[]


مراسم چهل و یکمین سالگرد شهادت شریعتی (بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی – ۲۹ خرداد ۱۳۹۷)

1

بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی برگزار کرد:

شریعتی و خلق حیات سیاسی

29 خرداد 1397

 

مراسم چهل و یکمین سالگرد شهادت شریعتی قرار بود به دعوت دو انجمن دانشگاهی،« انجمن جامعه شناسی ایران» و نیز «انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات» و نیز «بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی» در دانشکده علوم اجتماعی با عنوان «شریعتی و خلق حیات سیاسی»برگزار گردد. تأخیر در ارسال تقاضای مجوز و تعطیلاتی که در پی آمد و دست اندازهای اداری متأسفانه باعث شد که صدور مجوز در ساعات پایانی روز دوشنبه 28 خرداد انجام گیرد و بی تردید دیگر امکان برگزاری مراسم در سطح عمومی ناممکن بود. این نشست با حضور آقایان  زید آبادی، علیرضا رجایی، سعید مدنی و سوسن شریعتی و در محضر جمعی از دوستداران و چهره های دانشگاهی و فرهنگی در بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی برگزار گردید.

شرح کامل این مراسم از این قرار است:

2

 سوسن شریعتی

صحبتم را با یاد دکتر قانعی راد شروع می کنم که جایشان خالی است و در بسیاری از این نشست ها حضورشان برای ما غنیمت بوده است و تشکر از دوستانی که دعوت ما را پذیرفتند. همین پریشب از محضرشان خواسته شد که بیایند و علی رغم تنگی وقت و بدون هیچ تعللی آمدند. البته همگی، حرفه ای این وضعیت های اورژانسی هستند. آقایان زید آبادی، رجایی و مدنی، چهره های شناخته شده جامعه و سیاست ما هستند. و در عین حال تشکر از خود شریعتی که هر بار فرصت هایی غنیمت را فراهم کرده تا سه نسل بنشینند و با یکدیگر در باره «ما» صحبت کنند.

مدت ها است تصمیم بر این بوده که چهلم و یکمین  سالگرد شهادت شریعتی را به «نسبت شریعتی و حیات سیاسی» اختصاص دهیم با این عنوان: «شریعتی و خلق حیات سیاسی». این نشست قرار بود در دانشگاه تهران برگزار شود  و به دلایل بوروکراتیک و احتمالا تعطیلات پی درپی،  تا دیشب مجوز صادر نشد و از همین رو در بنیاد برقرار می شود. البته  این وضعیت علی رغم معایبی که دارد [حسنی هم دارد]  و آن ممکن شدن حضور دوستان است. ما متخصص تبدیل کردن تهدیدها به فرصت ها هستیم!

من سخنرانی نمی کنم و گرداننده این نشست هستم . فقط از این موقعیت سوء استفاده می کنم  برای طرح موضوع:  از شریعتی آغاز می کنیم و سپس بحث را می سپارم به دوستان.

خصلتی هست در اندیشه و پروژه شریعتی  که طی این چهل سال بر آن تاکید شده  و هر بار نامی بر آن گذاشته شده است.

برای هم نسلی های من  این خصلت در اندیشه شریعتی نامش «شور» بود؛ شوری که برای برخی از انقلابیون آن زمان گفته می شد به تنهایی کفایت نمی کرد و در کنار «شعور»دیگری باید می نشست. تعابیری چون شورمند، برانگیزاننده، رومانتیزم انقلابی… تعابیری بود که نه تنها به شکل سخن  بلکه به جنس، روش و تعیین چشم اندازهایی که شریعتی ترسیم کرده بود تعمیم پیدا می کرد و طی این چهل سال بر آن تأکید می شد و از همین رو د در نسبت مدام  و همیشگی با جوانی.

این شاخص بعدها اسامی دیگری هم به خود گرفت: «دینامیک انقلابی» و یا «دینامیک اتوپیایی»، «انرژی اسطوره ای»، اخیرا «انرژی اتوپیایی» و همگی در نسبت با همان شاخصی است که در آغاز نام ساده ای به نام شور داشت.

این شاخص در اندیشه علاوه بر نام های متعددی که طی این چهل سال پیدا کرد دستخوش تفاسیر و قضاوت های متعددی هم شد و هنوز بر سر منفی یا مثبت دیدنش بحث است:

در دهه 60 شور به تنهایی کفایت نکرد و با همان نقدی که در آن مستتر بود در ترکیب با شعور دیگری و  اندیشه ای که فلسفی تر یا وزین تر تلقی می شد پیوند خورد. در دهه هفتاد این خصلت- شورمند بودن-  نقد شد و گفته شد که به کار سازندگی نمی آید؛ تعبیر بهداشتی شدن هم به کار برده شد و احتمالا معنایش پایین کشیدن فیتیله رادیکالیزمش بود و این تدکر یا نقد که به  کار ایام «نهضت» ها می آید و برای عصر« نظام» بی فایده و یا مضر است. دهه 80 با تسلط گفتمان اصلاح طلبی به تعبیری، شریعتی به مثابه متفکری اتوپیک (با همان مضامین منفی ای که در آن مستتر است) معرفی  و نقد می شد و غالبا رادیکالیزم او  مورد نقد قرار  می گیرد.

امروزه –حداقل در دو سه سال اخیر –  به دنبال نقد هایی که به پروژه اصلاحات و یا همینجا و هم اکنون اصلاح طلبی به راه افتاده است ، در تحلیل های مربوط به شریعتی بار دیگر به این شاخص در اندیشه او بازگشت شده است. در بسیاری از ویژه نامه هایی که در این سال ها به چاپ رسیده -از جمله ویژه نامه ای که در اروپا پارسال به مناسبت چهلمین سالگرد شهادت شریعتی در آمد- و نیز در بحث هایی که در سمپوزیوم مطرح شد و تا به حال  دوباره می بینیم دارد این خصلت  و یا شاخص در اندیشه سیاسی شریعتی فراخوانده شده و این بار با همدلی بیشتر. نام می برم :

در ویژه نامه ای که در اروپا تحت عنوان «شریعتی؛ امروز و آینده ما» در اروپا در آمد، نیکفر فیلسوف ایرانیِ متعلق به سنت چپ مقیم آلمان، مقاله ای دارد  تحت عنوان: «شریعتی و افت انرژی اتوپیایی». نیکفر با نقد گفتمان اصلاح طلبی و اصلاح طلبان  به همین رادیکالیزم و یا نگاه اتوپیایی به تغییر و یا خصلت نهضت گونه در شریعتی  آغاز می کند. او می گوید اصلاح طلبان در دهه هشتاد از این زاویه به نقد شریعتی  پرداختند  تا ما را قانع کنند که سیاست ورزی توزیع قدرت در همینجا و هم اکنون است و نمی توان به جور دیگری سیاست ورزی اندیشید و با نقد رادیکالیزم  اتوپیک اندیشه شریعتی خواسته شده  افق تغییر را به همینجا و هم اکنون محدود کنند.  اما به گفته نیکفر ما امروز به دلیل وجود همین انرژی اتوپییک است که  برای اندیشیدن به تغییر و جور دیگری سیاست ورزی هنوز به شریعتی نیازمندیم .

آقای دکتر رجایی نیز در مصاحبه اخیرشان در مجله اندیشه پویا با نقد «اصلاح طلبی بوروکراتیک»  از همین منظر بر همین شاخص در اندیشه شریعتی که عبارت باشد از نقش تخیل، دینامیک اسطوره برای  بازسازی امر و حیات سیاسی تاکید کردند. آقای دکتر زید ابادی نیز در کتاب «از سرد و گرم روزگار» که تا 18 سالگی ایشان را در بر می گیرد از مواجهه خود با تفکر شریعتی به مثابه مواجهه ای اگزیستانسیل( ناگهانی و تکان دهنده) صحبت می کند؛ مواجهه ای که یک قبل و بعدی را موجب شده است . تجربه ای ضروری و مفید  برای سر زدن سوژه سیاسی و تبدیل شدن رعیت به شهروند.

و در نهایت دکتر کاشی که قرار بود امروز در دانشگاه در همین باب صحبت کنند. یکسالی هست که بر همین موضوع  و با نوعی نقد خود و نقد گفتمان دهه هفتاد-هشتاد به این خصلت در اندیشه شریعتی برای بازسازی یک «ما»ی فرو پاشیده، یک«ما»ی مضمحل و اتمیزه  تاکید کرده اند؛ شریعتی همچون خالق امر واقع.

به نظر می آید که ما داریم به یک ایده مرکزی می رسیم. این اسامی ای که از آنها یاد شد کمابیش به افق های فکری نه متضاد که متفاوتی تعلق دارند. همچنین دوستانی که اینجا حضور دارند نه صرفا در مقام نظرورزی که کنشگر سیاسی نیز هستند.علاوه بر همه این تفاسیر و نامگذاری های مختلف در حوزه نظری که به نوعی تداوم حضور شریعتی را در حوزه اندیشه سیاسی ما تضمین کرده است، یک میدانی هم هست و آن این واقعیت که شریعتی مدام بر سر ما ظاهر می شود و این  حضور مدام شریعتی در بزنگاههای حیات سیاسی معاصر ما در این سه دهه نشان می دهد که نهایتا علی رغم آن نقدها و این افت و خیزهایی که این ایده از سر گذارنده تعریفی از سیاست در اندیشه هست که به ما امکان  سیاست ورزی دیگر می دهد.  نسبت شریعتی و رهایی، دموکراسی، عدالت و دموکراسی و… زیاد صحبت شده . اما امروز بحث ما متمرکز است بر این پرسش:

با شریعتی به مثابه  معلم نهضت و نه نظام، با چه تعریفی از سیاست می توان به سیاست ورزی آلترناتیو اندیشید؟ سیاستی( به تعبیر بدیو)که نقطه عزیمتش «حقیقت» است و یا «قدرت»؟ نقطه عزیمتش عدالت است و مناسبات اجتماعی خارج از نهاد قدرت  و یا سیاست ورزی سیاستمدار است؟ تعبیر کنراد نویسنده مجاری را به کار می برم. از سه نوع نسبت با سیاست صحبت می کند: 1-«سیاستمدار»( سیاست در چارچوب مناسبات قدرت)  .2- «غیر سیاسی» (آنتی پلیتیک)که بی اعتنا است به سیاست و مناسباتش.3- « ضد سیاسی » که به سیاست و منطق قدرت، خارج از آن نگاه می کند. ضد سیاسی ، موضوع سیاست را قدرت نمی گیرد و معترض است به اینکه سیاست بیاید و همه ساحت ها را کسب کند و میداندار باشد . تلاش او بر سر جای خود نشاندن قدرت است و فقط به این معناست که سیاسی است. ضد سیاست از این منظر است که خالق سوژه سیاسی است، سوژه نقاد قدرت و در برابر اتوریته ها اتوریته . آنتی پلیتیک همیشه نقطه نظر قربانی را نمایندگی می کند.

پرسش مرکزی این نشست در نتیجه این است: شریعتی- این معلم نهضت – در میان پروژه های متعدد سیاسی تا کنونی، تا کجا به کار همینجا و هم اکنون ما می اید(اصلاح طلب، رادیکالیزم ، انقلابی  و…) . این مسئله مرکزی را به بحث می گذاریم:

photo_2018-06-25_15-04-05

«تغییر قرارگاه»

علیرضا رجائی

بسم الله الرحمن الرحیم

من عذر می خواهم چون خیلی نمی توانم راحت حرف بزنم. با پروتزی در دهان صحبت می کنم و ممکن است  در اثنای حرف دیگر نتوانم ادامه دهم. همچنان که گفته شد نام شریعتی بزرگ را که برای ما نماد آرمان و ایمان هست گرامی می داریم. وقتی صحبت از آرمان می کنیم انتزاعی نیست. منظور از آرمان طرح افکنی از آینده است و البته همه ابعاد و زوایای این طرح افکنی  روشن نیست. چشم اندازی یا اتوپیایی از آینده در نظر داریم بی آنکه اجزای آن روشن باشد. به قول مارکس: « ما نمی توانیم بر تن آینده یک بلوز تنگ بپوشیم» . بنابراین از نظر من هم، شریعتی آرمان به معنای طرح فکنی آینده ای است که ابعاد و زوایای آن از منظر ایجابی روشن نیست ولی از موضع  سلبی واضح است.

مقدمه دوم را اشاره کنم: علاوه بر  یادآوری نام مرحوم دکتر قانعی راد از دوستانی که همیشه اینجا بودند، از روپین عطوفت ، رضا آقا خانی، از نرگس محمدی و اخیرا نسرین ستوده  نیز باید یاد کنیم، کسانی که در  این جمع نیستند و از گذشته ها کم و بیش در این جمع  بوده اند و جای آنها خالی است و اغلب  کسانی هستند که همین مسیری که ما به خاطرش جمع شده ایم را رفته اند؛ مسیری که در مورد ابعاد و زوایایش و در مورد همه جزپیاتش شاید اشتراک نظر نداشته باشیم ولی در کلیت آن وقتی نامش را می شنویم یک  توافق اجمالی پیدا می کنیم .  این توافق اجمالی باید در یک طرح افکنی وسیع تر به تدریج بسط پیدا کند و این بحث همچنان ادامه دارد. همه ما در تفسیرهای متفاوتی که از نوجوانی تا به حال داشته ایم سیری تحولی ای را گذرانده ایم و این البته ما را امیدوار می کند به تأسی به حقیقتی که همچنان ادامه دارد.

من حرف زیادی ندارم.  بیشترین استنباطی که در مورد شریعتی داشته ام طی یکی دو یادداشتی که برخی دیده اند و خوانده اند اخیرا  گفته ام و یک حرف بیشتر نبوده است و آن را به زان های مختلف تکرار کرده ام. اندیشه شریعتی چشم اندازی از ساختمان جهانی است که در دل یک اندیشه دینی  اتفاق می افتد. اندیشه دینی نه به معنای یک  ایدئولوژی متصلب بلکه گونه ای از مضمون دقیق تفکر است آنچنانچه من از شریعتی می فهمم. در مورد شریعتی شاید بشود گفت که ما در زندگی یا در حیات سیاسی  خودمان (به تعبیر نام این نشست) و تجربه ملموسی که داشته ایم طی این سال های پر فراز و نشیب با دوگونه شریعتی مواجه بودیم :

–  شریعتیزم.

 -شریعتیي نقد.

 «شریعتیزم» همان ایدئولوژی ای است که  قرار است  بر تن امروز و فردا یک بلوز تنگ بپوشاند و انتظار داریم از دل اندیشه های شریعتی حزب و سازمان  و تشکیلات و استراتژی در بیاوریم. چه بسا برخی توانستند در مقطعی به دستاوردهایی از این جنس برسند . البته به قول حافظ «کوشش آن حق گذاران یاد باد» و من نمی خواهم  آن کوشش های وسیع را منکر شوم، کوشش های وسیعی کردند و هزینه های زیادی هم دادند و می دهند. اما تصورم این است که آنچه که من به عنوان شریعتیزم می گویم چیزی است که هرچقدر هم زنده و زبده باشد عمری موقتی در تاریخ خواهد داشت و ممکن است که روزی به پایان برسد.

گونه ای دیگر نیز هست و آن «شریعتی نقد» به معنای «شریعتی نفی» است. وقتی از «شریعتی نفی» صحبت می کنیم در واقع از همان چیزی که روح دوران جدید است صحبت می کنیم و آن «روح نقد» است و نقد در نگاه شریعتی از همین جنس است. لازم نیست که ما وقتی صحبت از نقد می کنیم لزوما از کانت  اقتباس کنیم که مهمترین شاخص نقد دوران جدید را نقد مذهب و نقد سیاست می دانست. روح اندیشه شریعتی، مستقیم یا غیر مستقیم، به این هر دو حوزه هجوم برده. شریعتی یک متفکر دینی است و در عین حال  یک متفکر نقاد مذهب در ایران؛ نقادی که نقد خود را تا منتهی الیه آن پیش می برد؛ مذهب به عنوان امری بازدارنده و ارتجاعی.

