیالیسم می‌گوید: «برآیند جبری جریان‌هایی است که از گذشته بهم گره خورده و او را ساخته‌اند». بنابراین من به وسیله‌ی جریان‌هایی که از گذشته ادامه داشته است سر بهم داده و شده‌ام «من» و بی این و غیر این نمی‌توانم چیزی باشم، چرا که من ساخته‌ی تاریخی هستم که در آن نمی‌توانم دخالت کنم، پس در «خود» نمی‌توانم دخالت کنم. و بنابراین «من» هیچ چیز نیستم».^۱۸

به خوبی مشهود است که افق دید شریعتی در مسئله‌ی جبر تاریخ و اصالت آن با دیدگاه هگل به کلی متفاوت است. اساساً شریعتی با هر نوع تفکری که انسان را از انسانیت خویش نهی می‌کند و او را از جایگاه وجودیش واپس زند و ملعبه‌ی دست عوامل ـ هرچه باشد ـ معرفی کند، مخالف است، چرا که هرگز نمی‌تواند بپذیرد که موجودی، «انسان» نامیده شود ولی انتخاب نکند. در صفحات ۳۵ تا ۴۰ مجموعه آثار ۱۷، بحث ایستوریسم از دید هگل و نقد و بررسی آن آمده و مسئله‌ی جبر و اختیار به گونه‌ای بدیع، کند‌وکاو شده است که این مجمل، تاب تفصیل آن را ندارد. بد نیست برای آشنا شدن بیشتر با بینش شریعتی در مورد انسان و آزادی و انتخاب او به مطلب زیر توجه کنیم:

«اما فلسفه‌های امروز هم که به وسیله‌ی بینش علمی مسخ شده‌اند باز انسان را برای شناخت انسان کمک نمی‌کنند، چگونه؟ به‌همان گونه که در گذشته، «مذهب‌های قدری و جبری» آدم را «الینه» می‌کرد یعنی به زنجیر می‌کشید ـ انسانی را که تواناست، انسانی که می‌تواند عصیان کند، انسانی که می‌تواند حتی در برابر جبر طبیعت و حتی در برابر اراده‌ی خداوند عصیان کند (چنان‌که ما در مذهب‌مان داریم و به آن معتقدیم: قضیه‌ی آدم) ـ باز در فلسفه‌های جدید، همین انسانی که این‌قدر تعالی و عظمت دارد، انسانی می‌شود که به «جبر تاریخ» معتقد می‌شود. به این معنا که انسان یک تکه سنگ می‌شود و به‌طور ناخودآگاه و بی‌اراده و بی آن‌که در سرنوشت خودش دخالت بکند، اسیر جبر امواج سیلی می‌شود که در حرکت است و او را می‌کشاند به هر جا که خاطرخواه است.پس وقتی که من نتوانم خودم را بسازم، وقتی که نتوانم خودم سرنوشت خودم را در دست بگیرم و بالاخره وقتی که نتوانم خودم را  بیابم و مستقل باشم، در این‌صورت چه فرقی می‌کند که بازیچه‌ی دست «جبر الهی» باشم ـ چنان‌که کاتولیک‌ها و بعضی از فرق اسلامی تحت تاثیر مذاهب سابق می‌گویند ـ و یا اینکه در قید جبر علمی گرفتار بمانم؟ وقتی که انسان بوسیله «جبر» نفی می‌شود، اگر در این حالت، نفی‌کننده هرچه باشد فرقی نمی‌کند، زیرا که دیگر «انسان» منتفی است. انسانی که عشق و اراده و آگاهی و قدرت دارد و می‌تواند بسازد و بیافریند و خداگونه‌ایست در زمین، وقتی که این عنوان از او نفی شد، دیگر چه به وسیله‌ی «جبر علمی» باشد و چه به وسیله‌ی «قدرت الهی» در هرحال «انسان مرده» است».^۱۹

اینک بحث تاریخ، فلسفه‌ی تاریخ و اصالت آن را به یک‌سو می‌نهیم و می‌پردازیم به انسان‌شناسی هگل از دید شریعتی.

