جابه‌جا کردن مرزها

سوسن شریعتی

منبع: هفته نامه متین

تاریخ: ۲ دی ۱۳۹۱

گفت‌وگوی هفته‌نامه‌ی «متن» با سوسن شریعتی در مورد انعکاس جنبش جوانان اروپا در می ۱۹۶۸ در ایران و ارتباط بین ایده‌های شصت‌وهشتی و دکتر شریعتی

انعکاس جنبش جوانان اروپا در می ۱۹۶۸ در ایران در گفت‌وگو با سوسن شریعتی

مهسا جزینی

سوسن شریعتی بیشتر یادداشت می‌نویسد تا اینکه تن به گفت‌وگو بدهد، یکی از دلایلی که باعث می‌شود او بیشتر به سمت یادداشت‌نویسی برود این است که به قول خودش دو ستان روزنامه‌نگار، او و احتمالاً احسان و سارا را «که با اتیکت شریعتی تعریف می‌شوند به سمت شریعتی می‌کشانند و بعد هم شاکی می‌شوند که چرا اینها همه درباره او صحبت می‌کنند و در نتیجه همه چیز از خروجی شریعتی گرفته می‌شود.» حالا ما باز اتفاقاً می‌خواهیم سوسن شریعتی را به سمت پدرش بکشانیم و دهه 60 اروپا؛ خودش معتقد است که می‌توان ربط مستقیمی بین ایده‌های شصت‌وهشتی و شریعتی پیدا کرد و برای همین است که از موضوع گفت‌وگو استقبال می‌کند. به اعتقاد او فهم برخی رویکردهایی که به تعبیر امروزی‌ها، نزد شریعتی پارادوکسیکال است یعنی پروژه رفرم دینی و احیای اومانیسم از یک سو و نقد انسان مدرن از سوی دیگر، چه بسا به تناقضات همین دهه60 یعنی غرب بعد از آشوویتس مربوط می‌شود.

-به نظر شما جریان روشنفکری ما، جنبش دانشجویی به ویژه کنفدراسیون و فعالان سیاسی از هر نحله، چه دریافت و مواجهه‌ای با جنبش 68 یا کل ایده‌هایی که به این جنبش در فرانسه و اروپا منجر شد، داشتند؟ به نظر می‌رسد که جریانات سیاسی روشنفکری ایران آن اندازه که در تئوری و در عمل تحت تاثیر مثلا رخدادهای آمریکای لاتین، جنبش‌های چریکی یا ایده‌های مائوئیستی درشرق بودند، با ایده‌های اروپایی دهه 60 اروپا درگیر نشدند. به نظرم شریعتی را هم که تا چند سال قبل از سال 67 در فرانسه بوده تحت همین جریان می‌توان بررسی کرد؟