و همینطور نقد سیاست. مستقیم یا غیر مستقیم، شریعتی معتقد است هر نوع سیاست ممکن، در مترقی ترین شکل آن گونه ای از ارتجاع با آن همراه است و نقد او معطوف به همین نقد ارتجاع و متمرکز بر آن است. نکته دیگری که باید به آن توجه کنیم ( در یکی از نوشته  های شریعتی هم هست ) در نسبت قرار دادن نقد و چشم انداز است. در وهله اول، نقد ممکن است به ظاهر مترقیانه باشد اما چشم اندازی که در پی آن است ارتجاعی. مثلا ممکن است مدرنیزم رژیم شاه را نقد کنیم و نقد به ظاهر درستی هم باشد اما با چشم اندازی ارتجاعی. بنابراین صرف نقد بدون نگاه به چشم انداز نقد ممکن است گاه ما را اسیر ارتجاع کند در حالی که ظاهراْ در ذیل یک پروژه ترقی خواهانه قرار دارد. این تفاوتی است که  نقد شریعتی با دیگر نقد ها دارد. نقد شریعتی هیچ چشم انداز ایجابی ای ندارد که اگر می داشت در بهترین صورت ممکن است گونه ای از ارتجاع هم در آن استنباط می شد . در نگاه شریعتی هیچ  وجه روشنی از آینده با وجوهی مشخص نوعی آرمانشهر قطعی وجود ندارد. به این  معناست که من می گویم «شریعتی نقد»، یعنی شریعتی نفی. مطلبی که  امروز روزنامه ایران از من متشر کرده  مبتنی بر همین ایده و متکی بر جمله ای خیلی عجیب  و مهم از شریعتی است. او می نویسد:‌

«برای دیدن برخی رنگ ها و فهمیدن بعضی حرف ها از نگریستن و اندیشیدن کاری ساخته نیست باید از آنجا که نشسته ایم برخیزیم و قرارگاهمان را در جهان عوض کنیم.»

برای این تغییر قرارگاه در جهان یعنی برای نقد وضع موجود، صرف اندیشیدن کفایت نمی کند بلکه نقدی عملی لازم است. در یادداشتی[ که امروز در روزنامه ایران به چپ رسیده] توضیح داده ام که برای من نقد عملی هم خیلی روشن نیست  ولی  نقد در چهار چوبه نظر فی نفسه کافی نیست تا ما را از زمین گیر شدن و ارتجاع نجات بدهد. در همین یادداشت اشاره کرده ام که این جمله شریعتی برایم این آیه سوره صبا را تداعی کرد که «قُلْ إِنَّما أَعِظُکُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْني‏ وَ فُرادي‏ ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا ». می گوید به شما یک اندرز بیشتر نمی دهم:« برای خدا تک-تک یا دو به دو قیام لله کنید و سپس تفکر بکنید.» نکته عجیبی که در این آیه هست این است که تفکر بعد از  قیام لله آمده و من میان این آیه – البته نمی دانم تا کجا درست است-  و سخن شریعتی نوعی همخوانی احساس کردم و آن یعنی اینکه قرارگاه  خودمان را، چشم انداز خودمان را از دنیا عوض کنیم و گاهی به صرف اندیشیدن نمی شود این کار را کرد. چگونه قرارگاه خودمان را عوض کنیم یا به تعبیری که قرآن گفته  فرد- فرد یا دو به دو یا جمعی قیام لله کنیم؟ قیام لله یعنی چه؟ و بعد تفکر کنیم؟ مگر قرار نیست برای قیام لله اول تفکر کنیم؟ این چه نوع قیامی است؟ به نظرم این قیام  زیر سوال بردن زیست-جهان مسلط است، سبک زندگی مسلط است. گونه ای دیگر زندگی کردن است که البته کار دشواری است. به این معنا این انقلابی ترین شکل ممکن است  تا کسی بتواند از زیست جهان مسلط خودش بکند.چون لله گفته- و آن چشم انداز اتوپیکی که اشاره شد- یعنی غیر متعین. یک افق اتوپیک و در عین حال غیر متعین که هر زمان متذکر به آن می شویم و گونه ای تصویر از آن به دست می آوریم که ممکن است هر زمان، ممکن است دیگر گون شونده باشد.

باز در همین یادداشت به جمله ای از شریعتی اشاره می کنم که می گوید:« در تشیع یک اصل اصل ها وجود دارد و آن «نه» است. » و می گوید این شاخصی است برای فهم تاریخ. نقطه مرکزی، یا نقطه کانونی تشیع همین اصل اصل ها یعنی «نه» گفتن است. بنابراین استنباط من از نگاه شریعتی به  این حیات سیاسی که  ما از آن صحبت می کنیم (البته شریعتی و هر کسی سبک خودش را دارد. ما همه فعالیت های سیاسی مشخصی داریم و به خاطر آن زندان رفته ایم و ممکن است بعدا هم برویم …حالا اگر چیزهایی بدتر از زندان هم پیش بیاید  یا نه…چون الان هم خیلی از رفقای ما زندان هستند  تحت عنوان شورای فعالان و..؛ اینها سر جای خودش هست و درگیری خاص خودش را دارد) این سبک است و آن زیر سوال بردن همه چیز. (مثلا نهاد روحانیت) یعنی همه این ایستایی ها و همه امور ایجابی ها در شریعتی به زیر سوال می رود بر اساس دو ستون اصلی و اصل اصل ها: نقد و تغییر قرارگاه، یعنی یک اتو\ی ای که روشن نیست، یک افق اتوپیک که در عین حال همه چیز را در یک نفی دائم  قرار داده و این نفی در ذیل مذهب تشیعی که شریعتی می فهمد. به عنوان مثال می گوید آن مسجدی که از پول زکات مومنین درست می شود به نفع سرمایه و نظام سرمایه است؛ سرمایه را می گیرد و مسجدی را می سازد که بتواند برای مردم فخر فروشی  کند و آن مذهبی -به قول خودش تشیع صفوی –  که تبدیل می شود به یک آپاندیسی از یک رهبر …

شریعتی هیچ چیزی را باقی نمی گذارد انصافا و حتی خود تشیع را به معنای موجودش نفی می کند و در چشم اندازی از آینده ای قرارش می دهد که جزئیاتش برای ما روشن نیست و  لحظه به لحظه در یک پراتیک ساخته می شود. پراتیکی که بعد از آن« ثم تفکروا » وجود دارد.

تا این حد فعلا کافی است…

در پایان سخن دکتر رجائي، سوسن شریعتی با خواندن بخش کوتاهی از کتاب « از سرد و گرم روزگار» نوشته احمد زید آبادی که در آن از مواجهه خود با اندیشه شریعتی در جوانی می‌نویسد، از زیدآبادی پرسید: آیا شریعتی برای شما نوستالژی است یا گمان می کنید که همچنان برای امروز ما می‌تواند پاسخی باشد:

photo_2018-06-25_15-04-07

«خوانش لیبرال سیاسی از اندیشه شریعتی ممکن است»

احمد زید آبادی

زیدآبادی با گرامیداشت یاد روانشاد دکتر شریعتی در چهل و یکمین سالگرد  وفات او گفت: از زمانی که به من گفته شد در این نشست صحبت کنم ناگهان افکار زیادی به ذهنم هجوم آورد که هنوز نتوانستم همه را جمع بندی کنم. من فعلاً در خانه بیکارم و جز فکر کردن کار دیگری از دستم بر نمی آید! او افزود:  مسائل در مورد دکتر زیاد است؛ فکر می کنم در آن زمان  اگر آثار دکتر نبود امثال من  جذب هرکدام از آن سازمان ها و افراد مطرح آن روز می شدیم، به احتمال زیاد به راه ها و برخی افراط کاری هایی منجر می شد که الان نمی توانستیم از گذشتۀ خودمان دفاع کنیم. به هرحال تأثیری که دکتر شریعتی گذاشت؛ حداقلش این است که ما می‌توانیم درهمه برهه ها از کارنامه خودمان و عملکرد خودمان به نسبت بقیه دفاع کنیم. اما قبل از اینکه من وارد بحث بشوم سه نکته را باید اینجا مطرح کنم و بعد آنها را باز می کنم.  در حال حاضر من در موضع دوستدار منتقد شریعتی قرار دارم. علایق من به او قطع نشده ولی معتقدم به هر حال  جنبه‌هایی از اندیشه هایش قابل نقد است و این را هم در همه محافل مطرح می‌کنم و خیلی هم به جو  نگاه نمی‌کنم. دوم اینکه من  دکتر شریعتی را دارای دو پروژه فکری و فرهنگی از یک جهت و یک پروژه ی سیاسی از طرف دیگر میدانم. من طرفدار پروژه فکری -فرهنگی دکتر شریعتی هستم و فکر می‌کنم در این مقوله موفق بوده و آموزه‌های ماندگار تری دارد. اما پروژه سیاسی دکتر شریعتی را یعنی آنجایی که دیگر خیلی مستقیم وارد درگیری با قدرت می شود و زبانش آتشین و گزنده می شود فکر می‌کنم امری عارضی بوده شرایط خاص به دکتر تحمیل کرده است.عزیمت مرحوم شریعتی از دانشگاه مشهد به تهران در اواخر دهه چهل، همزمان با حرکت های چریکی و در واقع اعدام هایی که از چپ ها و مجاهدین صورت گرفت ، دکتر شریعتی را به دلیل روح لطیفی که داشت بیش از اندازه از تراژدی اعدام و قربانی شدن چریک ها متأثر کرد و زبانش  بیش از اندازه اتشین شد و مسائلی مطرح کرد که من فکر می کنم بعد از بسته شدن حسینیه ارشاد و گذراندن دوران انفرادی، احساس می‌کرد باید به پروژه فرهنگی اش برگردد. زیرا پروژه اصلی شریعتی این بود که تا اسلام نجات پیدا نکند نجات مسلمانان هیچ کمکی به آنها نخواهد کرد. او احساس می کرد مشکلات زیادی در عرصه فرهنگی وجود دارد و انقلاب برای تغییر وضع هیچ کمکی به اوضاع نمی کند. من درمورد ایده های سیاسی شریعتی نقدی دارم که در ادامه مطرح می کنم.

اما موضوع دوم این است که من در واقع با سیستم سازی و سازمان سازی از اندیشه دکتر موافق نیستم  و فکر می کنم اگر تلاشی در این جهت صورت بگیرد نتایج خوبی نخواهد داشت. دکتر  به مناسبت های مختلف و در شرایط گوناگون حرف های متفاوتی زده است؛ علقه هایش با هم سازگار نیستند و به خاطر طبع انسانی اش، گرایشات مختلفی دارد. این ها همه در وجودش هست به ویژه آنجا که در صدد طرح هندسی از مکتب بر می اید. در آنجا بیش از اندازه  به یکپارچگی و اتحاد و هم بافتی جامعه علاقه نشان می دهد که به نظر من این بخش از اندیشه شریعتی منفی ترین بخش کار او است. این را الان هم نمی گویم؛ واقعیتش این است که همان موقع هم که دانش آموز بودم و اسلام شناسی را در همان کتابخانه پارک که وصفش در “سرد و گرم روزگار” آمده است؛ می خواندم حسی خوبی به آن نداشتم به هر حال سیستم سازی از دکتر غلط است چرا که حرف های متفاوتی زده است. شما همان حرف ها را مقایسه کنید با مقدمه ای که بر سلمان پاک نوشته است؛ آنجا به قدری به تکثر فکری به تکثر اعتقادی و سیاسی دامن می زند که گویی به نوعی آنارشسیت است. از سوی دیگر می بینیم که در اسلام شناسی بر یک نظام واحد آموزشی و عقیدتی که دائم باید تکرار بشود تاجا بیفتد، تأکید می کند.  هر دوی این ها هست و در بقیه موضوعات هم می شود از این جنس حرف های متفاوت و بعضاً متضاد  را یافت.  بنابراین به جای آنکه از دکتر شریعتی سیستم سازی کنیم که مشکلاتی در پی دارد من فکر می کنم باید در واقع تک-تک و مورد به مورد مواضعی را که مطرح کرده مورد توجه قرار دهیم. با نگاه «کیس گرایانه» ایده های بسیار مثبت، تیزهوشانه و دقیقی می توان در آثار دکتر پیدا کرد چنانچه البته می‌توانید جملات بسیار اغراق آمیز، ضعیف و بدون استناد هم پیدا کنید. از این جهت دکتر هم مثل هر متفکر دیگری در تاریخ ما دارای کارنامه ای ست که ما باید متناسب با شرایط خودمان و مورد به مورد به سراغ تک تک آراء و نظراتش برویم . بعضی از آنها بعد از یک تجریه 40 ساله قابل  نقد و رد است و بعضی از آنها نیز می تواند نیاز ما باشد .