شریعتی آن‌گاه که بحث «روح مطلق» و «ایده‌ی مطلق» و تجلی او در انسان را از نظر هگل طرح می‌کند، از گفتارش چنین برمی‌آید که شیفته‌ی هگل است. گوئی حرف دل خود را از زبان هگل می‌شنود، سراپای سخن او را در این مورد تائید می‌کند و خود را با او موافق و هم‌آواز می‌بینید، نقطه‌ی اختلاف را تنها در شیوه‌ی بیان و عبارت‌پردازی می‌داند و می‌خواهد بگوید: «عباراتنا شتی و حسنک واحد». در اینجا شریعتی در یک حال و هوای عرفانی و در فضائی سرشار از شور و شوق سخن می‌گوید، از زبان خودش بشنویم:

«من با هگل موافقم، اختلاف در تعبیر است: به عقیده‌ی من، در آینده اراده‌ی خداوندی هرچه بیشتر در انسان تجلی می‌کند، و به عقیده‌ی او انسان به روح مطلق می‌رسد و بازگشت می‌کند».^۲۰

در «هبوط» آنجا که سخن از پیوستن دوباره‌ی انسان به خداست می‌گوید:

«چه راست می‌گفت حلاج: در جبه‌ی من جز خدا کسی نیست» خدا رهائی مطلق، وجودی بی‌بند، بی‌پیوند. آفریدگار خویش و همه‌ی آفرینش! او که نه معلول است و نه مخلوق و نه فرزند.

و چه زیباست سخن هگل! روح مطلق! من مطلق! و انسان بدانجا می‌رسد که اراده‌ی مطلق می‌شود، روح مطلق در او تحقق می‌یابد، خودآگاهی مطلق می‌شود».^۲۱

در جای دیگر چنین می‌آورد:

«هگل معتقد است که در آغاز، در آن ازل، روح مطلق، ایده‌ی مطلق بود. یعنی خداوند (می‌توانیم نامش را خداوند بگذاریم، اما خدائی با همه‌ی عظمت خدائی ولی ناخودآگاه)، این روح مطلق، برمبنای سه پایه‌ی دیالکتیک، تجلی وجودی پیدا کرد و طبیعت مادی خلق شد، روح مطلق در طبیعت مادی تجلی کرد، طبیعت به‌صورت گیاه تکامل پیدا کرد، و گیاه تکامل پیدا کرد در صورت حیوان و حیوان تکامل پیدا کرد در صورت انسان. و بنابراین آن روح مطلق ازلی، آن ایده‌ی مطلق، آن من ( Le moi) مطلق بتدریج که طبیعت تکامل می‌یابد، در صورت‌های متکامل‌ترش تجلی روشن پیدا می‌کند و به خودآگاهی نزدیک‌تر می شود، تا به انسانی می‌رسد که بیش از همه تجلی آگاه و شاعر پیدا می‌کند، چرا؟ زیرا انسان موجودی است از میان همه‌ی موجودات طبیعت که به خودش شاعر است، به طبیعت آگاه است، می‌اندیشد، اراده می‌کند، انتخاب می‌کند، علیه یک قانون عصیان می‌کند و سنت جبری طبیعت را تغییر می‌دهد، نظام ساخت خویش را می‌خواهد و می‌کوشد تا بر نظام موجود تحمیل کند، می‌سازد، می‌آفریند، ویران می‌کند … می‌بینیم که به شکل خدا عمل می‌کند گرچه با خدا شبیه نیست. در هستی فقط خداوند هست که می‌تواند بیاندیشد و آن‌چنان که می‌خواهد تصمیم بگیرد، بیافریند، انتخاب کند، بمیراند و متولد کند. همه‌ی کائنات، موجودات طبیعی مادی، جامد و زنده همه عبارتند از مصالح ناخودآگاه مجبور در دست اراده‌ی خداوند، یا جبر طبیعت مادی، از خود و به خود هیچ‌گونه اراده‌ای و شناختی ندارند … همه بی‌آنکه بتوانند، بی‌آنکه بدانند و بی‌آنکه احساس کنند، برده‌ی قانونی هستند که براساس آن قانون ساخته و منظم شده‌اند، اما انسان برخلاف همه‌ی موجودات کائنات، اندیشمند و آفریننده و بدعت‌گذار و عصیان‌گر و خودآگاه و جهان‌آگاه است».^۲۲