درباره 68 ذکر چند نکته ضروری است: اول این که جنبش جوانان و دانشجویان در این سال محدود به فرانسه نمی‌شود و بسیاری از کشورهای اروپای شمالی و حتی برخی کشورهای اروپای شرقی را نیز شامل می‌شود (آلمان، ایتالیا، انگلستان، اسپانیا، یونان، یوگسلاوی، چکسلواکی، لهستان) در هر یک از این کشورها بنا بر خصوصیات فرهنگی و سیاسی دولت‌های مستقر، جنبش جوانانشان هم رنگ و بوی بومی پیدا می‌کند. مثلاً در اسپانیا، علیه فرانکو و فرانکیست‌ها، در ایتالیا در برابر چپ میانه و حزب کاتولیک‌های در قدرت، در فرانسه در برابر لیبرال‌ها، در آلمان در برابر سوسیال- دموکرات‌ها، در یونان علیه ژنرال‌ها، در کشورهای اروپای شرقی، در برابر سوسیالیسم دولتی. اما همه این تجربه‌های موازی، چند خصوصیت مشترک دارند: ضدامپریالیستی و ضدسلطه هستند؛ نقاد نظم مستقر (توتالیتاریسم امر واقع) درهمه وجوه سیاسی، اقتصادی فرهنگی و اجتماعی آن؛ ضد نهاد، نه تنها ضددولت‌ها بلکه ضداحزاب کلاسیک و سنتی که گردانندگان صحنه سیاست زمان خود بودند… همه این جنبش‌ها در آغاز با نقد فرهنگ مسلط و تصلب سیستم آموزشی، و اتوریته‌گرایی آکادمیک در مدارس و دانشگاه‌ها آغاز می‌شد و بعد به کل سیستم تعمیم داده می‌شد. از این خصوصیات مشترک که بگذریم باید نگاهی به منابع فکری‌ای بیندازیم که جنبش جوانان آن سال‌ها را تغذیه می‌کرد. مباحث نظری‌ای که متکی است بر یک سری تجربیات تاریخی : تجربه نازیسم، کمپ‌های مرگ، بمب اتم و… البته تجربه کمونیسم روسی و سوسیالیسم دولتی به موازات مبارزات ضدامپریالیستی و آزادی‌بخش هم اثرگذار بود. آلتوسر، دریدا و فوکو و بوردیو و البته تئوریسین‌های اصلی مکتب فرانکفورت (آدورنو، مارکوزه، هورکهایمر و…) عمده کتاب‌هایشان را در همین دهه به بازار می‌فرستند. «انسان تک‌ساحتی» اثر مارکوزه، «نقد تساهل محض» مارکوزه و ولف، « دیالکتیک روشنگری» اثر هورکهایمر و آدورنو، «وارثان» اثر بوردیو یا «نوشتن و تفاوت» اثر دریدا و…. همگی در همین دهه به چاپ می‌رسند. نقد دموکراسی‌های موجود، نفی سیستم و افشای ابزارهای سلطه، افشای مهره شدن انسان در سیستم (بوروکراسی، احزاب) نفی یونیورسل غربی و ستایش تفاوت و نقد عقلانیت ابزاری عصر روشنگری و البته اومانیزم ساده لوحانه و مدعی قرن هجدهمی…. ایده های اصلی و غالب این زمانه است. آدورنو است که می گوید بعد از آشویتس نمی توان در ستایش بزرگی انسان روضه خواند. کتاب انسان تک ساحتی و کتاب «اروس و تمدن» مارکوزه از پرفروش‌های می 68 است. شعار اصلی می 68 اعاده حیثیت از انسان است در برابر سیستم؛ از سیستم آموزشی گرفته تا سیستم سیاسی .حتی زمانی که این جریان از یک نهضت دانشجویی صرف خارج می شود و پای کارگران و کارمندان و بعدها جنبش زنان به میان می‌آید، همه به نوعی در ادامه همان اعتراض است، اعتراض به چرخه‌ای که آن‌ها را بدل به مهره می سازد. شعارهایی مثل «خواب، مترو، کار»، «ممنوعیت ممنوع»، « آزادی لذت»، «پیش به سوی پلاژ»، بیانگر همین موضوع است. در نقد جهان‌شمولی‌ای که عقلانیت مدرن تعریف کرده بود آن‌ها از جهان‌شمول‌ها صحبت می‌کردند و از همین رو با جنبش‌های جهان سومی و ضداستعماری اعلام همبستگی می‌کردند. یا مثلاً نقد دموکراسی رأس‌ها، اعتراض به تخصصی شدن حوزه‌ها، مخالف با خنثی بودن علم و فرهنگ و بحث‌هایی از این دست. خروجی این بحث‌های تئوریک در روش‌های مبارزاتی جوانان می 68 چند چیز بود: بدبینی به اشکال کلاسیک سیاست‌ورزی، بی‌اعتنایی به احزاب، نفی سلسله مراتب و ایده نمایندگی، اهمیت ایده خودگردانی و خودانگیختگی، قائل بودن به «اقلیت فعال» به جای «پیشگام انقلابی» لنینی. مشخصه دیگر مه 68، غیبت دیسکورس ایدئولوژیک مسلط است. با وجود نقد جهان سرمایه‌داری و دموکراسی‌های لیبرال و رویکرد ضدسلطه در همه جلوه‌هایش، هیچ‌گونه ایدئولوژی مستقر و صورت‌بندی‌شده ندارد و از همین رو مثلاً هیچ حمایتی از سوی حزب کمونیست فرانسه نمی‌شود. حزبی که این جنبش را شلوغ‌کاری یک عده بچه بورژوای اطواری می‌داند. یک سری گروه‌های کوچک چپ تندرو در این جنبش البته حضور داشتند (مثلاً مائو-اسپونتکس) و یا تروتسکیست اما اینها نقش سازمان‌دهی نداشتند. در مجموع، مشخصه اصلی این جنبش همین ترکیب پارادوکسیکال نوعی چپ‌گرایی فرهنگی است و نیز نوعی آزادسازی رفتارها و امیال. (سکسوالیته آزاد، نه گفتن به ارزش‌هایی مثل تقدس خانواده، وطن، مذهب، رد کردن خطوط قرمز و…) می 68 البته از همین زاویه هم نقد می‌شود یعنی علی‌رغم اینکه شعارش اعاده حیثیت از انسان در برابر سیستم و نقد جامعه سرمایه‌داری است، اما به زعم منتقدانش به شکل‌گیری نوعی فردگرایی و بی‌اعتنایی نسبت به امر اجتماعی در دهه 70 و 80 منجر می‌شود یعنی زمینه‌ساز جامعه‌ی « به من چه، به تو چه»ای. فردگرایی‌ای که نهایتاً سیستم را قدرتمندتر می کند. شصت‌وهشتی ها به طور کلی، اگرچه سیستم‌ستیز بودند سیستم‌ساز نبودند.