  زیدآبادی در بخش دوم سخنان خود با اشاره به اولین مواجهه با صدای شریعتی در 14 سالگی که إکرش در کتاب «از سر و گرم روزگار» رفته است؛ با اشاره به برداشت خانم سوسن شریعتی از این موضوع گفت: علاوه براینکه حس می کردم فضای جدیدی برای من گشوده می شود در عین حال پی بردم که شریعتی  احساسی از مسئولیت اجتماعی در انسان برمی انگیزد . این حس مسئولیت اجتماعی بزرگترین خصیصه  شهروندی است . یک شهروند غیر مسئول اساساً  شهروند نیست؛ اما مسئولیت را شریعتی به گونه ای القا می کند که من فکر می کنم از نقطه تعادل خود خارج می شود و می رسد به نوع مسئولیتی که بعضی از سازمانهای چریکی برای خودشان تعریف می کردند که من  آن نوع مسئولیت را در واقع نقد می کنم .  در واقع  مسئولیت اجتماعی به معنای فرا رفتن از خودخواهی های  خویش و توجه کردن به سرنوشت دیگران و کمک به غیر و همنوع است اما گاهی  به خود-نماینده پنداری نسبت به مردمی که در واقع هیچ جایی شما را انتخاب نکرده اند و شما خود به خود اعلام می کنید که به عنوان نجات بخش و پیشتاز انها باید بروید یک سری کارهایی بکنید؛ تغییر ماهیت پیدا م یکند. البته دکتر شریعتی شخصا هرگز این کار را نکرد و نسبت به این آگاهی داشت اما سازمانهای چریکی در واقع همین کار را انجام می‌دادند؛ یعنی پیشاپیش رسالتی برای خودشان قائل بودند و این رسالت را البته هر کسی می تواند برای خودش قائل باشد اما نه عنوان به نمایندگی از مردمی که هیچگاه شما را برای این کار انتخاب نکرده اند و مأموریتی به شما نداده اند. برخی گروههای چریکی در یک دستگاه ایدئولوژیک فکر می کردند که جایگاه این ها نمایندگی خلق است و به تبع جایگاهی که برای خود فرض کرده بودند مردم را هم خواه ناخواه پشتیبان خودشان  فرض می‌شدند. در واقع این نوع احساس مسئولیت ها بخصوص در امور سیاسی می‌تواند گاهی خطرناک باشد چون که تقریبا همه ی ما از جانب مردم حرف میزنیم در حالیکه باید فقط از طرف خودمان یا کسی که ما را انتخاب کرده حرف بزنیم . الآن هم که مد شده هر کسی به عنوان سخنگوی مردم حرف مورد علاقۀ خود را بیان می کند!
در این زمینه یک نوع غیر خواهی گاهی  مد شده که اسمش  را می گذارند مسئولیت اجتماعی اما به نظر من، گاهی یک تفنن سیاسی است و  یک نوع سرگرمی است . اشاره ای به این وضعیت بکنم بد نیست : آدم‌های سیاسی را شما خیلی دیده اید اکثر آنهایی که وارد مبارزه و درگیر ی می‌شوند در بسیاری اوقات بچه ها و خانم های آنها باهاشون مشکل دارند. حرف بچه‌ها را که می شنویم می گویند بابای من با دانشجویی با  ای کیوی بسیار پایین  که برخورد می کند؛ وظیفه خود می داند ۵ ساعت هر پرسش یاوه ای که می پرسد را دانه به دانه جواب بدهد ولی برای من  ۵ دقیقه وقت  ندارد تحت این عنوان که من مسئولیت اجتماعی دارم!  به نظرم بچه ها یا خانم ها راست می گویند این در واقع فرار از یک مسئولیت خانوادگی تحت عنوان مسئولیت اجتماعی است. احتمالا ما از بحث و گفتگو با دیگران لذت می بریم یا سرگرم می شویم اما حوصله بچه خود را نداریم و بعد توجیه می کنیم که بله ما آدمهایی هستیم با رسالت اجتماعی؛ در حالی که این بچه ها بر اساس متن قرآن که حتی می گوید اگر انفاق هم به خواهیم بکنیم اول به نزدیکان به اقربا. بنابراین اگر مسئولیت اجتماعی هم داشته باشیم بچه من هم یک فرد مثل بقیه افراد اجتماع باید مورد توجه قرار بگیرد. می خواهم بگویم افراط در مسئولیت اجتماعی از یک جهت قربانی کردن اطرافیان نسبت به نیروهای دورتر شده است. توجه بیشتر به افراد غیر  فی نفسه ارزشمند نیست مگر اینکه واقعا دلایل روشنی برای شکوفا کردن استعداد دیگری یا کسی که نیازمند کمک است در میان باشد.
دوم خود نماینده- پنداری  از سوی خلق ، مردم و گروه هایی که هرگز ما را انتخاب نکردند و در واقع ممکن است به انسان دشنام هم بدهند که چه کسی به تو نمایندگی داده و چرا خلاف میل ما اما به اسم نمایندگی از ما این کارها را می کنید؟ .اما دکتر شریعتیشخصاً  در مجموع از نقطه تعادل این ماجرا خیلی فراتر نمی‌رود چون سخن ام این است که من اگاهی و دانشی دارم یا  طرحی دارم و می خواهم به طور مسالمت آمیز این را در اختیار مردم قرار بدهم . وقتی به او هجوم می شود خوب طبیعی است که واکنش نشان می دهد ولی ابتدا به ساکن نمی آید  خود را در نوک پیکان تکامل  تاریخ فرض کند و بعد شروع کند از جانب مردم حرف هایی بزند و وبعد کارهایی بکند و بر اثر آن کارها متحمل هزینه‌هایی بشود و بعد متوقع باشند که همه بیایند دنبالشان و وقتی هم نیایند احساس خیانت از جانب مردم بکند!
زیدآبادی در ادمۀ بحث خود گفت: مسئله  دیگر در آموزه های شریعتی غیر از بحث تعهد، یک نوع نگرش عقلانی و جستجوگرانه نسبت به مسائل است. این را هم  من از دکتر شریعتی آموختم.  ما در دوره ای زندگی می کردیم که هرکسی یا هر شخصیتی یا هر رهبری یا هر  سازمانی، مشتی پیرو راستین داشت که بی چون و چرا باید اطاعت می کردند و ما با این ها که برخورد میکردیم و گاه نزدیک شان هم میشدیم همین که این سوال ها و ایرادهایی  مطرح می‌شد با واکنش تند آنها روبرو میشدیم. گویی آدم هایی چشم بسته، گوش بسته و زبان بسته برای اطاعت می خواستند. دکتر مخاطب خود را مطلقاُ اینطور بار نمی آورد. آدم جستجوگر و گستاخی می پروراند که با اعتماد به نفس وارد میشود. بخشی از این اعتماد به نفسی را هم که من دارم متعلق به آموزه‌های دکتر است که در اندیشه ورزی شما را گستاخ بار می آورد. با اقتراترین آخوندهای  تاریخ را عین آب خوردن زیر سوال میبرد!  این وجه از اندیشه شریعتی در واقع یک پویایی، یک کنجکاوی، یک چون و چرای دائمی  و نپذیرفتن مشهورات را به مخاطب می‌دهد. این خصلت در شریعتی را باید بگیریم و احیا کنیم و  دنبال این مرید پروری های سیاسی و فکری که از قدیم مد بوده است و به صورت های گوناگون ادامه پیدا کرده است نرویم. این با دکتر شریعتی بیگانه است .

مشخصه سوم شریعتی هم همان نگاه انتقادی اوست که این روزها از طرف دوستان مورد توجه قرار گرفته و من دیگر لازم نیست وارد این بحث بشوم. به هر حال بحث مسئولیت، بحث تعقل و تفکر و پرسشگری  و بحث نقادیگری است که بخشی از اندیشه دکتر شریعتی است و باید دوباره باز نگری و بازخوانی شود و مطرح شود و ما شهروندان را به آموزش آن فر بخوانیم.. اما آن جنبه ای هم که می تواند نوعی بدآموزی  ایجاد کند همان اتوپیا سازی شریعتی است.  منظورم در اینجا از اتوپیا آنگونه که برخی متفکران مطرح کرده اند در مقابل ایدئولوژی نیست که مفهوم مثبتی است بلکه نوعی وعدۀ بهشت سازی از جامعۀ بشری است. نوع تفسیری که از شریعتی از حکومت امام علی و تبلور آن سه  عنصر «عرفان، برابری، آزادی» در آن حکومت مطرح می کند؛ . در واقع مخاطب را از واقعیات عینی ازآن طبیعت دوگانه انسان، مقداری دور میکند و یک مقدار خوش خیالانه و توهم آمیز نسبت به امر سیاسی بار می آورد. واقعیت این است که آنچه که در مورد حکومت امام علی هم گفته و ما امروز از بیرون و با یک نگاه جدید به آنچه  شریعتی گفته  نگاه می کنیم و میخوانیم  می بینیم در آن 4 سال و چندماه هزار دردسر و گرفتاری بوده و به این سادگی ها داستان پیش نرفته است.  می شود راجع به این دردسرها و فراز و فرودها  ونگرانی ها  کلی بحث کرد. گاه وضع به قدری بغرنج بوده که خود امام را به ستوه می اورده و  گریه کردن امام در ملأ عام هم درست است که شریعتی می گوید نمی تواند ناشی از فشارهای سیاسی اجتماعی باشد و در واقع این بحث وجودی است که سر می کند درون چاه، ولی وقتی در برابر جمع به صورت خود سیلی می زند و داد می زند و به این مردمی که حالا در ایدئولوژی های سیاسیون چهر های مقدس پیدا کرده اند؛ نهیب های خیلی تند میزند و آنها را به اشباح الرجال تشبیه می کند معلوم می شود که فشار چقدر زیاد است. البته معلوم است که امام آدمی است که ظرفیت وجودی اش طوری است که نیروهایش و  اطرافیانش به خوبی درکش نمی کنند. این نگاه ایده الیزه کردن واقعیت های سیاسی  مرا آنچنان ایده آلیست بار آورده بود که اگر کمترین خطایی، یا دروغی از کسی می شنیدیم کاملاً از چشم ام می افتاد. یعنی شریعتی انسان را خیلی ایده آلیزه می کند و حکومت برآمده از این انسان ایده آلیزه شده را باز ایده‌آلیزه میکند.  این با واقعیت وجودی و عینی آدم ها که پر از غرایز مثبت و منفی و جاه طلبی و زیاده خواهی و همه چیزهایی که در درون انسان است؛ همخوانی ندارد. گویی یک دفعه درون سیستم سیاسی ای که می خواهیم بسازیم همه اینها غیب می شود و وجود ندارد. انسان  تا طبعش این باشد که به نظر می آید همینطور خواهد بود، درست  است که در طول تاریخ رشد و تکامل پیدا می کند -همچنان که می بینید- اما هیچ وقت تبدیل به فرشته و یا موجودی یک بعدی که فقط  انگیزه های مثبت او را به حرکت در بیاورد نیست و نخواهد شد و به تبع این، نظام سیاسی هم هرگز ایده‌آل نخواهد شد. ما همیشه با وضعیت های نسبی مواجه هستیم و این نسبت ها را با هم باید مقایسه کنیم. بنابراین  از نظر من طرح اتوپیا یا ایده آلی اگر ضرورت داشته باشد برای امر سیاست، آن هم باید کاملاً بر اساس وضعیت بهتر، وضعیت بالاتر، وضعیت مرفه تر، آزادتر، عادلانه‌تر مطرح شود و نه بر اساس یک الگوی کاملاًذهنی و دست نایافتنی و بهشت گونه‌ای که هرگزاتفاق نمی افتد و اگر هم بخواهیم عملاً اصرار بر بهشت کردن این جهان داشته باشیم می دانیم که چه فجایعی آفریده می شود. خیلی اوقات آدم‌ها به اختیار و اراده خودشان به حرف های به اصطلاح خوب ما گوش نمی کنند و یا به برنامۀ عملی ما تن نمی دهند؛ ما هم که فکر میکنیم همیشه ایده آل ها را داریم و بهترین راهها را و از همین رو سعی می کنیم وقتی آنها نمی آیند به آنها تحمیل کنیم. به قول آقایان با زور هم شده، با زنجیر هم که شده  ببریمشان بهشت! البته  این رویکرد فقط در میان مذهبی ها نبوده انقدر فاجعه درست کرده، همان بیچاره پولپوت هم در آغاز فکر می کرده که آن نظام  بی طبقه ای  که میخواهد در کامبوج درست کند  کاملا به نفع مردم است و چون مردم آهمراهی نمی کردند او خود را محق و مجبور دیده که اعمال زور کند و در نتیجه میلیون ها انسان بیگناه و بی پناه را به بدترین شیوه قتل عام کرده است.

بنابراین  این بخش ایده الیزه کردن به اصطلاح آدمیزاد و نظام سیاسی، گاهی ما را می تواند از واقعیت آنچه که باید به آن توجه کنیم؛ به ریزه کاری هایش، به راه حل هایش، به تحملاتش ، به مدارا هایی که نسبت به نابسامانی‌هایی که وجود دارد، آین را از آدم می گیرد. ما به هر حال آدم هایی هستیم که همه سعی میکنیم وضعیت بهتر بشود اما میدانیم که یک وضعیت صد در صد ایده آل هرگز امکان پذیر نیست. شما نمی توانید در این جهان یک نظام سیاسی بسازید که عدالت در اوجش، آزادی در اوجش، معنویت هم در اوجش،  رفاه هم در اوجش،… این ها با هم  تزاحم دارد، با هم درگیر می شود. شما وقتی میخواهید درصدی از آزادی را  بالا ببرید باید در کنارش بحث عدالت را مقداری کاهش دهید یا بالعکس . هنر یک سیاستمدار و شاید هنر امروز ما این است که آن نقاط تعادل میان این ها  را در یک منظومه  بشری بتوانیم‌  تعیین کنیم؛  در یک منظومه واقع‌بینانه و همین طور انسانی ونه لزوما ایده آل. جای هر کدام از این ها چیست؟ وقتی میگوییم آزادی، تعریف آن با مصادیق بسیار مشخص باشد  وشرایط بغرنج و شرایط پیچیده را در نظر بگیرد. ما الان دوستانی داریم که بحث حقوق بشر را مطرح کرده اند. با این ها دیگر اصلاً وارد بحث‌های سیاسی پیچیده و وضعیت‌های بغرنج نمیشود شد. گاهی یک سیاستمدار، مجبور به انتخاب ها یخیل یسخت می شود. ما در سیاست مدام با این وضع مواجهیم.  درست است که ما به هزار دلیل منتقد دستگاه حکومتی خودمان هستیم اما فکر نکنیم که اگر این عوض شد الان  ادم هایی می توانند وجود داشته باشند یا می شود سیستمی ایجاد کرد که دیگر همه چیز در همۀ ابعاد آن به صورت ایده ال در می آید. کأنه ما تصور میکنیم که یک همچین چیزی می تواند وجود داشته باشد.  این نگاه ما را به بیراهه می‌برد. بنابراین  باید یک مقدار برگردیم به واقعیت های عینی پیرامون مان. با توجه به این تجربه هایی که کسب کرده ایم وبا کمک از اندیشه های شریعتی، آن بخش هایی که کمک می کند به خلق یک  نظام مفهومی جدید که نیاز امروز کشور ماست، از اندیشه های شریعتی استفاده کنیم چنانچه از اندیشه های دیگران هم باید استفاده کرد به طوری که برخی از این  منازعات بی دلیل را هم برکنیم . هر دوره ای شخصی ظهور میکند؛ ‏ تاثیراتی خواه ناخواه می گذارد -مثبت و منفی- هیچکس معصوم نیست که.  بعد دیگری می آید و تمام آن را میخواهد نفی کند  و دیگری و دیگری…ویک منازعه ی پایان ناپذیر بین این و ان و دیگران و…و این بحثی است که دائم من با این دوستان روزنامه‌نگار می کنم که به نظر من بیشتر به دلایل روانی تا دلایل علمی  با  دکتر شریعتی این طور برخورد می کنند؛  دوستانی که شریعتی را به هر حال نسبت می دهند به جریان‌های خیلی افراطی و تندروی جهان اسلام و یا دکتر شریعتی را یک موجود بی نهایت چپ رادیکال ضد غرب  و نهایتا ضد آزادی و ضد دموکراسی معرفی می کنند. این  صد درصد ناعادلانه است اگر  کسی  بخواهد بدون پیش داوری وارد بشود می بیند که این موضع گیری ها بیشتر دلایل روانی دارد.  انقلابی بعد از مرگ شریعتی اتفاق افتاده و  مشکلاتی به بار آمده. نسلی از آن احساس آسیب دیدگی عمیق می کند. دوست دارند با این پدیده برخورد کنند اما چون رفتن سراغ عوامل اصلی پر هزینه است؛ دیوار کوتاه تری دیده شده که ان شریعتی است که نه  موجود است که از خود دفاع کند نه صاحب قدرتی است ونه کسی را به خاطرش زندانی می کنند و  نه نقد او هزینه ای دارد . با این حال اگر از این زاویه به انتقادات این دوستان نگریسته شود حرفشان بهتر قابل درک است  و دیگر خیلی هم نباید نگران حرفهایشان شد چرا که  پایدار و دائمی نخواهد بود. شرایط که عوض بشود شاید این نگاه ها هم عوض بشود.

 ولی به هر حال می‌گویم مدام این ادم را علیه آن یکی علم نکنیم. این آقایانی که کار کرده اند، زحمت کشیده اند… همگی وجوه مثبتی دارند، منفی دارند… می توانیم در یک بحث عادلانه و بدون پیشداوری با هم  صحبت کنیم و با یک دستگاه مفهومی جدید که  نیاز امروز ایران است از عناصر مثبت همه این‌ها در این دستگاه استفاده کنیم. این شاید یک هم افزایی ایجاد کند؛ تنش ها را هم کم می‌کند و اتفاقاً پروژه خود دکتر شریعتی هم همین است.  شریعتی  به جز افرادی از تیپ حاج کافی و شیخ قاسم و انصاری قمی و زنجانی و غیره که اصولاً اهل تکفیر و بدگویی بودند؛ با اهل فضل و دانش خیلی مدارا کرده و کمتر آدمی را رد کرده است. .( به جز مرحوم تقی زاده که به نظرم در باره اش  تندروی کرده)  اما در مورد بقیه از مرحوم بازرگان، مرحوم مطهری ، از دیگران …چقدر مثبت برخورد می کند؟ در حالی که اینها پشت صحنه به ویژه مرحوم مطهری چقدر علیه اش کار کرده اند؟ ولی او بی خیال این بحث‌های شخصی و حاشیه ای چون اصولاً انسان مسئله محوری است؛ آنها همه را نادیده می‌گیرد و در ملاء عام همه اینها را تایید می کند و در عین حال سعی می کند در جای مناسب و در دستگاه خودش از عناصر مثبت آنها  استفاده کند. این  رویکرد آموزشی برای ماست.