و سپس می‌افزاید:

«این اراده همان روح مطلق است، آن خداوند است که در کامل‌ترین نوع در جریان کمال طبیعت که انسان است تجلی پیدا کرده و به خودآگاهی رسیده است».^۲۳

اما همه‌ی سخن، تطبیق این فکر بلند و این اندیشه‌ی سترگ است. اکنون باید دید این روح والا و متعالی، این همه عظمت و جلال به کجا می‌رسد؟ شریعتی می‌گوید هگل پایان فلسفه‌ی خود را به ابتذال کشانده و در پی این فلسفه‌ی عظیم، به بافتن لاطائلات  نژادی پرداخته است:

«و بعد از اینجا دیگر هگل به لاطائلات نژادی می‌پردازد و اشعار قومیت جاهلی می‌سراید و افسوس! که آن روح مطلق مسیر خود را در طبیعت با انسان دنبال می‌کند و انسان که حامل روح مطلق خدائی است خود در مسیر تاریخ، تکامل معنوی می‌یابد و تکاملش که همان خودآگاه‌تر شدن و جهان آگاه‌تر شدن (که عاقل و معقول در فلسفه‌ی او یکی است) روح مطلق است، به صورت خودآگاه‌تر شدن و منطقی و عقلی‌تر شدن ایده و خودذهنی انسان تحقق می‌یابد. و چون در بین انسان‌ها شرقی‌ها بیشتر احساسی هستند و الهامی و اشراقی هستند و به ناخودآگاهی بیشتر می‌پیوندند، ناقص‌ترند، و انسان اروپائی به مرحله‌ی عقل و تجزیه و تحلیل و منطق و تفکر خردمندانه و به خودآگاهی دقیق‌تر رسیده، تجلی آن اراده‌ی مطلق در او بیشتر است و در دوره‌ی کنونی (از رنسانس) که مرحله‌ی پایان یافتن عصر مذهب و آغاز عصر عقل یعنی فلسفه است، و شرقی عرفانی و مذهبی، و غربی عقلی و فلسفی است، ایده‌ی مطلق فعلاً در اینجا مشغول تجلی و تکامل عقلی است. و بنابراین روح مطلق یا خدای ازلی در انسان غربی است که تجلی بیشتر می‌کند و از انسان‌های غربی، ژرمنی‌ها (آلمانی‌ها) از همه بیشتر فلسفی و دماغی و منطقی‌اند. و لابد توی ژرمنی‌ها قوم و خویش‌های خود آقای هگل، دائیش و عمویش و مامانش و اینها بیشتر، آن روح مطلق عالم ازل را تجلی داده‌اند! نخندید! این را من می‌گویم، حرف خودش خنده‌دارتر است، می‌گوید: و از جامعه‌ی ژرمنی، حکومت است که تجلی‌گاه بیشتر روح ملی یعنی بارزترین جلوه‌ی روح مطلق است و از حکومت‌ها سلطنت فعلی آلمان بیشتر از همه و از همه‌ی کائنات. و چون طبق این فلسفه خدای مطلق با سیر دیالکتیکی طبیعت و به‌وسیله‌ی انسان به خودآگاهی می‌رسد، به قول خودش «خدا است که به انسان نیازمند است نه انسان به خدا» و بنابراین خداوند در فلسفه‌ی هگل می‌شود یکی از پروردگان دربار سلطنت خداپرور آلمان، و این نشان می‌دهد که نبوغ‌های شگفت معجزآسائی مانند هگل، گاه چگونه تابع خودخواهی‌های بومی و محلی و خانوادگی می‌شوند و چنین لغزش‌های مضحک می‌کنند. و آیا این حادثه‌ها ما را، شاگردان متوسط هگل و تحصیل‌کرده‌های نیم‌بند را خیلی نمی‌ترساند که آیا ما مصون هستیم؟»^۲۴