-می‌گویند فضای روشنفکری و جریان‌های سیاسی در ایران بیشتر از خشونت ظاهری جنبش 68 تاثیر گرفت تا خواسته‌های واقعی آن…

اشاره شد که جنبش جوانان 68 در کشورهای اروپایی یکسان نبود. در قرائت ایتالیایی و آلمانی‌اش به خشونت دهه 70 کشید اما مثلاً در انگلستان کاملاً فرهنگی و موزیکال (راک و پاپ) ماند. در فرانسه، علی‌رغم اعتصابات سراسری که به فلج شدن فرانسه منجر شد، اما 5 نفر بیشتر کشته نداشت. فقط تخریب به همراه داشت (آتش زدن ماشین‌ها، سنگ‌پراکنی، باریگاد ساختن و اشغال دانشگاه و تئاتر شهر) اما وجه خشونت غالب نبود. مارکوزه که با این جنبش همدل است و نقطه قوت این جنبش را در همین خودانگیختگی، استقلال و وجه اعتراضی آن می‌بیند درباره این خشونت توجیهی دارد: «به نظر من دانشجویان علیه تمامیت شکل زندگی ما برخاسته‌اند و خواهان جهانی هستند که در آن رقابت، جنگ افراد علیه یکدیگر، فریب، خشونت و قتل عام دیگر وجود نداشته باشد و در آن، غریزه تهاجم و خشونت به خدمت غریزه زندگی در می‌آید». چنانچه کوهن بندیت، از رهبران جنبش، در مصاحبه‌ای با سارتر، در پاسخ به سوال او که «شما فکر می‌کنید با این کارها می‌توانید نظام را زمین بزنید» همین را می‌گوید: «اعمال خشونت برای اینکه سیستم را به عقب‌نشینی وادار کنی. ما می‌دانیم با این کارها نمی‌توانیم سیستم را از بین ببریم اما دو گام که می‌توانیم به عقب هلش دهیم.» بنابراین، توجیه تخریب این است که یک سری اصلاحات انجام شود. البته هستند چهره‌هایی از فرانکفورتی‌ها، مثل آدورنو و حتی هابرماس، که کاملا مخالف این نوع رفتارهای خشونت‌آمیز هستند. بگذریم که در نهایت بسیاری ازاین چهره‌های رادیکال دردهه‌های بعد در سیستم حل می‌شوند و پشیمان. به قول یکی از همان شصت‌وهشتی‌های قدیمی، «دردهه 60 می‌خواستند دنیا را تغییر دهند اما در دهه 80 آشپزخانه‌هایشان را تغییر می‌دهند». (شبیه خیلی از انقلابیون دهه پنجاه-شصت ما. خیلی از آنها هم الان در حال تغییر آشپزخانه‌هایشان هستند.) خب این البته قدرت جامعه غربی را نشان می‌دهد که این خواسته‌ها را هضم کرده است.

-این رخدادها با تمامی شاخصه‌هایی که برای آن برشمردید، چگونه از سوی ایرانی‌ها دیده‌بانی می‌شد؟ به ویژه از سوی کنفدراسیون که اعضایش در فرانسه بود یا جریان روشنفکری ما آیا می‌توان ردپایی از نوع نگاه ایرانی به این جنبش پیدا کرد؟