اما ما نیاز به دیکانستراکشن بسیاری از این مفاهیم و بعد ریکانستراکشن جدید داریم. همه این چیزهایی که سرش دعوا میکنیم هیچکدام تعریف نشده، هیچکدام مصداق پیدا نکرده. سر واژه ها دعوا می کنیم.  یک فضای باز مورد احتیاج است که هم بتوانیم با هم از این واژه ها و هم از مواریثمان  از جمله میراث دکتر شریعتی استفاده کنیم.

photo_2018-06-19_22-44-30

«جمع بندی قسمت اول نشست»

سوسن شریعتی
در مقام جمع بندی محورهای مرکزی این بحث را تا به اینجا می توان چنین خلاصه کرد:  آقای دکتر رجایی اشاره کردند شریعتی اگرچه چشم انداز ایجابی ترسیم نمی کند اما با به پرسش گرفتن زیست جهان مسلط و «تغییر قرارگاه ما» موفق میشود چشم انداز جدیدی را  برای ما طرح افکند و به این معنا شریعتی متفکری است رادیکال است. آقای دکتر زیدآبادی از وجود ریسک هایی در اندیشه شریعتی صحبت کردند و از همین منظر نقدهایی را متذکر شدند:

-اندیشه شریعتی متضمن رادیکالیسمی است که امکان خوانش خشن را فراهم می کند.

-اندیشه شریعتی دچار نوعی اتوپیا سازی یا سیستم سازی و به نوعی خوش خیالی نسبت به امر سیاسی است.

و اما عناصر مثبت و مفید اندیشه شریعتی برای سیاست ورزی ما عبارتند از مسئولیت اجتماعی، رویکرد عقلانی و تربیت روح   نقادی، جستجوگری و نقادی است..
اگر بخواهیم این دو کنفرانس را در نسبت با هم قرار بدهیم، به نظر می رسد که دو رویکرد متفاوت به شریعتی وجود دارد. یک رویکرد شریعتی را متفکری می داند که قادر است افق جدیدی را بگشاید و پتانسیل این را دارد تا آلترناتیوی دیگر را در هیئت خلق امر سیاسی ارائه دهد. شریعتی به مثابه خالق آلترناتیوی دیگر یا جور دیگری زیستن و سیاست ورزی(دیدگاه دکتر رجایی) و در مقابل رویکردی که از شریعتی عناصری را برمیگیرد؛ عناصری از اندیشه او که می تواند برای زیستنی دیگر به کار آید اما شریعتی اتمیزه شده و واسازی شده است( دکتر زیدآبادی).در این رویکرد  اتوپیسم و یا رادیکالیزم همچون دو ریسک در این اندیشه مستتر است و از همین رو  در معرض خطر خوانش توتالیتر و تمامیت ساز. چرا که می خواهد  الگویی ایده آل را به امر متکثر و سیالی به نام واقعیت تحمیل کند و در نتیجه ممکن است دچار نوعی خوانش خشن و رادیکالیزه شود.

این جمع بندی را با جمع به بحث می گذاریم با ذکر  نقل قولی از کریستین گودن، فیلسوف فرانسوی معاصر در کتاب «آیا باید از اتوپیا اعاده حیثیت کرد؟»می گوید ترس از توتالیتاریزم اتوپیک ما را دچار توتالیتاریم دیگر کرده است و آن توتالیتاریزم «امر واقع است»، همینی که هست!  بنابراین پرسش این است که برای انسان امروزیِ رئالیست و غیر اتوپیک که می خواهد در وضع موجود متفاوت تر زندگی کند، شریعتی چه فرصتی را فراهم می کند؟ بی آنکه اندیشه او را اهلی و تکه تکه کنیم و با وضع موجود تطبیقش دهیم. آیا می شود به جور دیگری تغییر اندیشید بی آنکه از دل آن خشونت سر بزند.

هنوز آقای مدنی نرسیده اند از همین رو این نتیجه گیری را با جمع به بحث می گذاریم.

photo_2018-06-22_05-48-12

«پرسش و پاسخ»

حسین موسوی: سوال من این است که هر سطحی از پراکسیس چگونه بدون استراتژی و تشکیلات ممکن است؟ می توان بحث را با دوگانه ای که ارسطو میان حکمت عملی و حکمت نظری یا سقراط میان دانش عملی و دانش نظری می گذارد روشن تر کرد. پرسش این است که آیا اندیشه شریعتی کاربست های انضمامی برای تغییر اجتماعی دارد یا صرفا منظومه ای از آموزه هاست که باید خواند و به خاطر سپرد و در نتیجه فراموش کرد؟ به نظر می رسد در بحث به ویژه آقای زیدآبادی این تلقی تغییری از اندیشه شریعتی گم بود… با توجه به معضلات امروزه باید پرسید که طیف فکری ریشه دوانده از اندیشه شریعتی برای این بحران های عینی چه پاسخی دارد؟ نیروهای اجتماعی در چه وضعیتی قرار دارند؟ صف بندی ها حول چه تضادی در بستر واقعیت شکل گرفته و … آیا شریعتی متفکری است که در امر واقع مداخله می کند و آن را تغییر می دهد یا صرفا متفکری است که می توان ساعت ها در باب آن به بحث ها اسکولاستیکی نشست و سپس به نتیجه رسید یا نرسید؟

ناظر به سخنان دکتر زیدآبادی هم باید پرسید که آیا مگر پیغمبر یا سقراط به معنوان دو متفکر فلسفی و دینی از طرف مردم انتخاب شده بودند. هر متفکری بی آنکه نیاز به عبور از دالان پارلمانتاریسم داشته باشد در زمانه خود برانگیخته می شود و معضلات اجتماعی زمانه اش را چاره جویی می کند…

علیرضا رجایی: دو سطح از بحث هست. یک موقع شما از یک دانشمند علوم سیاسی انتظار پاسخ هایی در باب دولت، حزب، سازمان، تحلیل جنبش و انقلاب دارید. این در حوزه علم سیاست است اما موقعی است که در حوزه اندیشه یا فلسفه سیاسی صحبت میکنید پس اینجا قرار نیست که دست به نقد یک پلتفرم سیاسی ارائه دهید. به نظر هم نمی رسد که شریعتی خود را در سطح ارائه یک سازمان سیاسی تعریف کرده باشد. این دو سطح متفاوت است. مثلا ما وقتی در شورای فعالان ملی مذهبی در باب پدیده ای سیاسی صحبت می کردیم آن را تحلیل سیاسی روز می کردیم و به هیچ امر دیگری بیرون از آن ارجاع نمی دادیم و می گفتیم برایند این مسئله در موازنه قوا حال به نفع چه کسی است؟ اون بحث دیگری است و ربطی به این بحث ندارد که ما داریم در باب چشم اندازی از آینده صحبت می کنیم و نگاهی اندیشه ای به بحث داریم. در حوزه علم سیاست الان چنین انتظاری از شریعتی به مثابه متفکری که نظری در باب روابط قدرت و سازمان و دولت و … به شکل مشخص و عینی داشته باشد نداریم.

احمد زیدآبادی: بله هیچ متفکری منتخب دیگران نیست و آرا و افکارش را مطرح می کند. کسانی که دست به مبارزه مسلحانه زدند با این نگاه بود که مردم تحت انقیاد و ستم هستند و ما می خواهیم به نمایندگی از آنها، نجاتشان دهیم پس دست به صلاح می بریم. پیامبر تا در مکه بود در مضع آزار و زجر و محرومیت بود اما در مدینه مردم او را انتخاب می کنند و سپس دستگاه کوچک بوروکراتیکی درست می کند و بر آن اساس مدیریت می کند. اما اینکه ابتدا به ساکن من فکر می کنم کسی بدون اینکه انتخاب شود حق ندارد بگوید من نمیانده مردم هستم و این خیلی بدیهی است.

بحث من این است که اگر شریعتی را دوباره بخواهیم به مثابه یک مجموعه بازسازی کنیم من فکر می کنم به رغم همه صحبت هایی که دکتر شریعتی انجام داده نوعی بازسازی لیبرال اندیشه دکتر امکان پذیر است. مرادم از لیبرال هم لبرالیسم اقتصادی نیست بلکه لیبرالیسم سیاسی مورد نظر بنده است. عناصرش در دکتر هست به ویژه اون فردیت گرایی که این روزها بی دلیل تحت فشار و تحت بدنامی است. فردیت در مقابل جمع نیست بلکه در مقابل قدرت دولت تعریف می شود یعنی فرد انسانی یک غایت فی نفسه است که نباید قربانی هیچ ایدئولوژی ای شود. بلکه خود فی نفسه ارزش دارد. به این معنا هم دکتر هم تفرد شخصی اش بالاست و هم در واقع به رشد این تفرد در مخاطبانش توجه دارد و کمک می کند. این تفرد به معنای یک شهروند به استقلال رسیده متکی به خود متفکر است نه یک انسان لذت جو. نمی دانم چرا امروزه فردیت را نوعی بی قیدی و لاابالی گری تعریف می کنند! فردیت یعنی انسانی که ملکه های اخلاقی در او رشد کرده، تعهد اجتماعی دارد، در عین حال متکی به خود است و حقوق اجتماعی اش نیز برای وی مهم است. وقتی حقوق یک فرد مهم است طبیعتا حقوق دو فرد و سه فرد نیز به همان میزان مهم تر است. چرا که جمع هم از افراد تشکیل می شود. بنابراین با نوعی بازسازی لیبرال از شریعتی فکر می کنم که ممکن است. اما بازسازی یک شریعتی به غایت سوسیالیست و انقلابی و ضد نهاد سازی که تا حد هرج و مرج طلبی چیش رود ممکن است تا اندازه ای برای ستیز علیه وضع موجود نیز کمک هایی بکند اما چشم اندازی برای ثبات سیاسی ارائه نمی کند. بنابراین من نه تسلیم نوعی اتوپیاگرایی پا در هوایی ای میشوم که محدود منابع و افراد را مد نظر ندارد و نه رئال پلیتیکی که فقط به دنبال حفظ مناسبات عینی است و موقعیت خود را از این طریق ارتقا دهد و منافع خود را تداوم ببخشد.

دکتر شریعتی در یک جا یک واقع بینی ویژه نشان داده و از همان جا هم بیش از همه مورد انتقاد واقع شده است و آن بحث امت و امامت است. از قضا امت و امامت هیچ ربطی به ولایت فقیه ندارد چرا که شریعتی اساسا برای فقها موقعیتی قائل نبود … یک نوع دوره رهبری موقتی قائل بود که می خواست تفکر ولایی شیعه را با نوعی از دموکراسی آشتی دهد و البته از نظر وی  دوره محدودی بوده و تمام شده است. دوم اینکه یک مشکل عینی رو در مستعمرات نشان می دهد که ما نیز در پس از انقلاب آن را تجربه کردیم. بدین معنی که دموکراسی و پیشرفت یک انتخابات فوری و به رای گذاشتن مرام و … نیست. در اینجا شریعتی وارد عرصه ملموس تر و عملیاتی تر به لحاظ سیاسی شده است بدین لحاظ که زحماتی برای تغییر وضعیت کشیده می شود و یک انتخابات می تواند همه این نتایج و زحمات را بر باد دهد. در عراق و افغانستان هم دقت کنیم این اصرار بر یک انتخابات فوری و آنی معمولا نتیجه خوبی ندارد. خب این واقعیتی بود که شریعتی مطرح کرد اما مورد توهین و … قرار گرفت. شریعتی اساسا قصد نفی کردن رای مردم را نداشت بلکه نقدش متوجه رایی بود که با آگاهی همراه نیست. وقتی ما هنوز شهروند تربیت نکرده ایم و هنوز آگاهی و دانش ومسئولیت اجتماعی ندارد، خیلی این رای دادن به کارش نمی آید. پس باید برگردیم به مسائل عینی تر نه اینکه رئال پلیتیک به مسائل نگریست.

ناهیدتوسلی: شریعتی به عنوان یک شخص سیاسی در جبهه ملی آزادی بخش الجزایر حضور داشت و کمک کرد. اما نه سیاستی که در اختیار امپریالیسم و سرمایه داری است. مسئله اش نجات انسان بود که هدف اصلی شریعتی بود. شریعتی سیاسی درست بود نه اینکه در راه منافع خودش کار و تلاش کند. سیاست را به عنوان راهی می دانست که بتواند مردم را در فرایند زندگی در جامعه شان نجات بخشد. یک روشنفکر دقیقا باید احساس تعهد و مسئولیت کند.

احمد زید آبادی: شریعتی اینگونه نبوده و مسئولیت اجتماعی نیز نقطه تعادلی دارد و اگر خیلی بسط بدیم می تواند مضر به حال مردم و جامعه باشد. همه چیز به این شکل است. حتی اگر آزادی و عدالت را بیش از حد بسط دهیم تا از نقطه تعادلش بگذرد معضلی می شود.

photo_2018-06-30_12-05-04

جواد کاشی: آن دو سوی طیفی که جناب زیدآبادی مطرح کردند در عالم واقع وجود ندارد. ما نه روشنفکری را داریم که کاملا به امر واقع بچسبد و نه هیچ آرمانگرایی که اساساً به هیچ وجهی از امر واقع تکیه نکند. محل نزاع برمیگردد به بحثی که معطوف به هستی شناسی امر سیاسی است. امر سیاسی از یک منظر یعنی تصمیم گیری در چارچوب واقعیت های عملا موجود. پس جوهر امر سیاسی تصمیم گیری است و بنابراین معطوف به آینده است اما در چارچوب اموری که آنها را امور واقع می پنداریم. بنابراین سیاست از جنس تکنیک و سازمان دهی است. این نوع نگاه را می توان در هابز دید در نهایت در سیاست به تکنوکراسی می انجامد. دراین نگاه نخبگانی حضور دارند که می توانند امور واقع را ببینند و در چارچوب امور واقع برای تحقق اهداف تصمیم بگیرند. اما نگاه دیگری از منظر هستی شناسی امر سیاسی که یه ریشه در ماکیاولی دارد و یک ریشه در روسو، سیاست را نه تصمیم گیری در چارچوب واقعیات عملا موجود بلکه سیاست را خلق واقعیت کردن می داند. سیاست خودش واقعیت را خلق می کند و به قول آرنت از این حیث است که سیاست عالی ترین عرصه تحقق آزادی انسان است. چون شما در جای دیگری به جز سیاست نمی توانید واقعیت را خلق بکنید. از طرفی دوگانه گیدنز مبتنی بر سیاست رهایی بخش و سیاست زندگی ناظر به دو سرشت امر سیاسی است. سیاست زندگی به این معنی است که چون انسان ها می خواهند زندگی کنند پس امکان زندگی را تدارک ببینیم. این یک سنخ سیاست است که ریشه در همان تصمیم گیری بر اساس امور واقع دارد. اما خود گیدنز می گوید که مشکل این است که مردم عملا نمی توانند زندگی بکنند. و چونان ساختارهای اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و … عرصه را بر مردم تنگ می کنند که هیچگاه ضرورت سیاست رهایی بخش از دست نمی رود. سیاست رهایی بخش به خلاف سیاست تکنوکرات معطوف به مردم است و مردم اند که خلق حیات سیاسی می کنند. ما قرار نیست یا آن و یا این را انتخاب کنیم بلک سیاست مصالحه ای، تلفیقی و ترکیبی از این دو است. اما گاهی ما می توانیم تشخیص دهیم که عرصه توسط ساختارهای اقتصادی اجتماعی و … چونان بر آدمی تنگ شده است که جز با خلق حیات سیاسی نمی توان بازی را عوض کرد. به قول آرنت عالی ترین عرصه خلق حیات سیاسی زبان است. بحث بر سر این است که دکتر شریعتی در دوره ای که زمانه خلق حیات سیاسی است، خالق حیات سیاسی بوده است، و ما پس از آن وارد مناسبات دیگری شده ایم و امروز دوباره با شرایطی مواجهیم که جز با خلق حیات سیاسی نمی توانیم راهی را بگشاییم. پس باید حیات سیاسی را خلق کنیم نه اینکه در چارچوب واقعیت های موجود تصمیم بگیریم. به گمان بنده محل نزاع اینجاست و باید بر سر این دو مباحثه ادامه یابد.

