[]


«نقش اگزیستانسیالیسم سارتر در اندیشه دکتر شریعتی»؛ احمد راسخی لنگرودی ( اطلاعات- ۲۸ و ۲۹ خرداد ۱۳۹۷)

راسخی لنگردی

 

نقش اگزیستانسیالیسم سارتر در اندیشه دکتر شریعتی

 

احمد راسخی لنگرودی

منبع: روزنامه اطلاعات

دوشنبه ۲۸ خرداد۱۳۹۷

بخش اول:

وجه غالب روشنفکری سده بیستم در بسیاری از کشورهای جهان به‌ویژه در جهان سوم، متأثر از دیدگاه‌ها و مواضع روشنفکرانة ژان پل سارتر و اگزیستانسیالیسم وی است. ایران نیز نظر به شرایط حساس سیاسی ـ اجتماعی خاص آن دوران، خاصه دهه‌های ۴۰ و ۵۰ از این دسته از کشورها مستثنی نیست. شماری از روشنفکران نامور و نویسندگان پرنفوذ و پرطرفدار ایران در این دو دهه که مشخصا به انقلابی و ایدئولوژیک شهرت یافته‌اند، تحت تأثیر مواضع فکری ژان پل سارتر قرار دارند.‏

فرد ‌شاخصی چون دکتر علی شریعتی به عنوان روشنفکر مطرح آن روزگار و سرحلقة جریان روشنفکری در دوره معاصر، در پاره‌ای موضوعات، به‌ویژه نقد تمدن غرب و اساسا مدرنیته و نیز آزادی انسان و ادبیات متعهد، بیشترین تأثیر را از آرا و نظرات سارتر و اگزیستانسیالیسم وی پذیرفته‌ است؛ به عبارتی سارتر در موضوعاتی از مراجع فکری شریعتی محسوب می‌شد که در پاره‌ای از آثارش این امر به‌خوبی منعکس است. اتفاقا شریعتی همچون سارتر از مشهورترین و اثرگذارترین شخصیت‌های زمان خود نیز به‌شمار می‌آمد و نقش‌آفرینی وی در زمان خود، گروه یا طبقه‌ای از جامعه را نمایندگی می‌کرد. سارتر در همان ایام در جلسه‌ای در مورد شریعتی، شخصا بر این واقعیت تصریح نیز داشته و او را «ستاره‌ای در شرق» خوانده است.

دکتر محمد مولوی ـ یکی از دوستان شریعتی ـ در این خصوص، جلسه‌ای را به یاد می‌آورد که در حضور سارتر در جهت مبارزات الجزایر در پاریس برگزار شد: «در این جلسه (سارتر) از من سؤال کرد: تو این علی (شریعتی) را می‌شناسی؟ من گفتم: بله. گفت: او ستاره‌ای است که از شرق طلوع خواهد کرد.»۱ محمد مولوی در ادامه نقل می‌کند: «من بعد از جلسه حرف سارتر را به علی گفتم. علی با همان لهجه مشهدی خودمان گفت: اون مرا از کجا می‌شناسد؟ این حرف مفت چیه که می‌زند!»‏

شاکلة تأثیرپذیری شریعتی را از اگزیستانسیالیسم سارتر ـ مستقیم یا غیرمستقیم ـ می‌توان در نظریه معروف سارتر، ناظر بر «ادبیات متعهد و مسئولیت نویسنده»، و نیز «نقد قدرت و استبداد سیاسی» بازشناخت؛ نظریه‌ای که مسئولیت و نقد را جزء ذاتی کار روشنفکری و حرفه نویسندگی می‌داند و نه چیزی زائد بر آن. این نظریه که به نوعی می‌توان از آن به نظریه «تعهدگرایی در ادبیات» نام برد، بازنمود کشمکش ایدئولوژیک میان تجدد و سنت، جناح چپ و جناح راست، شرق و غرب پس از جنگ جهانی دوم بود. این نظریه بیش از پیش جریان روشنفکری ایران را در عرصه تعهد و ایفای مسئولیت اجتماعی تحریک کرد و از سوی دیگر در نوع خود، موتور محرکه‌ای قوی برای پیشبرد جنبش روشنفکری ایران شد که طی چند دهه برای خود برو‌ بیایی داشت و موضوع داغ آن روزگار بود.‏ ‏ شریعتی در «کویریات» و در «گفتگوهای تنهایی» خود، نمونه بارزی از دغدغه‌های اگزیستانسیالیستی را شخصا می‌آزماید؛ همان گفتگوهایی که خودش را راضی می‌کرد و احساسش این بود که با آن زندگی می‌کند. ‏

البته در همین آغاز مطلب باید یادآور شد که تأثیرپذیری شریعتی تنها در شخصیتی چون سارتر خلاصه نمی‌شود، بلکه شخصیت‌های دیگری نیز در شکل‌گیری ساختار فکری وی نقش‌آفرین بوده و از مراجع فکری او به‌شمار می‌آیند که پس از ورود به دانشگاه سوربن و آشنایی با متفکران غربی در گفتار و نوشتار خود پیوسته از آنها سخن به میان آورده است. از آن جمله می‌توان به: فریدریش هگل، کارل مارکس، ماکس وبر، لویی ماسینیون، ژرژ گورویچ، کارل یاسپرس، فرانتس فانون، آلبر کامو، مارتین هایدگر، سن سیمون و… اشاره کرد؛ ولی بیشتر این اندیشه سارتر است که نقش محوری را در پاره‌ای از نظرات وی داراست.‏

آشنایی علی شریعتی با سارتر به سالهای

۱۳۳۳ـ ۱۳۳۴، یعنی همان آغاز سنین جوانی او بازمی‌گردد؛ سنینی که نخستین بحران‌های فکری در او پدیدار شد و با خواندن آثار کسانی چون سارتر طعم تلخ شک را برای اولین بار چشید. البته آشکارا پیداست سارترِ مورد نظر شریعتی، همچون روشنفکران آن دوران، از جمله آل‌احمد، بیشتر سارترِ سیاسی و در نقش یک روشنفکر و مصلح اجتماعی است که در نظریه ادبیات متعهد و نویسنده مسئول جلوه‌گر می‌شود؛ و الا سارتر اگزیستانسیالیست که فلسفی بوده و بن‌مایه مادی‌انگارانه داراست، کمتر مورد نظر شریعتی در مقام جامعه‌شناس و در جایگاه روشنفکر دینی می‌باشد. چنان‌که خود نیز در پاره‌ای موارد به این موضوع اشاره داشته است.‏