قیاس قابل توجهی است. کنفدراسیون دیگر در سال‌های پایانی دهه شصت میلادی از وضعیت یک نهاد صرف دانشجویی-سندیکایی درآمده و به نوعی اپوزیسیون خارج از کشور تبدیل شده بود، با طیف‌بندی‌های فکری و سیاسی متنوع. (از ملی گرفته تا شعب مختلف چپ: مائوئیست، تروتسکیست، لنینیست و…) شریعتی هم از فعالان کنفدراسیون است؛ اگرچه در سال 1964 به ایران باز می‌گردد و در مه 68 حضور نداشته. با این همه، می‌توان پرسید که جوانان کنفدراسیون و نیز شریعتی تا کجا از بحث‌های نظری و سیاسی این دهه و به خصوص شعارها و روش‌های جنبش دانشجویی مه 68 با همان مشخصاتی که از آن نام برده شد متأثر بوده اند؟ و تا کجا توانسته‌اند همچون حلقه واسط عمل کنند و این ایده‌ها را به جامعه ایران و فضای روشنفکری ایران بکشانند. رد پای بعضی از این بحث‌ها را می‌توان دید: نقد جامعه سرمایه‌داری، نقد سلطه، ضدامپریالیستی بودن آن، نوعی اتوپیسم و رادیکالیسم و…. اما از بحث‌های نظری و فلسفی آن سال‌ها به طور گسترده خبری نیست. نام فوکو، دولوز و دریدا از یک سو و آلتوسر و … تازه در دهه 70 و 80 به میان می‌آید؛ ترجمه فرانکفورتی‌ها نیز به همین ترتیب. آثار رژی دبره (کتاب معروفش: «انقلاب در انقلاب») ترجمه می‌شود، تجربه آمریکای لاتین و ویتنام مورد توجه است، اما بحث‌های فلسفی و نظری چپ اروپایی به شکل گسترده از سوی کنفدراسیونی‌ها به عنوان مترجم مورد اعتنا قرار نمی‌گیرد. اگرچه خروجی به پرسش گرفته شدن «یونیورسل» و سر زدن «یونیورسل‌ها»، همین اعاده حیثیت از تجربه‌های ملی آزادی‌بخش و ضداستعماری و زیر سوال بردن سلطه است. اما در اروپای آن سالها هیچ دیسکور ایدئولوژیک غالبی وجود ندارد ولی در کشورهای پیرامونی برعکس ضرورت رویکرد ایدئولوژیک به میان می‌آید. (قبل از شریعتی و بحث‌هایش درباره ایدئولوژی، یکی ازجمع‌بندی‌های گروه‌های سیاسی مسلحانه در آسیب‌شناسی جریانات سیاسی دهه قبلی، همین غیبت ایدئولوژی همچون راهنمای عمل است.) در غرب، روایت‌های کلان، اتمیزه می‌شود اما در این سو، گرایش به سوی کلان-روایت است. در آنجا چپ انتقادی در برابر چپ حزبی (مارکسیست-لنینیستی) برای خود جا باز می‌کند و در این سو ما با قرائت‌های متاثر از چپ روسی روبه‌روییم. اگرچه قرائت‌های موازی هم جا باز می‌کنند (مائوئیستی، تروتسکیستی) با این همه، رد پای برخی از ایده‌های انتقادی متفکران غربی آن سالها را در آثار شریعتی می‌توان دید: نقد مدرنیته تک‌الگویی، نقد ماشینیسم و مهره شدن انسان در سیستم، نقد دموکراسی‌های لیبرال یا همان ایده «دموکراسی رأس‌ها» در کنفرانس‌هایی چون «ماشین در اسارت ماشینیسم»، «به سر عقل آمدن سرمایه‌داری»، « انسان تمام»، «انسان تک‌ساحتی» مارکوزه مثلاً یکی از کتاب‌هایی است که شریعتی بارها به آن ارجاع می‌دهد یا بحث الیناسیون، ازخودبیگانگی ایجاد شده توسط پول، تکنیک و…

-به نظر می رسد که نقد شریعتی به مدرنیته، نقد از بیرون است نه از درون و با نقد جریان روشنفکری غرب یا فعالان جنبش 68 به تجربه زیسته‌شان خیلی متفاوت است چون آلترناتیوی هم که ارائه می‌کنند با مثلاً آنچه شریعتی می‌گوید، متفاوت است.