احمد زیدآبادی: من معتقدم باید از وضعیتی آغاز کرد که این وضعیت دیده شود و معطوف به وضعیتی باشد که سبب بهروزی شود. باید ببینیم منظور و مصداق از خلق حیات سیاسی چیست؟ خلق جنبشی اجتماعی و مدنی است؟ خلق فکری نو است؟ اصلاحات است و یا؟ … بنده هیچگاه عنایتی به رئال پلیتیک نداشته ام و همواره نگاهم به فراتر رفتن از آن بوده است اما دو ملاحظه دارم. اول اینکه هیچ وضعیت بهتری جزاز خلال شناخت وضعیت موجود نه تسلیم آن شدن و شناخت درست سرشت انسان ممکن نیست. دوم اینکه چیزی که قصد خلق آن را داریم باید مبتنی بر اندازه گیری ها، پیش بینی ها و توانی که داریم باشد. باید معطوف به یک نم جدید باشد. نه نابودی بن بست و ایجاد حفره های وحشتناک تری که همه چیز را ببلعد. پس همه چیز به نحوی مضبوط به این دو نکته است. پس هر چیزی که قرار است خلق شود باید از بستری برخیزد و آنجایی که قصد نشستن دارد باید تقریباً با امکانات بشری قابل پیش بینی باشد. ما پیامدهای انقلاب را متاسفانه دیده ایم. همه بنیادهای ملی مان نابود شده و اساساً چیزی نداریم که با آن زندگی کنیم. خب به نظر می رسد که این دو موضوع دیده نشده است. نه آن نظم مشخصی که باید بدان می رسیدیم تعریف مشخصی شده بود و نه واقعیت موجود درست تحلیل شده بود. من می گویم تکرار تجربه گذشته نمی تواند عاقلانه باشد.

3

ابوطالب آدینه وند: من سؤالم از جناب دکتر رجایی است. مطابق با آنچه گفتید چشم اندازی از آینده در اندیشه شریعتی وجود دارد و وضعیت موجود را نیز نقد می کند. کیفیت وعناصر رسیدن به چشم انداز آینده از منظر شریعتی آیا همین نقدی است که شما بدان اشاره کردید یا عناصر دیگری در آن وجود دارد.

ملاحظه ای هم درباره سخنان دکتر زیدآبادی داشتم و آن اینکه در باب نمایندگی می توان گفت که همه فعالین سیاسی غیر مسلحانه هم همینکار را می کنند. مثلا آقایان موسوی و کروبی خودشان درواقع نماینده جنبش هستند. بحث بر سر تحمیل آن است که می تواند مشکل ساز باشد. تغییر فاز از مبارزه مدنی و مسالمت آمیز به مبارزه مسلحانه از زمانی اتفاق افتاد که ماندلا وارد کنگره ملی آفریقا شد. تحمیل این رویکرد به نظر من می تواند مشکل ساز باشد وگرنه در فرآیندها انسان هایی که صلاحیت پیدا می کنند مانند امثال ماندلا یا مصدق همگی در واقع داعیه نمایندگی مردم را داشته اند و اتفاقا موفق هم شده اند. تحمیل این نمایندگی چیز دیگری است.

علیرضا رجایی: توضیح می دهم که وقتی فیلسوفان کلاسیک یونان بحث عدالت را به عنوان کانون مرکزی فلسفه سیاسی در یونان را مطرح کردند مگر عدالتی به آن معنا وجود داشت. تقریباً امیدی هم به اتفاق افتادن آن نداشتند. در جمهوری افلاطون می گوید که تحقق عدالت ممکن است تنها بر حسب یک تصادف امکان پذیر است. و با وجودی که این متفکران انسان غیر مدنی را اساسا شهروند نمی دانند، اما حتی مثلا ارسطو در آخر به متفکری گوشه گیر رضایت داده بود برای اینکه ناامید شده بود. ولی طراحی کردند. شریعتی هم طراحی ای کرده است و ترسیمی کرده از جهانی که در آن علی در مرکزیت قرار دارد و در ذیل تشیعی که او تعریف کرده نوعی پاسخ به بن بست سیاسی جهان وجود دارد. نه بن بست سیاسی روز که آیا اصلاحات موفق می شود یا خیر. و اینا همان میانجی هایی هستند که شریعتی خلق کرده و در آن راستا باید تلاش کرد تا به تعبیر امروزی نوعی برسازندگی اتفاق بیفتد. و به همین جهت است که ضد ارتجاع است. اگر شریعتی همه لوازم و زمینه ها را روشن کرده بود رفته رفته به امری ارتجاعی بدل می گشت. پس امری است که ساخته می شود و عناصر نه گفتنش به وضع موجود باید حفظ شود. اینکه وارد امر سیاسی مشخصی بشویم به این مقوله ارتباطی ندارد. برای مثال اینکه در انتخاباتی میان بد و بدتر دست به انتخاب بزنیم می دانیم که رهایی بخشی مطلق به وجود نخواهد آمد. طبیعی است که رهایی بخشی نهایی در اینجا اتفاق نمی افتد. اما آن چیزی که متفکر در فلسفه سیاسی اتفاق می افتد رهایی بخشی نهایی و جهان دیگر است. اول عرایضم هم گفتم کوشش آن حق گذاران یاد باد. بله کسانی از دل شریعتی سازمان درست کردند و هزینه های سنگینی هم پرداختند و خوب هم شریعتی را مطالعه کرده بودند. اما عرض من این است که فعالیت های سیاسی که به شریعتی متذکر می شود عمر موقتی دارد اما ما داریم در باب نوعی هستی شناسی امر سیاسی صحبت می کنیم که فراتر از زمانبندی های مقطعی هست و همانطوری که گفتم میانجی های آن در همین کتاب ها هست و ذیل جهانی است که به نام تشیع مطرح می کند.

احمد زیدآبادی: ما هر ادعایی که میکنیم و هر تجویزی که می کنیم باید به تبعات آن هم بیندیشیم. اگر شما امر خودنماینده پنداری را تحت عنوان مسئولیت اجتماعی به رسمیت بشناسید چگونه می توان انواع و اقسام این گروه هایی را که در همه جا مدعی هستند می توان مانعشان شد و نقدشان کنید. باید یک مبنایی وجود داشته باشد. همه انسان های که برشمردیم ابتدا به ساکن فقط یک پیام و بحث فکری فرهنگی دارند. ماندلا در جامعه ویژه ای است که سیاهان از حقوقشنان محروم هستند. او در راس این جبهه و به نمایندگی از آنها عمل می کند. اما باید امر فیصله بخشی وجود داشته باشد و نمی شود هر کسی با ادعای مسئولیت اجتماعی خود را نماینده آنها بداند و قصد نجاتشان را داشته باشد. تاریخ نیز پر از این انسان هاست. چطور می شود جوانی نماینده خلق شود و این ادعا را بکند اما چنین چیزی نمی شود. اما شریعتی یا انبیا حرف هایی داشته اند و بعد پایگاه اجتماعی درست کرده اند و …ابتدا به ساکن نمی شود هر جنبشی بی هیچ مقدمه ای اعلام موجدیت کند. نقطه تعادل را باید تعیین کنیم که تا کجا می توانیم مردم را نمایندگی کنیم و کجا نمی توانیم و حق نداریم. اینها بحث های اصلی تر ماست که باید راجع به آنها بحث کرد.

نرگس سوری: من نقدی به سخنان دکتر رجایی داشتم. ارجاعی به آیه قرآن دادید مبنی بر اینکه ما می بایست قیام کنیم و سپس بیندیشیم. این می تواند قابل بحث باشد. با ارجاع به قرآن اتفاقا می تواند اینگونه ادعا کرد که بحث های فکری می تواند خیلی مرکزی تر باشد. ما می توانیم ازاندیشه شریعتی به فکت هایی ارجاع دهیم که از انقلاب فکری فرهنگی دفاع می کند و این خیلی مهم است. شاید به خاطر همین نادیده انگاشتن وجوه فکری شریعتی است که امروزه عده ای گمان می کنند که شاید سویه های بنیادگرایانه ای در اندیشه وی بوده است. شریعتی در برابر انقلاب نخبه گرایانه مشروطه خیزشی می کند و معتقد است که انقلاب مشروطه انقلابی بود که از بالا به پایین صورت پذیرفته بود و هیچ پروژه آگاهی بخشی از جانب کسانی که کنش گران انقلاب بودند دنبال نشد. نتیجه اش انقلاب زودهنگامی بود و بلافاصله با استبداد زودهنگامی جایگزین شد. در چه باید کرد هم همین پروژه رو تعریف می کند که این روشنفکری که می خواهد میانجی خلق حیات سیاسی باشد پروژه ای که باید دنبال بکند پروژه آگاهی بخشی و به تعبیر خودش رنسانس اسلامی است. یا آنجایی که رسالت روشنفکر را نشان می دهد همه جا سخن از آگاهی بخشی است یا مثلا در بازگشت به خویشتن از تعبیر “تربیت ایدئولوژیک مردم” استفاده می کند. پس کسی که پروژه خویش را برای انقلاب کردن در وهله اول تعلیم و تربیت ایدئولوژیک مردم تعریف می کند این را نمی توان تعبیر کرد که اول انقلاب کنیم و بعد فکر کنیم. پس اگر با این ایده(کنش بدون فکر) ما به سراغ خلق حیات سیاسی برویم مجددا گرفتار همان دور باطل تاریخی می شویم و این آن چیزی است که باید از آن پرهیز کرد حداقل به دلیل تجارب تاریخی که از انقلاب مشروطه تا کنون داشته ایم.

علیرضا رجایی: شما قیام را معنای انقلاب گرفتید. تقوموا لله مثنی و فرادی …دو نفره و یک نفره که نمی توان انقلاب کرد. اشاره کردم که شریعتی می گوید گاهی وقت ها در یک موضع فکری ثابت راه حل مشخصی به دست نمی آید و باید قرارگاهمان را عوض کنیم. او می گوید که گاهی در جا نشستن و تفکر کردن نتیجه نمی دهد بلکه مشابه با همین تذکر قرآنی(قُلْ إِنَّما أَعِظُکُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْني‏ وَ فُرادي‏ ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا) باید ابتدا جایگاه و قرارگاهمان را عوض کنیم و سپس تفکر کنیم. این نوعی متذکر شدن و وابستگی به هستی است که البته از دلش مسئولیت بیرون می آید. منظور این است که ابتدا این قرارگاه عوض شود و سپس انقلاب فکری را انجام دهیم. نه اینکه کار فکری ای انجام شود که دائماً درجا زدن باشد. قیام لله بدین معناست. اگر بخواهیم زیست جهان موجود را زیر سوال ببریم و به سبک دیگری بیندیشیم و زندگی کنیم چندان امر ساده ای نیست. بلکه نیازمند نوعی عمل انقلابی است که با انقلاب سیاسی متفاوت است. منظور این بود تا برای بن بست فکری تدبیری بیندیشیم.

photo_2018-06-30_11-42-24

حسین مصباحیان: وقتی از ما اهالی فلسفه پرسیده می شود که فلسفه چیست بهترین تعریفی که می توان ارائه داد این است که: دلتنگی برای جایی که اینجا نیست و ابراز این دلتنگی. من اگر بخواهم این بحث را جمعبندی کنم در همین تعریف فلسفه است. شریعتی یک پدیدارشناس است و همچون هر پدیدارشناس دیگری از واقعیت ها می آغازد و به صورت نیچه ای به افشای این واقعیت ها دست می زند. افشای وجوه پنهان واقعیت. اکنون برای مثال منافع ملی یکی از اصول اساسی رئال پلیتیک است اما پرسش این است که تحقق منافع ملی امری اخلاقی هم هست یا نه؟ شریعتی به این نکته توجه دارد. یعنی وقتی از امر سیاسی سخن می گوید فقط امکان خلق سیاسی مورد نظر نیست بلکه جهت آن نیز مهم است.اتوپیست بودن شریعتی از نقد ریشه ای و رادیکال واقعیت شروع میشه و بنابراین یک چیز هپروتی نیست. اگر بخواهم مثال واقع گرایانه ای بزنم باید به بحث سیاست های دوستی دریدا اشاره کنم. وقتی دریدا جایزه آدرنو به خاطر نگارش کتاب سیاست های دوستی را دریافت می کند یک خبرنگاری از او می پرسد که حرف های شما مبنی بر نبود پاسپورت و نبود مرزها و منافع ملی و … و تحقق جهانی انسانی بدون مرز چقدر امکان پذیر است؟ دریدا پاسخ می دهد که ما اگر می خواستیم در چارچوب “امکان هایمان” کار بکنیم همه چیزهایی که تا کنون ممکن شده اتفاق نمی افتاد. پس امکان خلق حیات سیاسی با ماندن در چارچوب امکان ها و واقعیت ها امکان پذیر نیست. نکته این است که طبیعی است که اتوپیا هیچ گاه محقق نمی شود چرا که اگر محقق شود دیگر اتوپیا نیست و واقعیت است و واقعیت، ضد خود را در درون خود پدید می آورد. اکنون نیز مطابق آخرین بحث ها در حوزه فلسفه سیاسی کسانی به مانند پل ریکور می گوید که جامعه بدون اتوپی جامعه مرده است. واقعیت این است که در چارچوب واقعیت های موجود نمی توان کاری را به پیش برد.

آرمان ذاکری: همه نقدهایی که در شرایط پساانقلاب به شریعتی وارد می شود محصول لحظه پسا انقلاب است که اتوپی محقق شده، فاجعه آفریده شده و … و شریعتی متهم می شود به اینکه واقع گرا نبوده و … اما همه این نقدها از یک گزاره رئال که در اندیشه شریعتی و فلسفه تاریخ او نیز موجود است دست می کشند و آنجاست که فاجعه آفریده می شود. و آن گزاره این است که در اندیشه شریعتی اساساً تضاد اجتماعی و تنش و درگیری در هیچ نقطه ای از تاریخ امکان ندارد به پایان خودش برسد. شریعتی در متن ثار و حسین وارث آدم نوعی تضاد را میان نیروهای خیر و شر در هستی و در وجود آدمی تصویر می کند. این منازعه هم درون انسان وجود دارد و هم در متن جامعه. بنابراین هیچ لحظه ای وجود ندارد که آدمی یا جامعه از آن تنش تهی شود. این رئال ترین گزاره ای است که در اندیشه شریعتی وجود دارد. و چون آن لحظه قابل تصور نیست که جامعه از تنش خالی باشه، شریعتی معتقد است در لحظه ای که جنبش به نظام تبدیل می شود شکست می خورد. و این دقیقا آن نیروی محرکه ای است که شریعتی را در همه این سال ها زنده نگه می دارد. شریعتی تن به هیچ وضع موجود و اتوپیای محققی نمی دهد چون در این اتوپیای محقق تنش از بین رفته است. کسانی که نظام درست می کنند کسانی اند که لحظه بدون تنش را تصور می کنند و به همین خاطر است که از شریعتی نیز جدا می شوند. خط شریعتی نیز به همین خاطر ادامه حیات داده است که توانسته این تنش را درک کند و از اینجا به ایده انقلاب مداوم گره خورده است. نه منظور انقلابی به معنای سیاسی بلکه انقلاب به معنای همواره قرار گرفتن در موضع نقد.

احمد زیدآبادی: اتفاقا همین دیدگاهی را که شما می گویید من نقد می کنم. من در یک چهارچوب ملی می اندیشم که بر یک عناصر وحدت بخش تکیه دارد نه بر یک نزاع طبقاتیِ دائمی که بی سرانجام است. تبعات یک نزاع بی نهایتی که دائم دچار تشنج و درگیری است این خواهد بود که بشرهیچگاه امکان رسیدن به سعادت و بهروزی بر اساس امکانات موجود خودش را نخواهد داشت. در نتیجه بنده از جنگ طبقاتی گذشته ام و بیشتر به وحدت طبقاتی می اندیشم. پس منظر ما متفاوت است.

در مورد نکته دکتر مصباحیان نیز باید بگویم که فلاسفه هر دستگاهی را با هر اجزایی می توانند طراحی کنند اما فعالین اجتماعی و سیاست مداران درگیر هزاران قید و بند هستند و وقتی می خواهند حرکت کنند آنقدر آزاد نیستند که همه چیز را تخریب کرده  وروز دیگری چیز تازه ای بسازند. تما آنچه واقعیت دارد بر دوش اینهاست. من نمی گویم که در این واقعیت ها بمانند بلکه بحث بر سر چگونه فراتر رفتن از این هست. و بعد من فکر می کنم ارزش های زندگی را باید در همین مناسبات عینی اش دید نه در یک مدینه فاضله ای که نه تحقق پیدا کرده و می کند. در همین نسبت های انسان دوستانه و همین چیزها هم می توان معناهایی خلق کرد که زندگی را هم زیبا، هم قابل تحمل و هم معنا بخش می کند و از این جهت بنده با رویکرد دیگری به این مقوله نگاه می کنم. اینها البته نیاز به بحث های  بیشتری دارد.