در نقش روشنفکر مسئول

اینکه شریعتی در مقام یک پژوهشگر در عرصه جامعه‌شناسی از فلسفه اگزیستانسیالیسم سارتر کاملا آگاه بوده است یا نه، پرسشی است که جای پرداختن به آن در این مجال و مقال نیست؛ اما به‌طور کلی آنچه مسلم است اینکه شریعتی، سارترشناس به معنای دقیق و فلسفی کلمه نبود؛ چنان‌که به مثابه پژوهشگر فلسفی، هایدگرشناس هم نبود. انتظار هم نیست که او تمام وقت و توانش را مصروف اندیشه فلسفی فیلسوفان غرب، خاصه سارتر و هایدگر کند. هرچند او در جایی گفته است که «سرشت مرا با فلسفه عجین کرده‌اند»؛۲ اما او در اصل تاریخ و جامعه‌شناسی خوانده بود و در عمل، علایق محوری و رویکرد اصلی‌اش در این زمینه‌ها بود.

شریعتی به لحاظ روحی بسیار درد توده داشت و با این درد در عمر کوتاه خود زیست. او همین‌قدر از فیلسوفان می‌دانست که به کارش می‌آمد و نه بیشتر. چیزی که مسلم است، این که عبارات فلسفی فیلسوفان پشتوانة مبانی فکری‌ او بود. در تبیین افکارش به اقتضا از آن عبارات فلسفی استفاده می‌کرد و در لابلای سخنان خود به زبان می‌آورد. به هر تقدیر، کمابیش در وقت اندکی که داشت، جسته و گریخته چیزهایی از آثار سارتر و اگزیستانسیالیسم وی خوانده بود و حتی بخشهایی از کتاب معروف و به گفته خود «پیچیده‌ترین اثر عمیق و فلسفی محض» سارتر، یعنی «هستی و نیستی» را ترجمه نیز کرده بود۳ که در جاهای مختلف از آن استفاده می‌کرد و یا در جاهایی که لازم می‌دید، همچون کامو، کافکا، مارکس، ژید، امه سه‌زر و سایر مشاهیر دنیای غرب و شرق به مناسبت، نامی از ژان‌پل سارتر می‌برد و کمابیش اوراقی از افکار و اندیشه‌های وی را در قالب گفتار و نوشتار برای مخاطبان بازمی‌گشود. به‌ویژه آنکه در نوبتی مستقلا در حدود ۲۵ صفحه به مکتب اگزیستانسیالیسم سارتر پرداخت و در نوع خود اشکالاتی نیز بر آن وارد کرد که البته همچون نقادی فلسفه تاریخ هگل (۱۷۷۰ـ ۱۸۳۱) بیشتر جامعه‌شناسانه می‌آید تا فلسفی.۴ ‏

اما صرف نظر از اینها، بنای متفکری همچون شریعتی این نبود که در نقش یک روشنفکر متعهد، آن‌هم متأثر از اندیشه‌های روشنفکری چون سارتر، زندگی خود را تماما مصروف تدریس مکاتب فلسفی یا ترجمه و تشریح متون اصیل جامعه‌شناسی کند که به گفته خود: «اگر اینها را منتشر کنم در جامعه‌شناسی، به‌سرعت باباطاهری عمل می‌کنم و می‌شوم یک قطب جامعه‌شناسی، متفکر، اگزیستانسیالیست…!» رسالت او در نقش روشنفکر مسئول و نویسنده متعهد، چنان‌که بازگو می‌کند، اساسا «آگاهی‌بخشی به توده‌ها و پرورش انقلابی و اجتماعی روح و اندیشه» اوست و ایضا دل‌نگران مناسبات و روابط اجتماعی و سیاسی جاری میان توده و حکومت، که از جمله دغدغه‌های محوری او بود. شریعتی این موضوع را در مجموعه آثارش چنین تشریح می‌دارد:

«این سؤال مرا در این کار مردد می‌دارد که: این حرفها به چه درد مردم و جامعه فعلی ما می‌خورد؟ این مردم، دردها و نیازها و آرمان‌ها و وضع اجتماعی و مذهبی و فرهنگی‌شان، هیچ تناسبی با این متون ندارد. این بدان می‌ماند که من بروم به مزینان خودمان و مردم را ـ از زن و مرد و خان و رعیت و مؤمن و فاسق ـ در مسجد جامع جمع کنم و به عنوان یک دانشمند برگشته از فرنگ، سمفونی شماره پنج بتهون را با سمفونی شماره شش چایکوفسکی مقایسه کنم! از تئاتر عبث و انتظار بکت و کوبیسم پیکاسو و علل اجتماعی و فرهنگی نهضت هیپیسم، صحبت کنم و درباره اشتباه بسیاری از کتابخوان‌های ما و حتی نیمه‌روشنفکران اروپا، که آلبرکامو را هم اگزیستانسیالیست می‌پندارند، داد سخن بدهم و وجوه اشتراک و افتراق افکار او را با سارتر و هایدگر باز کنم! نتیجه؟ اتلاف وقت مردم، از کار و زندگی افتادن مردم، اغتشاش فکری و درهم برهمی همه چیز، و گول زدن بعضی از جوان‌های پرباد کم‌عقل که خیال می‌کنند از این حرفها چیزی فهمیده‌اند و با نوترین و عمیق‌ترین مسائل فکری دنیای امروز آشنا شده‌اند!