ابداً اینطور نیست. نقد شریعتی به مدرنیته تک‌الگویی و همه عناصر آن (عقلانیت ابزاری، انسان مدعی قرن هجدهمی) را باید همزمان و هم‌سو با پروژه اصلی‌اش فهمید. پروژه‌ی رفرم دینی که طبعاً با نقد سنت آغاز می‌شود. شریعتی در ستایش سنت، به نقد مدرنیته موجود می‌پردازد. در سال‌های 46 و47 در درس‌های اسلام‌شناسی دانشکده ادبیات مشهد ایراد شد که در همان زمان چاپ شد و در مقدمه کتاب، به یک ناهمزمانی بین «زمان تقویمی» و «زمان تاریخی» اشاره می‌کند و اینکه ما اگرچه به لحاظ تقویمی به قرن بیستم تعلق داریم، اما به لحاظ تاریخی در پایان قرون وسطی و اوایل عصر مدرن هستیم و بر همین اساس، بنا بر نوعی قیاس با تاریخ غرب، از ضرورت رفرم دینی صحبت می‌کند؛ از عناصر این پروژه: اومانیسم است و ضرورت اعاده حیثیت انسان در برابر «جهان‌شمول» کلیسا، عقلانیت، دموکراتیزه شدن پرسش و تفسیر دینی، نقد منابع معرفت دینی و… این پروژه شریعتی است؛ پروژه‌ای که اتفاقاً به نوعی با پروژه روشنگری همپوشانی دارد. با این همه می‌گوید متعلق به قرن بیستم است، یعنی پس از روشنگری را هم می‌داند چیست و این انسان مدعی، به نام عقلانیت مدرن و به نام یک سری جهانشمول قادر به چه فجایعی است. این است که با نقد غربی‌ها نسبت به غرب، همسویی نشان می‌دهد نه به قصد بازگشت به سنت بلکه برای فکر کردن به شرایط امکان آلترناتیو. همانی که مثلاً در هند به «مدرنیته آلترناتیو» از آن یاد می‌شود. طبیعی است که نمی‌تواند چشمش را بر «بعد از روشنگری» ببندد. طبیعی است که در این نقد سنت، شادمانی و قطعیت انسان قرن هجدهمی را ندارد و مجبور است مشروط پیش آید. اما پروژه اصلی همان است که می‌گوید: خروج از قرون وسطای فرهنگی و نزدیک کردن زمان تاریخی با زمان تقویمی. نقد دموکراسی‌های لیبرال، نقد انسان تک‌ساحتی، نقد ماشینیسم و… در کنار اعاده حیثیت از انسان و نقد سنت، نقد واسطه‌ها باید فهمیده شود؛ در غیر این صورت با سوءتفاهمی بزرگ روبه‌رو می‌شویم. می‌توان شریعتی را نقد کرد که پیشرفت این دو پروژه در عالم واقع ممکن نیست یا موجب بدفهمی می‌شود و یا دستخوش سوءاستفاده. اما نقد مدرنیته موجود الزاماً دفاع از سنت نیست. پیشگامان نقد مدرنیته موجود، متفکرین مدرن غربی بوده‌اند.

-در یادداشتی که قبلاً درباره مه 68 نوشته بودید، به بی‌ایدئولوژی بودن جنبش 68 اشاره کرده بودید در حالی که شاخصه فعالیت‌های سیاسی دهه 40 و بعد از 50 ایران، وجه ایدئولوژیک آن است، این برچسبی است که به شریعتی هم زده می شود.