عباس منوچهری: نکته ای که لازم است بدان توجه بیشتری کنیم نوعی آسیب شناسی مفهومی است. قبل از اینکه به شریعتی یا به هر متفکر دیگری بپردازیم باید به خود مفهوم سیاست بپردازیم. تا زمانی که ما سیاست را به معنای اقتدار و اقتدارورزی و بازی قدرت بفهمیم، باید گفت که به این معنی اساساً شریعتی فکر سیاسی و سیاست ندارد. الان مفهوم سیاسی که غالب هست و پذیرفته شده و ما نیز همه چیز را در پرتو این خوانش از سیاست می خوانیم، ناخواسته به یک نوع اغتشاش مفهومی دچار می شویم. معنای اصلی و اصیل سیاست، امکان زندگی خوب است. این تعریف متفکران سیاسی از جمله ارسطو است. وقتی می گوییم سیاست زندگی منظور این نیست که چه ساختار قدرتی برای زندگی ضروری است یا وقتی می گوییم سیاست رهایی منظور این نیست که چه مناسب قدرتی برای رهایی لازم است. سیاست به معنای مناسبات قدرت تعبیر مکیاولیستی است که در تفکر معاصر پدید امده است. پس همه بحث بر سر در نظر گرفتن معنای اصیل سیاست و امکان زندگی خوب است. امکان زندگی خوب برای شریعتی مستلزم بازگشت به خویشتن است و بازگشت به خویشتن را باید در پرتو این دید. یعنی این ذلت و بدبختی و فقر و ظلم و ستم و … اینها چهره های قدرت و سلطه اند و شریعتی در مقابل این قرار می گیرد. و این بدین معنی نیست که شریعتی اتوپیست به معنای متفکری آرمان خواه و رمانتیک و … است. سلطه ستیزی شریعتی یک جور گرایش شخصی نیست. بلکه مسئله اش سلطه است در ابعاد مختلف. در نتیجه زندگی از دوره جوانی نوعی سیاست ورزی بوده(با حمایت از مصدق و …) اما دنبال قدرت که نبوده و اساسا مسئله او نیز قدرت نبوده است. بنابراین اگر به این معنا سیاست را بفهمیم مسئله اساسی بر سر مفهوم “خوب” (یا “خیر”) است. ما نیازمند خواندن شریعتی با این تعبیر از سیاست هستیم. در این صورت شریعتی یک اتوپیست هست اما نه اینکه اتوپیای او یک ساختار قدرت متفاوتی با قدرت های دیگر باشد. برای شریعتی دموکراسی یعنی فقدان قدرت. قدرت مال همه است. کسی صاحب قدرت نیست و به این معنا شریعتی یک دموکرات رادیکال است. و بنابراین می گوید اگر نهضت تبدیل به ساختار قدرت شد انحطاط است نه اینکه هیچ سامانی نباشد. شریعتی یک جور آنارشیست خداپرست است و آموزه های قرآنی را هم در همان راستا می بیند. اصالتی که به ناس می دهد، اینهمان انگاری خدا و ناس، یعنی نفی هر نوع ساختار قدرت. بنابراین این توجه مفهومی برای پرداختن به این بحث لازم است.

امین غفاری: بحث من بیشتر ناظر به فرم است و نه محتوا. به نظرم نکته ای که آقای زیدآبادی در مورد شریعتی گفتند نکته مهمی بود. اینکه شما هر فکتی از اندیشه شریعتی بیاورید من می توانم با فکت دیگری آن را نقد کنم و پاسخ دهم. به نظرم کاملا درست فرمودند. اول اینکه آیا این شیوه یا خصلت شریعتی از نقاط ضعف اوست یا از نقاط قوتش. دوم اینکه آیا این ساختار درست یک ساختار و فرم هوشمندانه است یا اینکه از سر فراموشی و پراکنده گویی است؟ و سوم اینکه می خواهم بگویم آنچه از شریعتی تا کنون مغفول مانده و کمتر بدان توجه شده، به نظر می رسد فرم متن و اندیشه شریعتی او بوده است. باید دید که فرم اندیشه شریعتی چگونه بوده است که هنوز ما را نگه داشته، اکنون ما و نسل جدید هنوز فرم اندیشه شریعتی است که دارد بازی می کند و زنده است. و مثلا اگر جوان دهه هفتادی با اندیشه او اخت شده و انس گرفته این به خاطر فرم و به خاطر زیبایی آن است. نکته دیگر اینکه والتر بنیامین در پروژه پاساژها می گوید که متن من یک مونتاژ ادبی است. اگر این را بریده گویی کنیم تلقی های فاشیستی هم از دل آن بیرون می آید. فکر میکنم که این فرم از نقاط ضعف یا قدرت اوست و اساسا تا کنون پیروان شریعتی به آن نپرداخته اند. به شخصه در دهه هفتاد چیزی که من را نگه داشته است همان فرم اندیشه شریعتی بوده و هنوز هم همان فرم مرا تغذیه می کند. آیا این فرم شریعتی انسجامش می تواند برای ما ملاک باشد یا نه؟ آیا فکر نمی کنید این فرم شریعتی مغفول مانده است؟

حمیدرضا محمدنژاد: ویل دورانت می گفت که تاریخ ستون همه علوم دیگر است و دیگر علوم، در حکم سقف ساختمان هستند. اینکه متفکر بخواهد در خلا بیندیشد اساسا شدنی نیست. متفکر شرایط عینی تاریخی جامعه خودش را در نظر می گیرد. آل احمد می گفت که یک فکر قبل از آنکه در متفکرتجلی یابد در توده ها وجود داشته است. وظیفه متفکر آن است که این فکر را کشف کند و آن را عمومی کند. با این تلقی خب یک متفکر یک شخص سیاسی است. آیا با رجوع به آرای شریعتی می توان حرکت سیاسی که اکنون لازمه جامعه ماست ایجاد کرد؟

احمد زیدآبادی: من نگفتم که شریعتی سیاسی نبوده بلکه گفتم که پروژه سیاسی او از نظر من قابل نقد است. برخلاف پروژه فکری و فرهنگی او. پس قطعا شریعتی حرف های سیاسی زیادی داشته است. از نظر من اتوپیایی بودن می تواند مورد انتقاد واقع شود. متفکر هرچه انسجام فکری و ذهنی بیشتری داشته باشد مفید تر است. شریعتی هم متفکر و هم هنرمند است. همینطور که فرمودید فرم شریعتی خیلی اهمیت دارد و باید بحث های جدی درباره اش صورت گیرد. قلم شریعتی بسیار زیباستو خود او انسان بسیار جذابی است و شاید ممکن است در برخی آثارش خیلی تند و و ترش و تلخ جلوه کند اما وقتی در بحث های شخصی ترش مثل حوزه کویریات و … وارد می شوید با انسان خیلی مطبوعی مواجه می شوید. و حتی اگر کسی او را قبول نداشته باشد خیلی از او خوشش می آید. و خود من از این جهت دلتنگ می شوم و دوست دارم دوباره به آرای او مراجعه کنم. نثری که شریعتی در کویریات دارد یک شاهکار است و انصافا کسی نتوانسته چنین متنی تولید کند. از این جهات به نظرم فرم اندیشه شریعتی خیلی مهم است.

در مورد نکته ای که شما اشاره کردید باید بگویم که در خلأ نمی توان فکر کرد اما اینکه ما بر اساس واقعیات مشخصی تولید اندیشه می کنیم پس باید نتیجه این تولید اندیشه نیز یکی میشد و چیز خوبی از آب در می آمد. در حالی که فکر ها می تواند اشتباه و ناصحیح باشد. نوع انتخاب سوژه ها، زاویه ورود شما، دانش تاریخ شما و آگاهی شما و سایر مسائل وراثتی و .. ممکن است در فهم شما و تفاوتش از فهم دیگری تاثیر گذار باشد. پس صرف اینکه شریعتی به واقعیتی توجه کرده به خودی خود نمی تواند به معنای تولید اندیشه درست باشد. یا مثلا در باب آنچه در پیرامون سه گانه فرعون و قارون و بلعم باعورا گفته چندان مصداق تاریخی نداشته و اینها به این صورت منسجم هر سه با هم وجود خارجی نداشته اند. یا مثلا در مورد ده نوشته ملا و ژاندارم و خان. واقعیت این است که ژاندارمی نبوده و سایه دولت پیش از انقلاب بر سر روستاها بدان صورت وجود نداشت. خان هم پنج شش نفر بود که پس از اصلاحات عرضی آن ساختار از بین رفته بود و دکتر هم پس از اصلاحات عرضی در این باره سخن می گوید. اما شریعتی چون سخنور خیلی توانایی بود این ارتباط ها را بسط می داد. و بنابراین درتوصیف انسان هایی که فضیلت یا رذیلتی داشتند به نظر می رسد دکتر کمی از آن واقع بینی و داوری عادلانه فاصله می گرفت.

——————————————–

به دلیل تأخیر در حضور اقای سعید مدنی در این نشست، سخنرانی ایشان پس از پرسش و پاسخ ارائه شد.

photo_2018-06-25_14-55-51

«ایران امروز از منظر  شریعتی»

سعید مدنی

زنده یاد هدی صابر، در مجموعه درسگفتارهایش درباره دهه1340 توصیف زیبایی از فعالان سیاسی اجتماعی آن دوران دارد و مینویسد:” دهۀ مشارکتی بود و هر کس هر چیز داشت، آورد. کسی چیزی پس انداز نکرد، پنهان نکرد، فرصت طلبی نکرد، جاخالی نداد، رخ پنهان نکرد، هر کس هرچیزی داشت آورد و دوران، دوران مشارکت بود. وجه دیگر این است که همه از فیلمساز تا چریک، تمام قامت آمدند” . دکتر علی شریعتی مصداق تمام عیار این توصیف زمانه خود است.از این رو فارغ از هر داوری درباره شریعتی جایگاه اثرگذار او را در پنج دهه اخیر نمی توان انکار کرد اما آیا دلیلی برای تداوم این نقش وجود دارد؟ مقاله حاضر تلاش دارد به  این سئوال پاسخ دهد.

  • عصر شریعتی و عصر ما

از اواسط دهه 1340 که شریعتی به عنوان یک اسلام شناس، جامعه شناس ، ناظر و فعال سیاسی – اجتماعی ایفای نقش کرد تا امروز  نیم قرن تغییر گذشته است. در این پنج دهه تحولات سیاسی ، اقتصادی  و اجتماعی هم در سطح جهانی و هم در سطح ملی آنچنان وسیع و پر شتاب بوده که در قیاس با شتاب تغییرات پیش از آن میتواند معادل تغییرات پنج سده یا حتی بیشتر از آن محسوب شود. روزگار و دوران شریعتی در قیاس با امروز تفاوتهای اساسی جدی دارد. برای مثال در نیمه دهه 1340 جمعیت ایران حدود 25 میلیون نفر بود و امروز ایران با همان مختصات جغرافیایی جمعیتی حدود 80 میلیون نفر یعنی بیش از سه برابر دارد. در واقع شاید از جمعیت ایران در عصر شریعتی حتی نیمی زنده نباشند. در دهه 1340 ایران جامعه ای عمدتا روستایی بود و تنها 39 درصد جمعیت در شهر ها ساکن بودند. امروز 75 درصد جمعیت کشور در شهر ها ساکن اند و به این ترتیب بافت کلی جامعه دچار دگرگونی اساسی شده است.در دوران شریعتی 45 درصد جمعیت فعال در بخش کشاورزی فعالیت داشتند، امروز سهم این گروه از جمعیت فعال به 18.7 درصد رسیده است و در مقابل سهم فعالان در بخش صنعت و خدمات به میزان قابل توجهی افزایش یافته است.  نرخ باسوادی در جمعیت 10 سال و بالاتر در دهه 1340 حدود 28 درصد گزارش شده است و امروز همین شاخص در جمعیت ایران به 87 درصد رسیده است.بی تردید فقط همین وارونگی در ترکیب جمعیت باسواد و بی سواد کافی است تا آثار و دگرگونی های جدی در فرهنگ و اندیشه و رفتار یک جامعه ایجاد کند.امروزه جمعیت 10 سال و بالاتر مشغول به تحصیل (اعم از دانش آموز و دانشجو) در مقایسه با دهه 1340 تقریبا شش برابر شده و از حدود یک میلیون 900 هزار در دوران شریعتی به حدود 12 میلیون و 200هزار نفر رسیده است.به علاوه نسبت جمعیت در حال تحصیل به کل جمعیت از 11.7 درصد به  حدود 18.5 درصد رسیده است. از همه اینها مهمتر تعداد دانشجویان دانشگاهها به عنوان مخاطبان اصلی شریعتی که در زمانه او به ده هزار نفر نمیرسید امروز بالغ بر چهار میلیون نفر است.بنا براین بی تردید جمعیتی که امروز در حوزه سرزمینی ایران زیست میکند هم به عنوان یک کل که آن را ایرانیان میخوانیم و هم به عنوان افراد و گروهها با تنوع قومی ، جنسیتی، دینی و مذهبی ، فرهنگی ، طبقاتی و بسیاری خصایص و ویژگیهای مهم دیگر با آنچه در عصر شریعتی وجود داشت تفاوت های مهم دارد. از خانواده گسترده دهه 1340 و پیش از آن چیزی باقی نمانده و خانواده هسته ای و الگوهای دیگری از خانواده که هم عصران شریعتی حتی تصور آن را نمیکردند جای آن را گرفته است. طبقه متوسط سنتی دستخوش تغییرات جدی شده و وزن طبقه متوسط مدرن بیشتر و بیشتر شده است.  با چنین تغییرات اساسی و مهم جمعیتی، اگر ناظری در دهه 1340 به جامعه امروز ایران سفرکند همچون “آلیس” ایران را سرزمین عجایب  توصیف خواهد کرد.

  • جنبش های رهایی بخش دیروز و امروز

دامنه تفاوت های دهه چهل و نود بسیار فراتر از تغییرات جمعیتی مورد اشاره است . برای مثال جنبش های اجتماعی دهه چهل مثل جنبش چریکی، جنبش روحانیت و جنبش ملی عموما در ردیف جنبش های قدیم قرار میگیرند در حالی که جنبش های اجتماعی امروز مثل جنبش زنان، جوانان، کارگران و همچنین جنبش اصلاح طلبی و جنبش سبز  بیشتر در ردیف جنبش های جدید هستند.

اغلب جنبش های اجتماعی قدیم معادل انقلاب فرض میشوند. زمانی بیشترین احتمال وقوع انقلاب وجود دارد که پس ازیک دوره طولانی از رشد اقتصادی و اجتماعی چشمگیر، دوره کوتاهی از پسرفت شدید پدید آید. ترس ذهنی مردم در آن زمان از این است که شالوده اساسی که با تلاش بسیار به دست آمده ، کاملا از دست برود، لذا روحیه آنان انقلابی میشود. شواهد به دست آمده از انقلاب ها به ویژه انقلاب روسیه این نظر را تایید میکند (دیویس،1393).دوتوکویل درباره انقلاب فرانسه مینویسد: این گونه به نظر میرسد که به نسبت بهبود وضعیت، فرانسوی ها شرایط خود را غیر قابل تحمل تر یافتند….