می‌بینیم که این فلسفه‌ی نژادپرستانه‌ی هگل چگونه شریعتی را به آن موضع‌گیری خصمانه و آن برخورد تند و خشن و تمسخرآمیز می‌کشاند. در جای دیگر با همین لحن چنین می‌گوید:

«فیلسوف عظیمی چون هگل، فلسفه‌ی وجودی خود را بگونه‌ای ساخته و پرداخته است که اساساً خلقت عالم به خلقت تاریخ بشری می‌پیوندند و تکامل آن به ایجاد نژاد آلمانی می‌رسد که غایت آفرینش است.»^۲۵

مباحث گسترده و قابل بررسی دیگری نیز هست که شریعتی در آنها به کند و کاو نشسته و نظریات هگل را نقد و تحلیل کرده است از قبیل: دیالکتیک، الیناسیون، قهرمان‌پرستی، هنر، شاگردان هگل و غیره که فعلاً جای طرح آنها نیست.

در پایان این قسمت از بحث مناسب است مقایسه‌ای را که شریعتی میان فلاسفه‌ی جدید غربی من‌جمله هگل و عرفا و حکمای شرقی کرده است نقل کنیم تا دیدگاه کلی او روشن‌تر شود:

«انسان تاریخی به گفته‌ی هگل، انسان عاطفی و اشراقی بوده است. یک نوع آگاهی مبهم احساسی نسبت به خویش و نسبت به جهان داشته است. تا می‌رسد به دوران پیروزی عقل، عصری که فلسفه جای مذهب را می‌گیرد، یعنی اندیشیدن و تحلیل کردن و شناختن و نتیجه گرفتن جای تعبد و عشق و الهام و عواطف و احساس را. در اینجا بر آن نیستم که موارد اشتراک و اختلاف خودم را با هگل طرح کنم، همین‌قدر کافی است بگویم که سیر کلی ایده‌آلیسم هگل را ـ با تغییراتی در تعبیرها و تلقی‌ها ـ بسیار عمیق و قابل تأمل و به اعتباری درست می‌دانم. اما مثال‌ها و مصداق‌هایی را که نشان می‌دهد چندان باورنکردنی و عجیب می‌یابم که ناچارم یا به جهل او منسوب کنم یا به غرض او، این است که با همه‌ی اهمیتی که برای اندیشه‌ی او قائلم حتی از نقل موارد استناد و نتیجه‌گیری‌های عینی و اجتماعی و سیاسی او شرم دارم. اگر انسان شرقی و احساس و مذهب را هم‌چنان که او می‌فهمد و می‌شناسد فرض کنیم، سخنش درست است. بی‌شک دوره‌ی جدید که عصر پیروزی عقل است، انسان به خودآگاهی و تجرد ذهنی صریح‌تری رسیده است. اما من هرگاه قصه‌ی شگفت خلقت آدم را در تورات و قرآن و متون ادیان ابراهیمی می‌خوانم، درس‌های اوپانیشاد، یا اندیشه‌های عمیق و باریک فلسفی را در فرهنگ روشن و انسانی ودائی و بودائی می‌سنجم و عرفان خودمان را ارزیابی می‌کنم، می‌بینم که مساله‌ی «انسان، حیات، من، جهان، وجود» اساسی‌ترین اموری است که اندیشه و روح شرقی همواره بدان مشتعل بوده است و بازگشت به خود و خودشناسی انسانی و ذهنیت تام و متعالی، شاخصه‌های اصلی فرهنگ و فلسفه‌ی ماست. و مظاهر عقلی امروز غرب، کی‌یرکه گارد، یاسپرس، هایدگر، سارتر، گنون، پاسکال، برگسون، هانری پل سیمون، بکت، کامو، اریک فروم و دانته همه از انسان و خودیابی که سخن می‌گویند، در برابر لائوتزو، مهاویرا، بودا، نویسندگان اوپانیشادها، فلوطین، غزالی، مولوی، ابن عربی، شیخ اشراق، سهروردی، عین‌القضاة و ملاصدرا جوانان فیلسوف هوشمند و تازه‌پایی می‌نمایند که در غلظت دود و دم فضای زندگی مصرفی و بهشت ابله فریب بورژوازی جدید، بوی خوش «گل صوفی» را از دور استشمام کرده‌اند.»^۲۶