اما در عوض یک چیز به دست آورده‌ام: ای بابا! این هم ولایتی ما خیلی پر است! ببین چه حرفها می‌زند! ما که عامی و بی‌سوادیم و چیزی نمی‌فهمیم، اما معلوم می‌شود که از این ملاها و تحصیلکرده‌های معمولی نیست. حیف از چنین آدمی برای ما آدمهای بی‌لیاقت! جای او همان خارجه است. آنها قدر اینجور اشخاص را می‌دانند. ببین از یک اشخاصی حرف می‌زند که ما اسمشان را هم نشنیده‌ایم!‏

‏ سوءاستفاده از جهل مردم! در این صورت فرق بین روشنفکر دمکرات و آزادی‌خواه مترقی امروزی، با آن متکلم و صوفی قدیم که عده‌ای مردم بدبخت و اسیر و گرسنه را در مسجد و خانقاه جمع می‌کرد و از منازل آخرت و طبقات جهنم و مراحل هفتگانة عشق و سلوک و مسئله ذات و صفات و وحدت وجود و عالم امر و خلق صحبت می‌کرد و موشکافی‌های عمیق فیلسوفانه و هوشیارانه در چیست؟ در هیچی. اختلاف در الفاظ است و ژست‌ها و ادا و اطوار من و او، وگرنه برای مردم، به دروغ چه به زبان چینی حرف بزنیم و چه به زبان سنسکریت فرقی ندارد. وقتی چیزی به درد کسی نخورد، دیگر بحث از اینکه آن چیز چیست بی‌مورد است. برای گروهی که در کویر سوزانی از عطش له‌له می‌زنند و مرگ را پیش چشم می‌بینند، چه قصه لیلی مجنون را بگوییم و چه تاریخ مستند جنگ مذهبی ایرلند را، یکی است…‏

‏ هدف ما چیست؟ چنان‌که گفتم، رسالت روشنفکر، آگاهی دادن به توده است و پرورش انقلابی و اجتماعی روح و اندیشه او. مجهول ما چیست؟ می‌دانیم که اولا برای آگاه کردن و پروردن یک فرد یا جمع نخست باید راه ارتباط گرفتن با او را یافت؛ ثانیا باید زبان فهم او یعنی شخصیت و فرهنگ او را شناخت. پس مجهول این است که با این مردم یعنی همین سیصدهزار ساکن و همین کاروان ابدی و بی‌پایان زواری که از اعماق این سرزمین بر این شهر می‌گذرند، از چه راه باید تماس گرفت؟ با چه زبان باید حرف زد؟ مذهب.»۵ ‏

یادکردهای شریعتی از سارتر

با این حال، به جرأت می‌توان گفت در مجموعه آثار شریعتی، نسبتا بیش از سایر روشنفکران به سارتر و اندیشه‌های او پرداخته شده است. در جای جای مجموعه آثار او به مناسبت، گاه در قالب تأیید و گاه در قالب تنقید، نامی از وی برده شده است. شمار این یادکردها هرچند در بسیاری موارد تکراری و کلیشه‌ای است، در یک احصای تقریبی بالغ بر پانصد بار می‌باشد. و این‌همه نیست مگر میزان قرابت و گرایش فکری با او که در آن مقطع تاریخی جریان روشنفکری، البته دور از انتظار هم نیست.

اگر دیگرانی مفاهیم اگزیستانسیالیسم سارتر را در قالب ادبیات داستانی خود دنبال می‌کردند، او بیشتر نام و اندیشه‌های سارتر را بر زبان و قلم می‌راند و در پاره‌ای همدلانه از وی نقل کلام می‌کرد. همین نام‌بردن‌ها، راهنما و انگیزه‌ای بود که مخاطبان شریعتی آثار سارتر را در آن زمان دنبال کنند و به آن روی بیاورند. بسیاری از کسان با سارتر و افکار او از طریق شریعتی آشنا شدند. نگارنده یکی از آنهاست. شریعتی بود که وی را به خواندن آثار سارتر ترغیب کرد. نگارنده در همان سالها روزی را به یاد می‌آورد که در مجلسی میان حاضران گفتگویی بر سر اندیشه‌های سارتر درگرفت و جالب اینکه بیشتر آشنایی آنان با اندیشه‌های سارتر مستند به آثار شریعتی و برگرفته از نقل قولهای وی بود!

شریعتی در آثار خود روی‌ هم رفته سارتر را دارای «بینش قوی فلسفی»۶ و «نمونه درخشانی از یک انسان مسئول و فداکار و مبارز و مثبت»، «دشمن ستمگر و یار ستمدیده»، حامی مردم الجزایر و «مثالی از روح حقیقت‌پرست و مؤمن و معتقد به هدف» معرفی می‌کند۷ و اگزیستانسیالیسم او را عبارت می‌داند از: «یک نوع خودآگاهی معنوی انسانی و فلسفی اروپا در برابر فشار نظم مادی و زندگی مصرفی پلید و متحجری که بر غرب حکومت می‌کند».۸ شریعتی در عین حال به گونه‌ای دیگر علی‌رغم این توصیفات بلند، با «اگزیستانسیالیسم ماتریالیستی سارترگونه که در نهایت انسان را به پوچی و جهان را به عبث می‌کشاند»،۹ ابراز مخالفت می‌کند و در عوض، سه شاهراه اصلی را که عبارت می‌شود از «آزادی، عدالت و عرفان»، نقطه فرجامین تاریخ معرفی می‌کند.۱۰ ‏

شریعتی اگرچه فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر را به درستی بزرگترین فیلسوف زمان ما، و اگزیستانسیالیسم وی را ناب و عمیق‌تر و بااهمیت‌تر از اگزیستانسیالیسم سارتر ارزیابی می‌کند، اما سارتر را در جهان حاضر نه عمیق‌تر، که مشهورتر و نافذتر از هایدگر برمی‌شمرد. در جایی دیگر از مجموعه آثار خود، نگاه مقایسه‌ای خود را درخصوص اندیشه‌های این دو فیلسوف همچنان پی گرفته، اگزیستانسیالیسم سارتر را «از نظر اجتماعی به‌دردخورتر از اگزیستانسیالیسم هایدگر، اما در عوض سطحی و عامیانه‌تر از فلسفه او» توصیف می‌کند و برای توضیح بیشتر چنین اظهار نظر می‌دارد که:‏ ‏«سارتر اگزیستانسیالیسم را از صورت یک مکتب صددرصد فلسفی، به صورت یک ایدئولوژی اجتماعی درآورده و بدان شکل مثبت و سازنده داده؛ اما از صورت نوعی انسان‌شناسی بسیار عمیق عرفانی، به یک نوع انسان‌شناسی عامه‌پسند و کم‌عمق‌تر تبدیلش کرده است… به همین دلیل است که سارتر و فلسفه‌اش این‌همه شورانگیز است و در جهان مطرح است.»۱۱ ‏