 بسیاری ناظران بر این باورند که جنبش های “نوین” اجتماعی معطوف به استقلال، خود ابرازی و نقد جامعه پساصنعتی در حال نشستن بر جای جنبش های قدیمی هستند.آلن تورن یکی از تحلیل گران جنبش های کارگری در اروپای غربی و امریکای لاتین برخی از تاثیر گذارترین ایده ها را در این مسیر فرمول بندی کرد. تورن قبل از پایان سال 1968 بیانیه عمده ای با عنوان “جنبش ماه مه یا کمونیسم اتوپیایی” منتشر کرد.وی اعلام کرد که مبارزات آزادیبخش ملی در مقابل دولت های مسلط جهان سر تسلیم فرود آورده ، حال آنکه جنگ سرد مبارزه آشکار بین سرمایه داری و سوسیالیسم را به بن بست کشانده است. وی در ادامه افزود که : «قدرت خالص حکومت ها، شرکت ها، و رسانه های جمعی با ایجاد یکنواختی خفقان آور به دشمنی برای خلاقیت و تغییر درآمده است». بنا به گفته تورن نوع جدیدی از جنبش های اجتماعی باعث به وجود آمدن امیدی برای در هم شکستن فضای خفقان آور دیوان سالاری شده است. وی نتیجه گرفت که وظیفه مهم آشکار سازی این مطلب است که «چه نیروها و تعارضات اجتماعی قرار است در این نوع جدید از جامعه عمل نمایند، جامعه ای که هنوز چندان جوان است که نمی توان از ماهیت و مشکلات آن آگاهی یافت. این مبارزه طبقاتی جدید بین سلطه یابی از طریق دستگاه کنترل و کسانی که تغییر را تجربه میکنند …..آن را نه به عنوان لحظه پیوندگاه یک بحران بلکه به صورت آغاز مبارزاتی جدید در میآورد که همانند جنبش کارگران در زمان صنعتی شدن سرمایه دارانه برای جامعه ما بنیادین و دیر پا است»( Touraine,1968به نقل از تیلی،1389).اصطلاح “جنبش های نوین اجتماعی” به زودی گسترش یافت تا در بر گیرنده بسیج های صورت گرفته به نفع فمینیسم ، حقوق مردمان بومی، محیط زیست و مجموعه ای متنوع از دیگر عللی باشد که به آسانی در نقد تورن بر سرکوب فرا صنعتی وارد نمی شوند. فعالان و مفسران از اصطلاح کلیدی “هویت” در مقابل اهداف ظاهرا ابزاری جنبش های اجتماعی پیشین سخن گفتند. آنها همچنین امیدوارانه جنبش های نوین اجتماعی را با خلق جوامع مدنی پر شور و مستقل در کشورهای سرمایه داری و پساسوسیالیستی مرتبط ساختند.

اغلب دانشمندان علوم اجتماعي با اين كه جنبشهاي جديد اجتماعي حاصل   جابجايي  و تحرک در عرصه  سياسي جوامع است، هم آوا هستند. به هر حال جنبش هاي جديد اجتماعي آن دسته از جريانات اجتماعي را در بر مي گيرند  كه در مقايسه با جنبش هاي قديم از يك سري  فعاليت هاي ويژه برخوردارند .

از نظر زمينه هاي اجتماعي، جنبش هاي قديم همانند ليبراليسم، سوسياليسم. فاشيسم با بروز مدرنيته در مقابل جنبش هاي جديد نظير محيط زيست، سبز، صلح و  امثالهم با پيدايش فرامدرنيته، نشو و نما نموده اند؛ زيرا با ظهور مدرنيته، معادلات جامعه  سنتي به هم خورد و به تبع آن جنبش هاي قديم روي داد و همين طور با آغاز فرامدرنيته،  مطالبات جديدي رو به تكوين گذاشت كه بيشتر منبعث از گسترش آموزش عالي و  افزايش انسان اختيارگراست (امیر کواسمی،1388). کرایک کالهون(Craig Calhoun) نتیجه میگیرد:« ما باید این احتمال را در نظر گیریم که گسترش جبش های اجتماعی جدید برای مدرنیته امری طبیعی است و به تبیین خاصی نیاز ندارد زیرا مدرنیته مخالفت های موجود میان چپ و راست ، امر فرهنگی   و امر اجتماعی ، امر عمومی و امر خصوصی ، و زیبایی پرستانه و ا بزاری را که بخش عمده ای از ذهن ما را سازمان میداد به هم میریزد»( تیلی،1389). كاستلز در مطالعات خود بر نقش بی بدیل دنیای دیجیتال در شکل گیری جنبش های اجتماعی جدید تاکید ویژه دارد ، پدیده ای که در عصر شریعتی فقط در فیلم های تخیلی میشد نشانه هایی از آن را یافت. کاستلز مینویسد:«شهروندان عصر اطلاعات با درگیر شدن در تولید پیامهای رسانه­ای توده­ای و توسعه شبکه­های مستقل ارتباط افقی قادر می­شوند برای زندگی خود برنامه­هایی جدید با مواد رنج ها ، ترس ها، رویا­ها و امید­های خود بیافرینند. آن­ها با به اشتراک گذاردن تجربه خود، برنامه­های خود را می­سازند. آن­ها با اشغال رسانه و ایجاد پیام، روند معمولی ارتباط را ویران می کنند. آنها با شبکه بندی خواسته هایشان بر بی قدرتی نشات گرفته ازیاس تنهاییشان غلبه می کنند. آنها با شناسایی شبکه های موجود با قدرت های موجود مبارزه می کنند»( کاستلز، 1394).

وجوه تمایز جنبش های قدیم و جدید از نظر منشائ تئوریک، تبار تاریخی، قلمرو جغرافیایی، نوع مطالبات، نهادسازی، سازماندهی و طرح اجتماعی – اقتصادی مورد بحث قرار گرفته است (امیر کواسمی،1388).

با چنین تغییرات شگرفی وجه رهایی بخش اندیشه شریعتی نیز معطوف به دوره ای است که ماهیت، استراتژی ، مشی و حتی تاکتیک های جنبش های آزادیبخش در مقایسه با امروز تفاوت های اساسی داشت. از این رو شاید برای انسانهای آرمان خواه که برای تحقق عدالت و آزادی تلاش میکنند نیز توصیه ها و راهنمای شریعتی متعلق به دورانی متفاوت است.

  • آنچه تغییر نکرده ؟

به این ترتیب فارغ از آن گروه منتقدین شریعتی که اساسا مسئله شناسی و دیدگاههای اورا در عصر و زمانه خودش نیز فاقد وجوه دمکراتیک و توسعه گرا میدانند، آیا سخن دیگر منتقدین شریعتی که میراث به جا مانده از او را فاقد ظرفیت های لازم برای این عصر و دوره میدانند باید تایید کرد؟ پاسخ نگارنده به این سئوال، به رغم تایید همه تفاوتهای دیروز و امروز ،منفی است. در واقع سئوال اساسی و مهمی که باید به آن پاسخ داد این است که با وجود ابعاد گسترده تغییرات اجتماعی 50 سال اخیر جامعه ایران آیا پروبلماتیک این جامعه تغییر کرده؟ به عبارت دیگر اگر دکتر شریعتی به عنوان یک نظریه پرداز تلاش کرده با شناخت مسئله یا مسایل جامعه ایران پاسخ هایی را در برابر مخاطبان اش قرار دهد ایا پس از نیم قرن هنوز مسایل جامعه امروز ایران همان است که شریعتی تشخیص داده بود؟

شریعتی با طرح تثلیث مقدس خود”عرفان، برابری ،آزادی” در واقع تلاش میکند تا پاسخ اش را در برابر اساسی ترین مسایل عصر خودش یعنی “مذهب و دین ارتجاعی”، “نابرابری و بی عدالتی” و” استبداد و نبود دمکراسی” بیان کند. عرفان، برابري آزادي، آخرين نظريه شريعتي است و همان طور که فرزندش احسان گفته: ”  اگر بخواهيم شريعتي را درست بخوانيم بايد با آخرين نظريه‌اش شروع كنيم”.

نکته مورد نظر این است که شریعتی پروبلماتیک جامعه ایران را در سه موضوع “استبداد و نبود آزادی”، “نابرابری و فقر” و “دین ارتجاعی” دسته بندی میکند و در برابر آن الگوی تلفیقی”عرفان ، برابری و آزادی” را به عنوان پاسخی برای این مسایل  پیش پای مخاطب عصر خود قرار میدهد.آیا  ما به عنوان ناظر، اصلاحگر یا فعال  اجتماعی اگر بخواهیم مسایل جامعه امروز ایران را فهرست کنیم به پاسخ دیگری میرسیم؟ آیا مسئله دمکراسی در جامعه ایران حل شده؟ آیا بی عدالتی، فقر و نابرابری مسئله امروز جامعه ایران نیست؟ آیا برداشت ارتجاعی و خرافی از دین از جامعه ایران رخ بر بسته و جامعه ایران در مسیر سلامت و شادابی قرار گرفته است؟ پاسخ به این سئوالات نسبت ما را با مسئله شناسی دورانی شریعتی روشن میکند.چند پاسخ میتوان به این سئوال داد:

اول اینکه مسایل دورانی ما هنوز همان است که شریعتی بر شمرده و با وجود همه تغییرات عصر او و دوران ما آن مسایل اگرچه با صورت بندی متفاوت پروبلماتیک جامعه ما هستند.این پاسخ را عموما از زبان چپ های کلاسیک حامی شریعتی میشنویم.

پاسخ دوم  آنکه اگرچه ما هنوز درگیر همان مسایل عصر شریعتی هستیم اما در عصر ما مسایل دیگری مثل توسعه، محیط زیست و امثال آن نیز به این فهرست افزوده شده که شریعتی اصلا درباره آنها سخن نگفته زیرا مسئله دورانی او نبوده است.چپ های نو معمولا از ا ین دریچه به شریعتی نگاه میکنند.

پاسخ سوم آن است که با توجه به تغییرات اجتماعی نیم قرن اخیر و تغییر ماهوی مسایل جامعه ایران مسئله شناسی شریعتی موضوعیت خود را از دست داده و باید جور دیگر دید. این دیدگاه را ترکیبی از راست های کلاسیک و مدرن دنبال میکنند.

گروه سوم را اغلب لذت گراها، لیبرالها و نئولیبرالهایی تشکیل میدهند که همه مسایل جامعه ایران را در قالب رویکردی ایدئولوژیک با محوریت اصالت فرد و آزادیهای فردی تبیین میکنند و از این منظر مشکل شان بیش از مسئله شناسی شریعتی رویکرد نقادانه او به لیبرالیسم و فردگرایی است آنجا که میگوید:” حکومت لیبرالیسم که به ظاهر بسیار ارجمند مینماید، در باطن غالبا با اصل پیشرفت حقیقی متنااقض است، مگر آنکه پیشرفت انسا ن را با قدرت جامعه و و برخورداری بیشترش اشتباه کنیم”(م.آ.12 ص220).

وجه مشترک گروه اول و دوم بقای مسئله شناسی شریعتی است و اختلاف آنها تحدید یا بسط مسئله شناسی شریعتی است که موضوع بحث این مقاله نیست.نکته حایز اهمیت در بحث پیرامون مسایل ایران از منظر شریعتی توجه به تغییراتی است که در صورت بندی استبداد ، نابرابری و دین ارتجاعی رخ داده است. استبداد عصر شریعتی سکولار بود و مشروعیت خود را از نهاد سلطنت کسب میکرد. بی تردید صورت بندی استبداد در عصر ما تفاوتهای مهمی با دوران شریعتی دارد زیرا اولا نه تنها سکولار نیست بلکه کاملا مذهبی است و ثانیا مشروعیت خود را نه از زمین که از آسمان اخذ میکند. مرحوم آیت الله طالقانی گفته بود:” استبداد در زیر پرده دین وحشتناک ترین استبدادهاست.” از این منظر امروز به شکل حادتر و جدی تری استبداد همچنان پروبلماتیک  جامعه ما است.

ظلم و بی عدالتی جز لاینفک از مسئله شناسی دورانی شریعتی است آنجا که مینویسد:” شرک اجتماعی انعکاسی است از شرک الهی…و برای توجیه نظام چند نژادی، چند طبقه ای و چند خانوادگی و برای مقدس و دینی کردن این همه ، که وقتی مقدس و دینی شد نه قابل انتقاد و اعتراض است و نه قابل تصور که تغییر پیدا کند”(م.آ.10 ). در دهه 1340 و در جریان برنامه عمرانی جهارم(1347-1351) فقر و نابرابری گریبان نزدیک به نبمی از جامعه ایران را گرفته بود و در حالی که در سال آغازین برنامه ضریب جینی 0.44 بود این شاخص که نشان دهنده نابرابری است به 0.40  رسید و عملا تغییر قابل توجهی نکرد. در همین دوره نسبت هزینه های دهک بالایی و ثروتنمند ترین جامعه به هزینه های دهک پایین و فقیر ترین جامعه در بهترین شرایط و در پایان برنامه 17.5 برابر بود. مرحوم دکتر عظیمی با محاسبه جمعیت زیر خط فقر در سال 1351 میزان جمعیت زیر خط فقر شهری را  47 درصد و روستایی را 48 درصد برآورد کرده است(مدنی قهفرخی،1394).با در نظر گرفتن شرایط امروز ایران آیا این مسایل حل شده و فقر و نابرابری و بی عدالتی مسئله جامعه ایران نیست؟ به گزارش مرکز آمار ایران در سال 1395 میانگین هزینه بالاترین دهک( ثروتمند ترین) معادل 16 میلیون تومان بوده و در مقابل میانگین هزینه پایین ترین دهک(فقیرترین) حدود 700 تا 800 هزار توان بوده است و به این ترتیب دهک بالایی حدود 21 برابر دهک پایینی هزینه کرده است.وزارت رفاه با محاسبه جمعیت زیر خط فقردرآمدی  در سال 1394  اعلام کرده که 31 درصد جمعیت شهری و 30 درصد جمعیت روستایی کشور زیر خط فقر قرار دارند. این آمار تنها میانگین وضعیت کنونی است و وضع فقر و نابرابری در برخی مناطق به مراتب بدتر از این است. برای مثال در سال 1392- که در مقایسه با امروز فقر و نابرابری کمتر بود- 63.1 درصد جمعیت شهری و 76.9 درصد جمعیت روستایی سیستان و بلوچستان زیر خط فقر قرار داشته اند(همان).بنا براین در مقایسه با عصر شریعتی گستره و دامنه فقر و نابرابری اگر زیاد نشده باشد کمتر نشده است. اگرچه الگو و اشکال فقر و نابرابری امروز در مقایسه با دوران شریعتی تفاوت های جدی کرده است. این تفاوت محصول رشد و توسعه علوم اقتصادی و اجتماعی از یک سو و دگرگونی جوامع صنعتی و ورود به دوران پسا صنعتی از سوی دیگر است.