و در همین رابطه نکته‌ی ظریفی را از علامه اقبال لاهوری نقل می‌کند:

«کسی که ایدئولوژی هگل را به عنوان یک استاد می‌شناسد (اقبال) ـ و نه اینکه ترجمه‌ی چرند دروغی را که مترجم هم نفهمیده است بخواند و بگوید ـ می‌آید و می‌گوید که تمام هگل مثل تخم خروس ندیده‌ای است که فقط برای نیمرو خوبست. در برابر، مولوی که یک خورشید است و چراغ موشی‌ها در مقابلش.»^۲۷

او بدین صراحت، سترون بودن هگل و بالتبع بن‌بست فلسفی غرب را اعلام می‌کند. و نیز در جایی دیگر و به هنگام مقایسه‌ی هگل و اقبال می‌گوید:

« … و سر «خودی» اقبال این است. جز اینکه «آگاهی عرفانی ـ دینی» در مقابله با «آگاهی فلسفی ـ علمی» از نوعی دیگر است؛ آنچه آن را مشخص می‌سازد این است که آن «آگاهی» با سه عنصر: «درد، عشق» و «عمل» سرشته است؛ سه عنصری که فلسفه‌ی پیچیده‌ی هگل و «چشم خشک علمی» فرانسیس بیکن از آن محروم‌اند.»^۲۸

از مجموع اظهارنظرهای شریعتی در مورد هگل چنین استنباط می‌کنم که هگل من‌حیث هو هگل برای او قابل پذیرش نیست. چرا که گلچین کردن و پذیرفتن بعضی از عناصر یک اندیشه هیچ‌گاه مستلزم تصدیق یک مجموعه نخواهد بود. مبانی یک اندیشه و روبناها و محصولات فرعی آن، همه و همه حلقات به‌هم پیوسته‌ی یک منظومه هستند که به‌طور منطقی از یک‌دیگر سر برمی‌آورند. وقتی پای شیوه‌ی «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» یعنی گزینش و انتخاب به میان آمد، به معنای رد و انکار سیستم است، گرچه بخشی از آن مورد قبول باشد. بدیهی است که هیچ سیستم فکری وجود ندارد که مطلقاً باطل و کاملاً تهی از عناصر یا رگه‌ و رده‌هایی از حقیقت باشد. و سرانجام وقتی برخورد ما با یک مجموعه‌ی فکری و فلسفی، برخوردی گزینشی بود، دیگر این گزینش‌گر است که به تناسب چارچوب فکری خویش، آنچه را می‌خواهد می‌پذیرد، و آنچه گزینش شده است ـ اگرچه هیچ‌گونه دستکاری نشده و تغییری هم نکرده باشد ـ دیگر نه آنست که فی‌نفسه و در جای خویش بوده است، بلکه آنست که رنگ گزیننده را به خویش گرفته است. از همین‌جاست که می‌بینیم در مکاتب و اندیشه‌های مختلف و متعارض، مشابهات فراوانی هست، ولی مشابهت در روبناها، خواسته‌ها، شعارها، موضع‌گیری‌ها و حتی صرفاً در غایات، لزوماً به معنی وحدت ماهیت یا مبانی نیست. گاه دو مکتب و دو شیوه‌ی تفکر که به لحاظ ماهوی متعارضند، در یک مقطع، خواسته یا شعار مشترکی دارند. شریعتی علاوه بر گزینش و گلچین کردن هگل، برای روبراه شدن و مقبول افتادنش، آن را دستکاری و به تعبیر خودش «اسلامیزه» می‌کند. خوب این کاریست که هگل را از عقیم بودن و نازائی نجات می‌دهد، اما دیگر هگل نیست. هگل همین است که هست، اگر ما بخواهیم در نوع تعبیراتش و برداشت‌هایش یک دگرگونی و تحول پدید آوریم و اصلاحش کنیم، او را از هگل بودن نجات داده‌ایم، دقیقاً مانند همان کاری که مارکس کرده است. او نیز هگل را چنان‌که بود نپسندید و مقبول طبعش نیفتاد، او را گرفت، دستکاریش کرد، روبراهش کرد، «مارکسیزه»اش کرد و آن‌گاه برایش پذیرفتنی شد.