شریعتی در جاهایی، توصیفات مبالغه‌آمیزی از سارتر می‌کند؛ چنان‌که بنابر توصیفات او، سارتر «بزرگترین شخصیت سیاسی، ایدئولوژیکی، فلسفی و اجتماعی غرب، قطب زمان اومانیسم و اگزیستانسیالیسم و به عنوان نسل امروز جهان و به عنوان بزرگترین بنیانگذار بزرگترین مکتب فلسفی معاصر، و به عنوان مرد سیاسی، اجتماعی و انقلابی» است. توصیفاتی که کاملا نشان از جانبداری آشکار وی از این شخصیت فرانسوی دارد.‏

 

————————————————-

 

منبع: روزنامه اطلاعات

 

 تاریخ: ۲۹ خرداد ۱۳۹۷

بخش دوم و پایانی

نگاه‌های انتقادی شریعتی به سارتر
شریعتی با تمام احترامی که برای شخصیت و مکتب ژان پل سارتر قائل است و وی را در قالب آن توصیفات بزرگ می‌شمرد، در عین حال در تنقید از سارتر، وی را در شرایطی، «تحت تأثیر تبلیغات مستقیم و انحرافی صهیونیست‌های جهان» می‌داند که «افکارش، گفتارش، مصاحبه‌هایش، قلمش و رفتارش همگی مجانا مدافع قدرت صهیونیسم و صهیونیست‌ها شده بود!»۱۲
گاه نیز بر اگزیستانسیالیسم الحادی سارتر خرده می‌گیرد که: «اگر ما ملاک اخلاقی متعالیی نداشته باشیم که همواره آرزوی رسیدن به آن ملاک‌ها را بکنیم، اگر تصوری از انسان بزرگ و اخلاق شرافتمندانه و متعالی نداشته باشیم، که آرزوی رسیدن به آن را بکنیم، چرا چنین مسئولیت سختی را که سارتر می‌گوید، قبول کنیم»۱۳ و چونان او با صدای بلند از مسئولیت انسان سخن به میان آوریم؟ ‏
مشابه همین انتقاد را با نثر ادیبانه و کنایه‌آمیزی در «گفتگوهای تنهایی» نیز دارد. به سارتر اگزیستانسیالیست سخت خرده می‌گیرد وقتی که می‌گوید: انسان باید بداند که در پس این کبود آرام خاموش هیچ نیست. آنچه دلهای گرم ایمان و سرهای سرشار خیال معتقد بودند، همه بر باد رفته است، پایان یافته است! انسان باید خودش خودش را بسازد، باید بی‌کمک آسمان زندگی خود را معنی و حرارت و جهت بخشد، باید دیگر چشم انتظارش را از آسمان برگیرد و به زمین دوزد و زندگی و خود، باید خود انتخاب کند و…:‏
‏«پس چرا آن دست استخوانی لاغرت را که رگهایش از غیظ و رنج و التهاب و نیاز سر برداشته‌اند، با ناخن به دیوار می‌کشی تا در آن روزنه نجاتی بیابی! تا پنجره کبود فرازی به سوی ابدیت و آزادی و مطلق باز کنی؟ چرا زندگی را پس از انفصال از آسمان، پس از اطمینان به اینکه دیگر در پس این پردة آبی، پشت این پنجره‌های کبود سقف آسمان خبری نیست، استفراغ می‌خوانی؟ چرا زیستن را و لذت را و نعمت را بی‌امید آسمانی و بی‌آرزوی بهشت و بی‌پیوند با آسمان، تهوع می‌نامی؟ چرا؟ مگر خودت باور نداری؟»۱۴ ‏
شریعتی باز در «گفتگوهای تنهایی»، آنجا که روحش خیالِ پرواز در آسمان درد و احساس را دارد، از سارتر فراتر می‌رود و دست‌نوشته‌های او را در عین عمیق بودن، در وادی احساس و تجربه‌های عرفانی ضعیف توصیف می‌کند:‏ ‏«نامه‌های ژان پل سارتر به مادام سیمون دوبوار، عمیق است عمیق؛ اما وقتی آدم می‌خواند، نمی‌داند که یک کتاب درسی است که برای مطالعه و تعلیم و تعلم نوشته است و حق‌التألیف هم گرفته است، یا نه، سخن از قصه‌ای شگفت و غیبی است! هیچ بویی از آتش در آن نیست، دردی به جان آدم نمی‌ریزد، اشکی به چشمی نمی‌آورد، دلی را به کوفتن نمی‌آورد، خواننده‌اش تنها به صورت یک شاگرد اول شب امتحان نهایی درمی‌آید!»۱۵ ‏
حتی در جایی، خود را در گرته‌برداری از سارتر و سایر متفکران مغرب‌زمین در پاره‌ای از اصطلاحات و فرهنگ واژگانی ملامت کرده و برحذر می‌دارد؛ از آن جمله است اصطلاح «تنهایی» که به گفته او، روح فلسفه انسان امروز غربی را تشکیل می‌دهد و برای بیان احساس انسان‌شناسی شرقی بیگانه است. در عوض واژه «جدایی» را برای بیان احساس اساسی خود در فلسفه زندگی و انسان‌شناسی به جای «تنهایی» برمی‌گزیند:‏
‏«متفکران بزرگی مانند مارتین هایدگر، سارتر و… از تنهایی سخن می‌گویند و تنهایی، روح فلسفه و هنر و ادب انسان امروز شده است. این کلمه را من هم اشتباها انتخاب کردم؛ به‌ویژه در سالهای اخیر، سنگ زیرین بنای فکری من و بینش فلسفی من در جهان‌بینی فلسفی و انسان‌شناسی فلسفی و فلسفه زندگی فردی من بود؛ چنان‌که در کتاب کویر نمونه‌هایی از این طرز تفکر و آثاری از نوشته‌های این دوره بحران فکری و روحی مرا می‌توانید ببینید که اکنون نیز بر آنم؛ اما به عنوان اصطلاحی که برای این احساس اصلی‌ام انتخاب کرده بودم، یعنی تنهایی، اشتباه کرده‌ام؛ اما متوجه نبودم که آنچه من می‌خواهم بگویم، با آنچه سارتر و هایدگر… و حتی اگزیستانسیالیسم امروز غربی می‌گویند، چون یکی نیست، نباید تحت تأثیر آنها، من هم کلمة تنهایی را به کار برم؛ من برای بیان این احساس اساسی‌ام در فلسفه زندگی و انسان‌شناسی باید جدایی را برمی‌گزیدم.»۱۶ ‏
سخنان فوق به‌خوبی بیانگر این مطلب است که شریعتی نمی‌خواهد معنی وجودشناختی انسان را در قالب «تنهایی» و «پرتاب‌شدگی» از مفاهیم مکتب اگزیستانسیالیسم بپذیرد؛ چراکه تعابیری چون تنهایی و پرتاب‌شدگی در فرهنگ واژگانی و نگرش دینی او امری غریب و بیگانه است؛ اما شریعتی در عین حال، سخن گفتن درباره سارتر را در آن شرایط که «اثری بسیار عمیق و بزرگ در شرق و غرب و بالاخص در نسل جوان گذاشته است»، آسان نمی‌داند؛ زیرا «یکی از خصوصیات سارتر را چندبعدی بودن مکتب او و چندبعدی بودن شخصیت» او به شمار می‌آورد.۱۷ و همین امر است که شناخت از مکتب سارتر را در ایران «سطحی و کلی و مبهم» کرده است.۱۸ شریعتی علت این نقیصه را طبیعتا در امر «ترجمه‌ها» می‌داند که «معمولا از طرف کسانی انجام می‌شود که فقط یک زبان خارجی می‌دانند و می‌پندارند که دانستن زبان برای ترجمه هر اثری به زبان مادری کافی است؛ درصورتی که شناختن یک مکتب فلسفی، بالاتر از شناختن زبان قرار دارد.»۱۹ ‏
آزادی، خجسته آزادی
در مفهوم «آزادی» از منظر شریعتی، حضور نظرات سارتر و اگزیستانسیالیسم وی کاملا هویداست. اصل «آزادی» برای شریعتی بیش از آنکه در حیطه تعاملات اجتماعی و سیاسی مطرح باشد، اصل اصیلی است که همانند سارتر با هستی انسان تبیین و تفسیر می‌شود. انسان در نگاه شریعتی، چنان‌که اگزیستانسیالیسم سارتر نیز بر آن است، حیوانی آزاد است که «آزادی»، جوهر هستی‌شناسانة او را تشکیل می‌دهد:‏ «انسانی که از آزادی محروم است، انسان نیست و آن کس که آزادی را از من می‌گیرد، دیگر هیچ چیز ندارد که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد.»۲۰ ‏