شریعتی معتقد بود: “کفر آگاهانه، از دین جاهلانه مقامی برتر دارد”. از نظر او اسلام آمده بود تا انسانی نوین بسازد، انسانی که نه استثمار ‌شود و نه استثمار ‌کند. نه برده شود و نه به بردگی گرفته شود  و از این رو ملاک مومن و غیر مومن نزد او با گفتمان فقاهتی و حوزوی کاملا متفاوت بود و به همین دلیل او گاندی را شیعه‌تر از آیت‌الله بهبهانی و مجلسی می‌دانست(م.آ.1). مواضع صریح و بی پرده شریعتی در نقد و رد تفکر دینی ارتجاعی جای کمتردین تردید را در اینکه او یکی از مهمترین مسایل عصر خویش را ارتجاع دینی و مذهبی میدانست، باقی نمیگذارد. شاید ابعاد و نمودهای ارتجاع دینی و مذهبی که امروز جامعه ایران دربرابر خود میبیند بیش از هر مسئله و موضوع دیگر در مقایسه با عصر شریعتی دستخوش تغییر و دگرگونی شده است. از مجموعه توصیفات شریعتی درباره ارتجاع دینی تمایزات مشخصی بین این پدیده در عصر او و امروز میبینیم. ارتجاع دینی در نیم قرن پیش و قبل از پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1357 بی شباهت به حجره کوچکی رو به سنت  در گوشه ای دور افتاده نبود که کاری به سیاست و اقتصاد نداشت و تمام تلاش هایش  آن بود تا در گوشه ای از ذهن جامعه در حال تحول و تجدد آن دوران حداقل جایی برای خود دست و پا کند.امروز آن ارتجاع که همچون موش کوچکی در لابلای طیف سنتی جامعه ایران میخزید به مدد شرایط مساعد پس از انقلاب هیولایی بزرگ شده که بر خرابه حجره کوچک پیشین خود پاساژ دونبش بزرگی ساخته که سویی  به سنت و سوی دیگر به تکنولوژی دارد.از این رو در مقایسه با نیم قرن پیش ، جامعه ایران به طور جدی تر با مسئله ای به نام “ارتجاع مذهبی” روبرو است. مدتها است به مدد امکانات فضای مجازی و اینترنت حجره های بهشت خرید و فروش میشود، مومنان میتوانند افراد را برای انجام شعائر اعم از واجب و مستحب اجیر کنند و حتی حوایج جنسی خود را از طرق کاملا شرعی برآورده سازند. برای مثال در یکی از همین سایت های اینترنتی  برای انجام هر ماه نماز قضا ۱۰۰ هزار تومان، روزه یک ماه ۴۵۰ هزار تومان و ختم قرآن ۲۵۰ هزار تومان نرخ اعلام شده  و البته آگهی دهندگان اعلام کرده اند : “اطمینان داشته باشید که اعمال توسط طلبه و در کوتاهترین زمان ممکن انجام و دِینش از گردن درگذشته برداشته می‌شود”. یکی دیگر از آگهی‌دهندگان در متن آگهی عنوان کرده که روی صحبت حضوری را ندارد و به خاطر مشکلات شدید مالی، نماز و روزه درگذشتگان را با عالی‌ترین قیمت و حتی به صورت قسطی انجام می‌دهد. البته قسط بندی فقط شامل روزه و نماز است و برای ختم کل قرآن، ۱۳۰ هزار تومان را اول می‌گیرد . قیمت جزء خوانی هم ۵ هزار تومان است(شفقنا). ارتجاع مذهبی عصر شریعتی از پشتیبانی نظام سیاسی برخوردار نبود و به مدد حمایت عوام به حیات اش ادا مه میداد در حالی که ارتجاع مذهبی امروز قدرت مدار است، رسانه های دولتی از او پشتیبانی میکنند و هر جا لازم باشد از زور برای پیشبرد مطامع اش بهره میبرد. در واقع ارتجاع مذهبی عصر شریعتی سازمان پیچیده ای نداشت  اما ارتجاع مذهبی این دوران نه تنها خود سازمان پیچیده و تو در تویی با نهادهای مختلف دارد بلکه از حمایت و پشتیبانی نظام سیاسی  و اقتدار آن نیز برخوردار است. در حالی که  ارتجاع مذهبی 50 سال پیش اغلب از بازار ارتزاق میکرد و سازمان اقتصادی مستقلی نداشت امروز و به مدد دلارهای نفتی و قدرت سیاسی بخش بزرگی از غارتگری اقتصادی، رانت خواری ، اقتصاد پنهان و تجارت خارجی را رسما در اختیار دارد. به این ترتیب اگر چه ارتجاع مذهبی امروزه از نظر کمی و کیفی دگرگون شده اما همچنان به دلیل نقش غیر قابل تردید در توسعه نیافتگی و به عنوان مانع بزرگ رشد جامعه از مسایل مهم جامعه ایران است.

  • شریعتی اسلام شناس، شریعتی جامعه شناس

انسان و اسلام  دو دغدغه شریعتي بود که در «ایران» به مثابه یک سرزمين و تمدن به هم ميرسیدند، هنر شریعتی  این بود که در پرتو نيازهاي زمانه خویش از اندیشه هاي مطرح بهره جست. شریعتی کوشید نگاه متفكران غرب را با دغدغه هاي اندیشمندان مسلمان شریک کند. براي مثال علت توجه ویژه  شریعتي به الكسيس کارل روانشناس، توجه او به ابعاد معنوي و مذهبي انسان بود که نوعي سنت شكني در الگوي رایج تفكر مدرن به شمار ميرفت. شریعتی تلاش داشت هم از موضع یک اصلاحگر دینی و هم از موضع یک جامعه شناس راهی برای حل مسایل جامعه ایران ارائه کند. در واقع تثلیث مقدس او عرفان ، برابری  و آزادی هم مسئله بود و هم راه حل.رویکرد او به دین هم عدالت طلبانه بود و هم دمکراتیک و به عنوان یک نظریه پرداز نباید از او انتظار داشت فراتر از سطح کلان رود و برنامه نیز ارائه کند. همین قدر که او از موضع دینی بر نقش علم و هم نشینی آن با دین تاکید کرد ، راه را برای ورود علوم اقتصادی و اجتماعی بدون هرگونه تناقض و تقابل با اندیشه دینی در برنامه ریزی و اجرا می گشود و بنا براین در حاملان اندیشه شریعتی در موضع مدیریت اجتماعی هرگز دچار اعوجاجات  دین و علم، تخصص و تعهد نشدند. شریعتی اسلام شناس فهمی از دین ارائه میداد که توسعه گرا بود:” اگر مي‌خواهي به یک جامعه ساده‌زیست، جامعه‌ای که برخورداری کمتر دارد و از نظر تکنولوژی عقب‌مانده و از نظر اقتصادی پایین است و رفاه ندارد، ارزش اسلامی بدهی، این در اسلام، فلسفه فقر، ذلّت و عقب‌ماندگی است. در اینجا اسلام روی چه چیز تکیه می‌کند ؟  هرچه بیشتر برخوردار شدن و «مغانم کثیره» به دست آوردن، و هر چه بیشتر معاش را به عنوان زیربنای معاد گرفتن. [در اینجا] ثروت و پول، «خیر» است، و آن جامعه‌ای که ثروتش بیشتر است، خیرش بیشتر است. ………”(م.آ.10 ص 25).

در عین حال رویکرد اسلام شناسانه او به مسایل اجتماعی عدالت محور بود و روح دین را نیز در همین مسیر تبیین میکرد:” مسئله عدالت فقط به عنوان يكي از اصول اين مذهب نيست بلكه به عنوان روح حاكم برهمه آن است و هدف رسالت همه پيامبران! (م.آ. 20)”

تفكر انتقادي، استفاده از اصطلاحات، روشها و مفاهيم ورشته هاي دیگر،
قرائت جدید از ارزشها و اصول اسلامي و اعتقادي و امكانات جدید معرفتي و نظري از
آثار مثبت اندیشه ميان رشته اي شریعتی است. او موضوعات و مشكلات کاملا زنده و در
دسترس جامعه اسلامي – ایراني را در دوره حيات خود با این روشها باز کرد.

از دیدگاه شریعتی اسلام شناس وجود گوناگوني علايق و عقايد در جامعه امري طبيعي و قابـل پـذيرش اسـت و وحـدت علمي و قالبهاي اعتقادي  از نشانه هاي مرگ جامعه است. شریعتی با تبیین  بسیاری از مختصات دمکراسی تلاش میکند تا به مسئله آزادی پاسخ دهد.مهمترین این مختصات عبارت اند از:

  • تعريفي چندبعدي از انسان و رد انسان تكساحتي و يكبعدي.
  • تاکید بر آگاهي، عقل و درك روشنگرانه، به عنوان يكي از مهمتـرين پـيشنيازهـا و مفروضات اوليه در برقراري دموكراسي و ادارة جامعه .
  • تاكيد بر اصـل آزادي و اصـالت آن در کنار برابری و عرفان و توازن آنها با یکدیگر.
  • تاکید بر شـورا و اجمـاع بـه عنـوان يـك اصـل هميشـگي و سـازوكار كليـدي در فراينـد تصميمگيري و تحقق دمكراسي حقيقي در جامعـه و منبـع مشـروعيت قدرت سياسي تمام افراد و گروهها نه يك حزب يا طبقه خاص.
  • تأكيد بر برابري فرصتها براي همگان براي مشاركت حداكثري همراه با رضـايت
    و سعادت در جامعه.
  • تاکید بر »احساس مسئوليت و حساسيت سياسـي تـوده هـا«، به عنوان مكانيسـمي
    براي كنترل و نظارت از پايين است.
  • تاکید بر وجود اصل تحمل و مدارا در جامعه به عنوان نشـانه هـاي رشـديافتگي افراد و آگاهي اجتماعي.
  • تاکید بر خیر و مصلحت عمومي

بنا براین از بسیاری جهات هنوز فهم شریعتی از دین برای پاسخ به مسایل جامعه ایران به ویژه در پاسخ به مسئله دمکراسی راهگشا است ، تقدم فلسفه دین (عدالت) بر احکام دین ،تقدم روح دین بر فقه،  تقدم معنویت و ایمان بر فرمالیسم مذهبی، تاکید بر دین انسان محور به جای دین احکام محور، تاکید بر دین رهایی بخش بر دین  اسارت ساز توجیه گر وضع موجود همه مولفه های اندیشه دینی او هستند که تمایزات برجسته با اندیشه بحران زده فقهی دارند و برای پاسخ دینی به بحران ها در شرایط کنونی راهگشا هستند.

از سوی دیگر رویکرد و مختصات شریعتی جامعه شناس نیز به مسایل جامعه اش واجد ویژگیهایی است که هنوز هم  برای شناخت ، تحلیل و پاسخ به بحران ها قابل دفاع است. تحلیل ساختاری بحران های کنونی و فاصله گذاری با دیدگاههای کارکردگرا و توجیه کننده وضع موجود ، تاکید بر سیاست های کلان به عنوان عامل اساسی وضعیت بحران زده به جای پرداختن به عوامل فردی یا نهادهای واسط ، تاکید بر اقتصاد سیاسی فقر، نابرابری و تبعیض همه اساس رویکرد او را  به مسایل جامعه ایران نشان میدهند آنجا که  در نقد کارکرد گرایی مینویسد:” گاه چیزی هست و واقعیت دارد، اما حقیقت و حق نیست، بلكه باطل است. جنایت و فحشا در جامعه رئالیته و واقعیت است، اما حقیقت نیست، و بسیاری چیزها حقیقت انسانی است، اما رآلیته ندارد و در جامعه نیست(م.آ.14).”مارکس میگفت”رادیکالیسم دست بردن به ریشه ها است” و شریعتی در جای جای کتابهایش خواننده را به این رادیکالیسم سوق میدهد:” جامعه‌هایی که اقتصاد نادرست دارند، فرهنگ نادرست هم دارند، ارزش‌های اخلاقی هم در آنها رو به ضعف می‌رود؛……..پرونده‌های بزهکاری کودکان را در تهران- که آثارش در دادگستری موجود است- نگاه و مطالعه کنید. یک نفر در دانشگاه ملی 5- 6 تز راجع به بزهکاری کودکان به من داد: به نسبتی که از جنوب به بالا می‌آییم، بزهكاري كودكان كم مي‌شود، در صورتي كه از لحاظ انساني به ميزاني كه بالا مي‌آييم، آدم حسابی کمتر می‌شود، اما به خاطر امکانات اقتصادی، بچه پولداری که پدرش دزد است و در شمال هم زندگی می‌کند، بهترین مدرسه، بهترین معلّم، بهترین کتاب و بهترین پرورش را دارد، و آن بچه بدبخت کارگر جنوب شهری که تازه از ده آمده، و خودش متدیّن و مادرش هم پاک است، احتمال اینکه قاچاقچی و دزد و جیب‌بر شود، خیلی زیاد است. این امر، یک چیز فطری نیست، بلکه به خاطر سرنوشت اقتصادی او است(م.آ.10،ص 24).”

با عنایت به آنچه گفته شد میتوان با قاطعیت ادعا کرد پروبلماتیک جامعه امروز ایران فصل مشترک های زیادی با پروبلماتیک دوران شریعتی دارد و از این رو شریعتی هم  از جهت مسئله شناسی ، هم از نظر علت شناختی و هم در سطح راه حل های کلان هنوز هم حرف های جدی برای مخاطب خود دارد.

منابع:

امیرکواسم393) به سوی یک نظریه انقلاب، در: گودوین، جف. جیمز جاسپر.(1393) جنبش های اجتماعی(مفاهیم حیاتی در جامعه شناسی)، (مترجم: سعید حاجی ناصری و فرید حسینی مرام)، بنیاد حقوقی میزان.

شریعتی، علی. مجموعه آثار

کاستلز، مانوئل.(1394) شبکه های خشم و امید(جنبش های اجتماعی در عصر اینترنت)،(ترجمه:مجتبی قلی پور)، چاپ دوم، نشر مرکز.

مدنی قهفرخی،سعید.(1394) فقر و نابرابری در ایران، نشرآگاه.

مرکز آمار ایران، سالنامه های آماری.

ی، ایوب.(1388) ماهیت سیاسی جنبش های جدید اجتماعی، فصلنامه علوم اجتماعی، شماره 47.

تیلی، چارلز.(1389) جنبش های اجتماعی(2004-1768) ،(ترجمه: علی مرشدی زاده)، دانشگاه امام صادق (ع).

دیویس، جیمز.(1

*-این سخنرانی توسط اقای سعید مدنی ویراستاری شده است.

———————————–

1

«جمع بندی نهایی»

سوسن شریعتی

از صبوری دوستان سپاسگزاریم.

نتیجه می گیریم:

1- سخنان دکتر مدنی به پرسشی در جمع پاسخ گفت و آن اینکه پروژه شریعتی تا کجا اتوپیک، انتزاعی و غیر میدانی بوده است و تا کجا مبتنی بر درکی میدانی و آسیب شناسی ساختاری از جامعه معاصر ما.؟ ایشان با تفکیک شریعتی جامعه شناس و روشنفکر و مصلح دینی  و نیز ترسیم دقیق تفاوت های زمانه شریعتی و چهل سال بعد از او توضیح دادند اگرچه ما امروزه به صورتبندی های جدیدی نیازمندیم  اما پروبلماتیک ها تغییری نکرده و «مسئله» همان است که شریعتی از آن ها سخن گفته بوده است و  می توان گفت که شریعتی به مثابه آسیب شناس خوب عمل کرده است..

2- در حوزه سیاست و در نسبت با حیات سیاسی ما به شریعتی همچنان به دو صفت می توان مراجعه کرد : همچون خالق آلترناتیوی دیگری برای سیاست ورزی و یا  همچون تفکری واجد اجزا و عناصری( و نه سیستم و یا مجموعه ای سیستماتیک)مفید و ضروری برای پروژه دموکراسی خواهی امروز. بنابراین از سر “دلتنگی” و با «خوانشی لیبرال» به شریعتی بازگردیم (احمد زیدآبادی)یا بر اساس “ضرورت” (سعید مدنی)و یا “تفکری برای آینده” (علیرضا رجایی)نهایتاً چنین پیدا است که ما همچنان در رفت و آمد با او هستیم برای اندیشه به بحران امروز..

3- تعریف شریعتی از سیاست هم سومین محور این نشست بود.  با شریعتی چگونه سیاست ورزی ای ممکن است؟ اندیشه شریعتی خالق واقعیتی دیگر است و یا بی اعتنایی به واقعیت؟ واقعیت سیاست قدرت است و کسب و توزیع آن و یا سیاست طراحی چشم اندازی دیگر و تغییر مدام قرار گاه است و  نفی سالاری های اتوریتر است.

با جمله اسکاروایلد این نشست را  به پایان می رسانیم: امر واقع چیست؟ «راز بزرگ جهان امر ناپیدا نیست بلکه امر پیداست». مقصود اینکه غیب بزرگ همان امر مشهود یا امر واقع است.: نامرئی ترین امر، خودِ امرِ مرئی است. اگر این سخن اسکار وایلد حقیقت داشته باشد معنایش این است گه امر واقعی که قرار است نقطه عزیمت سیاست ورزی ما باشد نباید تقلیل پیدا کند به وجه پیدا بلکه همین امر واقع  وجه پنهانی نیز دارد که ای بسا با کشف و پی بردن به آن (به کمک نگاه  اتوپیک و…، آرمان و….) بتوان جور دیگری سیاست ورزید و به تغییر اندیشید.

photo_2018-06-30_12-09-07کلیه تصاویر مراسم



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : ژوئن 30, 2018 301 بازدید       [facebook]