گاه احساس می‌شود که در قضاوتی که شریعتی در مورد برخی از عناصر اندیشه‌ی هگل دارد، کمی اضطراب وجود دارد. البته مقداری از این اضطراب، طبیعی است، چرا که با فیلسوفی مواجهیم که فیلسوف، «کشف» است نه «وضع» است، او حتی در منطق خود که همان مبانی فلسفی اوست، سراسر مشغول «وضع» است، و همین «وضع»ها کار را بدانجا کشاند که در پایان فلسفه‌اش دیدیم، در نهایت نیز «وضع» کرد. فیلسوف باید کاشف باشد نه واضع، اگر گاه «وضع» می‌کند باید در مسیر یک «کشف» باشد در حالی‌که هگل برای وضع، وضع می‌کند.

از سوی دیگر فلسفه‌ای که تمام تلاشش این است که سخن آخر را بگوید، نمی‌تواند از یک ثبات درونی برخوردار باشد، و از درون خود را نفی می‌کند، چرا که زمینه‌ی تکامل، پویایی و حرکت هر اندیش‌ای را باید در «ایمان به غیب» جست‌جو کرد، و ادعای این‌که من حرف آخر را می‌زنم و «این است و جز این نیست» و حَرف‌القلم، یعنی همه چیز در کلام من به پایان رسیده است و دیگر چیزی برای بودن، وجود نخواهد داشت و این نفی خویش را در خود مستتر دارد.

به هر صورت بسیاری از مطالب، ناگفته ماند ودر حقیقت این نوشته یک فهرست است از عناوین قابل بحث و بررسی که بعداً به‌طور مفصل و گسترده در یک رساله‌ی مستقل اراسه خواهم داد. انشاءالله.

*************************************

۱ ـ ص۷۷ و ۷۸ ، م. آ. ۱۷ .

۲ ـ ص  ۷۸ ، م. آ. ۱۷ .

۳ ـ ص۸۱ ، م. آ. ۱۷ .

۴ ـ بزرگان فلسفه ـ هنری توماس ـ ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای ـ ص۴۲۹ و ۴۳۰ و ۴۳۱ .

۵ ـ ص۱۴۶، م. آ. ۱۶

۶ ـص۸۵، م. آ. ۱۳ (چاپ اول)

۷ – ص۱۸۴، م. آ. ۲

۸ ـ ص۱۵۲، م .آ. ۱۶

۹ و ۱۰ ـ ص۱۴۱، م. آ. ۱۲

۱۱ ـص۱۷۷، م .آ . ۱۶

۱۲ ـ ص۱۵۲، م. آ. ۱۶

۱۳ ـ ص۷۷ و ۷۸، م. آ. ۱۱

۱۴ ـ ص۲۳۸، م. آ. ۱۹

۱۵ ـ ص۱۴۶، م. آ.۱۶

۱۶ ـ ص۳۵، م. آ. ۱۷

۱۷ ـ ص۱۸۵، م. آ. ۱۵

۱۸ ـ ص۲۲۳، م. آ. ۲۵

۱۹ ـ ص۲۲۲ و ۲۲۳، م. آ. ۲۵

۲۰ ـ پاورقی ص ۲۸۹، م. آ. ۲۴

۲۱ ـ ص۷۸، م. آ. ۱۳ (هبوط)

۲۲ ـ ص۲۵۸ و ۲۵۹، م. آ. ۲۴

۲۳ ـ ص۲۶۰، م. آ. ۲۴

۲۴ ـص۲۶۰ تا ۲۶۲، م. آ. ۲۴

۲۵ ـ ص۸۷، م. آ. ۲۷

۲۶ ـ ص۸۵ و ۸۶، م. آ. ۱۳ (هبوط)

۲۷ ـ ص۵۵، م. آ. ۲

۲۸ ـ ص۱۷۲، م. آ. ۵