چنان‌که گفته شد، «آزادی» در نظر شریعتی به «منِ» وجودی انسان تعلق دارد و بدون آن انسان موجودی خواهد بود توخالی، پوک، سرگردان، بی‌امید، سرد، تلخ و خلاصه اینکه بی‌انتظار و بیهوده.۲۱ رساله پرشور «آزادی، خجسته آزادی» که در مبحث «خودسازی انقلابی» جای گرفته است، تماما بازنمود همین معناست:‏ ‏«(ای آزادی)… مرا با تو سرشته‌اند، تو را در عمق خویش، در آن صمیمی‌ترین و راستین من خویش می‌یابم، احساس می‌کنم، طعم تو را هر لحظه در خویش می‌چشم، بوی تو را همواره در فضای خلوت خویش می‌بویم، آوای زنگ‌دار و دل‌انگیزت را که با سایش بالهای فرشته‌ای در دل ستاره‌ریز آسمان شبهای تابستان کویر می‌ماند، همواره می‌شنوم. هر صبح با سرانگشتان مهربان خیالم گیسوان زنده و زبان‌دارت را که بی‌تاب دستهای من‌اند، به نرمی و محبت شانه می‌زنم. همه روز را با توام، گام به گام همچون سایه با تو همراهم، هرگز تنهایت نمی‌گذارم، همه‌جا، همه‌وقت تو را در کنارم و مرا در کنارت می‌بینند…»۲۲ ‏
ادبیات کلامی شریعتی همواره تکرار این معناست که رسالت انبیا نهایتا آزادی بشر بوده است. دین نمی‌تواند جز بر بستر آزادی تحقق پیدا کند. از همین رو بود که بزرگترین دشمن دین را استبداد دینی می‌خواند و خودکامگی کاهنان را سنگین‌ترین و زیان‌آورترین انواع استبدادها در تاریخ بشر به‌شمار می‌آورد۲۳ و سفارش می‌کرد که: ‏«آزادی انسانی را تا آنجا حرمت نهیم که مخالف را و حتی دشمن فکری خویش را به خاطر تقدس آزادی، تحمل کنیم، و نه تنها به خاطر اینکه می‌توانیم او را از آزادی تجلی اندیشه خویش و انتخاب خویش، با زور بازنداریم و به نام مقدس‌ترین اصول، مقدس‌ترین اصل را که آزادی رشد انسان از طریق تنوع اندیشه‌ها و تنوع انتخاب‌ها و آزادی خلق و آزادی تفکر و تحقیق و انتخاب است، با روشهای پلیسی و فاشیستی پایمال نکنیم؛ زیرا هنگامی که دیکتاتوری غالب است، احتمال اینکه عدالتی در جریان باشد، باوری فریبنده و خطرناک است… و اگر به تکامل نوعی انسان اعتقاد داریم، کمترین خدشه به آزادی فکری و کمترین بی‌تابی در برابر تحمل تنوع اندیشه‌ها و ابتکارها، یک فاجعه است.»۲۴ ‏
البته ناگفته نماند شریعتی آزادی مطلوب و مورد نظر خود را در خارج از مرزهای لیبرالیسم جستجو می‌کند و در تقدیس آزادی، هیچ‌گاه به آزادی مطلق فردی نظر ندارد؛ چراکه این معنا را تهدیدکنندة آزادی اجتماع می‌داند و از آنجا که حکومت را گذشته از اداره جامعه، مسئول رهبری و دفاع اخلاقی و معنوی جامعه می‌شناخت، آزادی مطلق فردی را تهدیدکننده این وظیفه حکومتی به‌شمار می‌آورد. از این رو بود که واژه لیبرالیسم «متعهد» یا «مصلح» را در برابر لیبرالیسم مطلق به کار برد و آن را عنوانی برای آزادی مورد نظر خود شناساند.۲۵ ‏
از منظری دیگر، شریعتی اصل آزادی را همراه با اصولی چون: عدالت، معنویت و عرفان طرح می‌کند. از نظر او این سه اصل به منزلة سه احساس درونی انسان شناخته می‌شود. بدین‌سان دیدگاه او در این بخش با نظرات اگزیستانسیالیستی الحادی و انسان‌محور سارتر فاصله می‌گیرد و به شاخه الهی و کمتر انسان‌محور فلسفه اگزیستانس، همچون سورن کی‌یرکگور و گابریل مارسل و کارل یاسپرس نزدیک می‌شود. در تلقی وی هر یک از این ابعاد انسانی می‌تواند خود عاملی جهت رشد، تکامل و رستگاری انسان باشد و یا به‌عکس در جهت انحطاط، تخدیر و خودپرستی وی کارسازی کند. اگر هر سه بعد در مکتبی متجلی شود، رشد هماهنگ، متعادل و چند بعدی تضمین خواهد شد. در غیر این صورت، کمتر می‌توان در این زمینه توفیقی حاصل کرد. ‏
شریعتی دیدگاه کلیه مکاتب بشری را درباره انسان براساس نسبت آنها با این سه بعد دسته‌بندی می‌کند و تنها ادیان آسمانی را متضمن تحقق این سه احساس درونی انسان می‌داند؛ برای مثال مکتب سوسیالیسم تنها به بخش عدالت اجتماعی توجه دارد و تمامی ارزش‌ها، ابعاد و نیازهای وجودی فرد انسانی را در این بعد، یعنی رابطه طبقاتی محدود می‌سازد. همچنان که اگزیستانسیالیسم سارتر با توجه به وجود انسانی، حس آزادی‌خواهی را تقویت می‌کند، بدون اینکه به سایر ابعاد توجه کند. لیبرالیسم نیز با تأکید بر آزادی، وجه دیگری از نیازهای انسانی را برجسته می‌سازد.‏
از این رو به نظر شریعتی، آزادی به معنی واقعی کلمه جز در یک ساختار عادلانه و معنویت‌گرا تحقق پیدا نمی‌کند؛ چراکه ممکن نیست از آزادی برخوردار بود و بر احساس عرفانی تکیه کرد مگر اینکه پیش از آن، نظامی عادلانه در جامعه شکل گیرد. ‏
سارتر در تبیین جهان، یعنی همان وجود فی‌نفسه، چهار نوع جبر را بیان می‌دارد که عبارتند از: جسم و تن، گذشتة انسان، موقعیت انسان، و مرگ. شریعتی نیز به نظر می‌رسد به اقتباس از وی، چهار جبر و به تعبیر خود، چهار زندان را مطرح می‌کند که عبارت می‌شود از: «طبیعت»، «جامعه»، «تاریخ»، و «خویشتن». وی برای رهایی از هر یک از این چهار زندان، چهار طریق را پیشنهاد می‌کند که به ترتیب عبارتند از: تکنولوژی، آشنایی با قانونمندی جوامع و سنتهای تاریخ، و دیگری عرفان و یا به تعبیر شریعتی: عشق.۲۶
از مصادیق دیگر الگوپذیری‌های شریعتی از سارتر، هنر و شعر متعهد است. اگرچه ژان پل سارتر بین نثر و شعر تفاوت قائل است و تعهد را به نثر پیوند می‌دهد، ولی شریعتی هیچ فرقی میان نثر و نظم در این زمینه قائل نیست و هر دو را متعهد می‌انگارد. از این رو به شعرایی که زبان ثناگو دارند و در برابر نظام حاکم پیوسته دهان به مداحی می‌گشایند، ضمن اینکه آنها را نوعی سرگرمی فلسفه بورژوازی می‌داند، این‌چنین سخت می‌تازد:‏ ‏«شعر و ادب ما همه مدح و ثنا برای حاکم است و عجز و لابه برای معشوق، یعنی تقرب به قدرت نه از راه کسب قدرت و یا انجام خدمت و ابراز لیاقت، بلکه تملق و چاپلوسی و دعا و ثنای دوستان و نفرین و دشنام حاکم و وصال به عشق، نه از راه کسب شایستگی و تکیه بر جاذبه و زیبایی و امید به اراده و شخصیت و ارزش خویش، بلکه نوکری و گدایی و گریه و استرحام و آه و ناله و دعا و نفرین و توسل به خاک پای معشوق و خاک به سر کردن و خاکسترنشین و سگ کوی یار شدن!»۲۷ ‏

بازگشت به خویشتن‏
وی در پرتو اندیشه‌ سارتر، مشکل جامعه را در «الیناسیون» و «از خود بیگانگی» و «دورشدن از خویشتن» می‌داند و تمام تلاشش همانند عده دیگری از روشنفکران آن دوره، در جهت خودآگاهی نسبت به «از خود بیگانگی» و «بازگشت به خویشتن» است. آشکارا پیداست شریعتی در این پروژه، یعنی «بازگشت به خویشتن»، پیوسته مستقیم یا غیرمستقیم نقدی هم به مدرنیسم و تجدد غرب دارد و روند «مدرنیزاسیون» را در ایران که رژیم پهلوی همواره سودای آن را در سر می‌پروراند، همچون غرب سرانجامی جز پوچی و عصیان نمی‌داند. وی در نامه‌ای ناتمام به یکی از دوستانش می‌نویسد:‏
«بگذار تا بی‌درنگ به نکته‌ای بپردازم که حرف اساسی من است… اکنون که پیش‌بینی می‌توانم کرد که اگر موفق شویم، به عنوان یک فرد، همه مراحل زندگی را بپیماییم و تا شهزادگی بودایی یا بورژوازی اروپایی و خودآگاهی سارتری برسیم، یعنی از جهل فکری و علمی به‌درآییم، از فقر و محرومیت رها شویم، به همه نیازها و عطش‌ها و وسوسه‌های روح و جسم خویش پاسخ گوییم، آنگاه به پوچی می‌رسیم و یقین می‌یابیم که این‌همه بیهوده و عبث است و جز فقیر و ابله را آرام نمی‌سازد و آنگاه جبراً همه را نفی می‌کنیم و از زندگی مصرف و لذت که برایمان دیگر جاذبه‌ای ندارند، بیزار می‌شویم و علیه آن عصیان می‌کنیم و به جستجوی هیجانی، رازی، ندای تازه‌ای، ایمان ماورایی برمی‌خیزیم که دیگر دیر شده است… ‏
پس بهتر نیست از هم اکنون خود را با یک جهش انقلابی به انتهای راه پرتاب کنیم و عمری را، زمان‌های عزیز و گرانی را که باید در تلاش و دغدغه و کشمکش و هیجان و امید و دویدن‌ها و توطئه‌ها و مقدمه‌چینی‌ها و اندیشه‌ها و حقه‌ها و غم و شادی‌ها و مسخ‌شدن‌ها و پستی‌ها و توسل‌ها و ترسها و تکیه‌ها و… هدر دهیم و بفروشیم و چیزهایی را به دست آوریم که چون به دست آمد و چشم گشودیم و در آنها نگریستیم و…»۲۸ ‏
اگرچه نامه ناتمام رها شده است، ولی از مضمون عبارات به‌خوبی می‌توان فهمید که شریعتی فرجام مدرنیسم را پوچی و بیهودگی می‌داند، چنان‌که از نظر او غرب مدتهاست این تجربه پوچی و بیهودگی را آزموده است. از همین رو در نظر شریعتی راهی جز «بازگشت به خویشتن» پیشنهاد نمی‌شود؛ راهی که امروزه بیشتر به «آرمان‌گرایی» نزدیک است تا «واقع‌گرایی» که در گذشته بر سر آن تبلیغ می‌شد.

دو قالب معنایی متفاوت از واژه روشنفکری ‏
نگاه محققانه شریعتی به پدیده «اسیمیلاسیون» و «تشبه‌گرایی» به منزله یکی از بزرگترین آسیب‌های اجتماعی که در تزلزل پایه‌های فرهنگ هر اجتماع مؤثر می‌افتد، و نیز درک وی از مقوله روشنفکری و مسئولیت روشنفکر در جامعه، بسیار متأثر از این فیلسوف فرانسوی است. وی در برابر روشنفکر اروپایی، اصطلاح «روشنفکر اصیل» را برمی‌نهد و این نظریه را که مدعی است تاریخ پیدایش روشنفکران در کشورهای عقب‌مانده از زمان آشنایی این کشورها با اروپا تعیین می‌شود باطل دانسته، و در مقابل این نظریه، سخت واکنش نشان می‌دهد؛ چراکه همانند سارتر پیدایش آسیمیله‌و تشبه‌گرا را محصول این آشنایی می‌داند و به کرّات این سخن سارتر را در مقدمه کتاب «دوزخیان روی زمین»۲۹ دائر بر روشنفکرسازی غرب، به گونه‌های مختلف یادآور می‌شود و بر سر آن در جای جای مجموعه آثار خود اصرار هم می‌ورزد: ‏
«ما عده‌ای از جوانان آفریقایی و آسیایی را چند ماهی به آمستردام، پاریس، لندن و بروکسل… می‌آوریم و می‌گردانیم. پس از چند روزی لباس اروپایی می‌پوشانیم‌شان و اصطلاحات اروپایی را به دهانشان می‌ریزیم و از محتویات فرهنگ خودشان، خالیشان می‌کنیم. آنگاه اینها شکل بلندگوهای پوک و پوچی می‌گیرند که باید در کشورهایشان بازگردانیم. آن‌وقت ما مرس می‌زنیم و اینها مثل یک درّه، مثل یک آب‌انبار، هر چه را که بگوییم، بی‌آنکه معنایش را بفهمند، بازمی‌گویند و آنچه بکنیم، در حد ادا درآوردنی می‌کنند و می‌پندارند که خودشانند که دارند می‌گویند و می‌کنند! اینها اسیمیله هستند.»۳۰ ‏
اگر خواسته باشیم در پرتو دیدگاه‌های سارتر معنای مشخصی از واژه روشنفکری در مجموعه آثار شریعتی ارائه دهیم، باید بگوییم شریعتی در آثار خود به طور منسجم یا پراکنده دو قالب معنایی متفاوت از واژه روشنفکری را بازمی‌شناسد و با اوصاف و القاب متنوع، آن دو را در تقابل با یکدیگر قرار می‌دهد. جریان روشنفکری انحرافی در ادبیات شریعتی با عناوینی همچون: «روشنفکران پرت و دور»، «آواره»، «قالبی»، «چپ»، «دست دوم»، «ضد مذهبی»، «امّی»، «عوضی»، «مقلد»، «بیمار»، «اروپایی‌مآب»، «فرنگی»، «غربی»، «سطحی و غیرعلمی»، «لاتاری»، «خائن»، «مادی»، و در یک کلام «آسیمیله» مشخص می‌گردد. چنان که اوصافی همچون «مترقی»، «راستین»، «واقعی»، «واقع‌بین»، «انقلابی»، «اسلامی»، «ابراهیمی»، «آگاه»، «ایرانی»، «مسئول» و «متعهد» به جریان اصیل روشنفکری نسبت داده می‌شود.‏
به اعتقاد وی، تاریخ پیدایش روشنفکر اصیل را از میان آسیمیله‌ها، باید در فاصله دو جنگ جهانی جُست. نظریه سارتر درخصوص بیداری آسیمیله‌ها و تغییرجهت آنان، مبنای شکل‌گیری نظریة شریعتی در این باره است. او نظریه سارتر را در مورد طوطی بودن آسیمیله‌ها نقل می‌کند که گفته است: ‏
‏«آنها هرگز صوت نداشتند و فقط صدا داشتند. آنچه به آنها یاد داده می‌شد، تکرار می‌کردند؛ ولی جدیداً دیده‌اند که چند تا از این طوطی‌ها صداهایی برمی‌آوردند که انعکاس صدای ملل غرب یا مادر نیست و متوجه شدند دیگر این صدا نیست بلکه صوت است؛ یعنی خود آن افراد هستند که حرف می‌زنند. اول باور نمی‌کردند، ولی حالا بیست سال است که به این صداها گوش می‌دهند. بنابراین روشنفکر از موقعی پدید می‌آید که آسیمیله‌ها خودشان شروع به حرف‌زدن می‌کنند. پس انتلکتوئل (اصیل) عبارت است از: آسیمیله‌ای که خودش زبان باز نموده است و اسیمیله عبارت از شبه‌انتلکتوئلی که انتلکتوئل حرف را در دهان او می‌نشاند و او رله می‌کند.»۳۱ ‏
این حقیقتی است که شریعتی به نقل از سارتر در جاهای مختلف بر زبان می‌آورد و بسیار این گفتة او را قبول داشت و بر سر آن تبلیغ هم می‌کرد. روی‌هم رفته از این منظرها بود که شریعتی علاقه‌مند به اندیشه‌های سارتر شد و برای اثبات نظرات خود با ارجاع به گفته‌های وی مهر تأیید می‌گرفت. این محورهای کلی، تأثیرگذاری سارتر را بر اندیشه شریعتی در نقش سرحلقه جریان روشنفکری ایران در این دوره تشکیل می‌دهد.‏

———————————-

پی‌نوشت‌ بخش اول :

۱‏. نشریه تراز، شماره ۱۳ آذر ۱۳۷۸، به نقل از کتاب «طرحی از یک زندگی»، (نقدها و نظرها)، دکتر پوران شریعت رضوی، ص۵۴٫ ‏

۲‏. شریعتی در وصیت‌نامه خود چنین می‌گوید: «من اگر خودم بودم و خودم، فلسفه می‌خواندم و هنر. تنها این دو است که دنیا برای من دارد. خوراکم فلسفه و شرابم هنر و دیگر بس! اما من از آغاز متاهل بودم. ناچار باید برای خانواده‌ام کار می‌کردم و برای زندگی آنها زندگی می‌کردم. ناچار جامعه‌شناسی مذهبی و جامعه‌شناسی جامعه مسلمانان، که به استطاعت اندکم شاید برای مردمم کاری کرده باشم، برای خانواده گرسنه و تشنه و محتاج و بی‌کسم، کوزه آبی آورده باشم». ‏

۳‏. م. آ، ص۳۰۱٫ شریعتی خود تصریح دارد: کتاب «بودن و نبودن» پیچیده‌ترین اثر عمیق و فلسفی محض ژان پل سارتر را ترجمه کرده‌ام. اثری که مترجم اسپانیایی آن رسما اعتراف کرده است که ترجمه دقیق و انتقال وفادارانه و روشن همه معانی و ظرافت‌های فکری آن به زبان اسپانیایی که به فرانسه بسیار نزدیک است امکان ندارد. م. آ ۴، ص۳۰۲٫ ‏

۴‏. نگاه شود به شریعتی؛ از شک تا یقین، به همین قلم، مبحث «شریعتی و نقادی فلسفه تاریخ هگل» نشر علم، ۱۳۹۲٫ ‏

۵‏. م. آ ۴، صص۳۰۵، ۳۰۴٫ ‏

۶‏. م آ ۱۴، ص۱۱۲٫ ‏

۷‏. م آ ۱۳، ص۱۰۵٫ ‏

۸‏. م. آ ۱۸، ص۲۴۶٫ ‏

۹‏. م. آ ۱، ص۹۵٫ ‏

۱۰‏. همان. ‏

پی‌نوشت‌ بخش دوم :
‏۱۲٫ مجموعه آثار، ج۲۶، ص۲۵۴٫ جانبداری سارتر از اسرائیل در آن دوران بنا به دلایلی، از جمله یهودی‌کشی هیتلر بود. این گونه نبود که در موضع‌گیری‌های خود کاملا تسلیم اسرائیل شود؛ چراکه در همین شرایط نیز از حقوق پایمال‌شدة فلسطینیان دفاع می‌کرد. جانبداری سارتر از اسرائیل البته در محافل روشنفکری بدون واکنش نیز نبود. احسان نراقی در کتاب «آن حکایت‌ها» نقل می‌کند: «رنه مائو، هم به عنوان مسئول یونسکو و هم به عنوان یک شهروند جهانی، در روزنامه لوموند مطلبی به نگارش درآورد و شدیداً اقدام سارتر را (در مخالفت با موضع ضد اسرائیلی یونسکو) محکوم کرد. در آن مقاله به سارتر نوشت: تو رفیق و برادر من، گرفتار تعصبات دوران جنگ هستی و خیال می‌کنی مردم همچنان به دنبال هیتلر درصدد حمله به اسرائیل و یهودیان‌اند، در صورتی که ما کوچکترین اهانتی به مردم و دولت یهود نکرده‌ایم. حرف ما این است که اگر دولت اسرائیل می‌خواهد در کنار کشورهای دیگر جهان، محترم زندگی کند، باید به تعهدات بین‌المللی خود عمل کند. ما از اسرائیل درخواست کردیم که برای سه نماینده‌ای که به این کشور سفر می‌کنند، مانعی ایجاد نکند و ضمنا طی این سفر به آنها کمک و یاری کند.» گفتگو و نقد هرموز کی با احسان نراقی، «آن حکایت‌ها»، ج۱، ص۵۱٫ ‏رر ۱۳‏. م.آ ۲۴، ص۳۳۰٫ ‏رر ۱۴‏. م.آ ۳۳، صص۸۸۸، ۸۸۹٫ ‏رر ۱۵‏. م.آ ۳۳، بخش دوم، صص۹۴۶، ۹۴۵٫ ‏رر ۱۶‏. م.آ ۸، ص۵۳٫ ‏رر ۱۷‏. م.آ ۲۴، ص۳۰۷٫ ‏رر ۱۸‏. همان، ص۳۰۸٫ ‏رر ۱۹‏. همان. ‏رر ۲۰‏. علی شریعتی، خودسازی انقلابی، صص۱۴۹، ۱۴۸٫ ‏رر ۲۱‏. همان، ص۱۱۸٫ ‏رر ۲۲‏. همان، ص۱۱۹٫ ‏رر ۲۳‏. همان. ‏رر ۲۴‏. همان، صص۱۴۹، ۱۴۸٫ ‏رر ۲۵‏. م.آ ص۵۸۹٫ ‏رر ۲۶‏. م.آ ۲۵، ص۱۲۳٫ ‏رر ۲۷‏. م.آ ۳۲٫ ‏رر ۸‏. م.آ ۳۴، ص۶۴٫ ‏رر ۲۹‏. سارتر این کتاب را مورد تجلیل قرار داد و مقدمه‌ای را بر آن نگاشت. در این مقدمه صراحتا این کتاب را به منزله اعلام خطر و سقوط فرانسه بلکه غرب می‌داند و از همه می‌خواهد که این کتاب را با چنان دقتی بخوانند و عبرت بگیرند که یک نفر مؤمن، کتاب مقدس را به قصد عبرت می‌خواند! ‏رر ۳۰‏. م.آ ۲۶، ص۵۱۲٫ ‏رر ۳۱‏. م.آ ۳۱، ص۲۸۵٫

—————————–



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : ژوئن 30, 2018 61 بازدید       [facebook]