درست است که دهه شصت غربی با پدیده اتمیزه شدن هرگونه رویکرد کلان روبه‌رو است و به پرسش گرفتن هرگونه سیستم و نگاه تمامیت‌گرای تمامیت‌ساز. اشاره کردم که از این خصلت، هم به عنوان حسن نام می‌برند هم ذم. حسن‌اش در این بود که توانست زمینه‌ساز پیدایش گروهها و نهادهای اجتماعی مستقل به موازات قدرت، تمرکززدایی نظام سیاسی و نظام آموزشی در دهه بعدی شود. ذمش را نیز در این می‌دانند که به نام آزادی انسان، مبلغ و مشوق نوع افراطی اندیویدوالیسمی شد که برخلاف ادعای اولیه، بی‌اعتنا به سیستم، رفت به سراغ زندگی و هرگونه مقاومت در برابر سیستم را غیرمستقیم از دست داد. یعنی به ضد خود بدل شد. این اشاره برای این است که خیلی هم با حسرت از اینکه چرا گام به گام با آن جنبش حرکت نشده صحبت نکنیم. در تجربه خودمان هم باید همین رویکرد را داشته باشیم. در مورد مه 68 چنانچه اشاره شد قبل از هر چیز باید گفت که یک جنبش فرهنگی بود و هیچ گفتمان ایدئولوژیکی در آن غلبه نیافت و این البته فرق دارد با نبود ایدئولوژی. نقد و اعتراض به سیستم، به توتالیتاریسم امر واقع، به نگاه اتوپیک، حمله به بی‌طرفی فرهنگ، به خنثی بودن آگاهی آکادمیک و… می‌تواند نوعی ایدئولوژی باشد. البته این درست است که شصت‌وهشتی‌ها با ایدئولوژی‌های سنتی (از نوع کمونیستی و یا لیبرالی‌اش) درگیر بودند. اینکه این مقوله در ایران چه سرنوشتی پیدا کرد و چرا مقوله‌ای محبوب بود و بعد تبدیل شد به علت‌العلل بدبختی ماجرای دیگری است. هیچ تعریف و مورد اجماعی از این ترم وجود ندارد که صرف استفاده از آن همه را متحدالشکل کند. نه در غرب و نه در ایران. از زمان پیدایش این ترم در فرانسه در قرن هجدهم تا هم‌اکنون، ایدئولوژی گاه اطلاق می شود به هر نوع باور و جهان‌بینی مختص این یا آن طبقه، گاه اطلاق می شود به سیستم‌های نظری تعریف‌شده، گاه آگاهی کاذب، گاه نوعی خودآگاهی طبقاتی، گاه در برابر اتوپیا تعریف می‌شود و گاه در ادامه آن. و نیز فرمول‌هایی از این دست: تئوری توجیه وضع موجود، معطوف به عمل، دغدغه مفید بودن و نه حقیقت داشتن، سیستم‌ساز و ثنوی و… در دهه 40 از این ترم خیلی‌ها استفاده می کنند (از چهره‌هایی در روحانیت گرفته تا چریک‌ها). اما در مورد شریعتی باید گفت که او نه خالق ترم ایدئولوژی بوده و نه اولین کسی که آن را به کار برده است. باید شریعتی را بر اساس تعریف خود او از این ترم نقد کرد. تعریف شریعتی از این ترم با نقد همان معنایی آغاز می‌شود که بعدها در دهه 80 در ایران باب شد. همان نقدهایی که در دهه 60 میلادی در اروپا مطرح شده است و او در همان سالها به آنها آشناست. ولی چون مد است آن را به کار نمی‌گیرد. در سال 54، به دنبال انشعاب ایدئولوژیک در سازمان مجاهدین و پرسش‌هایی که از او در این باب می‌شود، تعریفش را به صراحت از این ترم ارائه می‌کند و به وضوح روشن است که در نگاه او چه تفاوت‌هایی با تعریف متداول در آن زمانه وجود دارد: نفی نگاه رساله‌ای، دستورالعملی و مانیفستی به آگاهی. اما نوعی از آگاهی است که به تعبیر خودش ادامه غریزه است در حیات. آگاهی‌ای در ادامه زندگی و ضرورت‌های آن. شریعتی به دلیل همان پروژه دوگانه ای که به آن اشاره شد اساساً سوار است بر یک سری پارادوکس‌ها و بسیار فاصله دارد با ساده‌سازی‌های مرسوم آن زمانه و همین خصلت مانعی است برای بدل شدن به ثنویتی سیاه و سفید. ممکن است بتوان این نقد را وارد کرد که این پروژه دوگانه، یعنی نقد سنت از یک سو و پیش کشیدن نقدهای غربی به تجربه غرب به بن بست کشاندن اساس پروژه است اما نمی‌شود او را به داشتن رویکردی متصلب متهم کرد.

-تفاوت دیگر جریانات سیاسی ایران آن زمان با شصت‌وهشتی‌ها در روش‌های مبارزاتی است؟

بله. در می شصت‌وهشت روش اصلی اعتراضات، سازماندهی خودانگیخته، نفی هرگونه سانترالیسم و سلسله‌مراتب و بی‌اعتنایی به اشکال سنتی مبارزه سیاسی است که در دموکراسی‌های لیبرال توسط احزاب پی‌گیری می‌شود. نوعی فرهنگ‌سازی موازی در حوزه سیاست‌ورزی است. ایده اقلیت فعال در برابر ایده پیشگام انقلابی لنینی؛ اقلیت-اکثریت‌های سیال و نه همیشگی. حال آن که در آن سال‌ها در ایران به دنبال شکل گرفتن گروه‌های چریکی، بحث‌ها، حول و حوش سانترالیسم دموکراتیک می‌چرخید و این مهم که پیشگام انقلابی می‌تواند در غیبت حضور فعال مردم همچون کاتالیزور عمل کند. اینجا، باز شریعتی، خلاف این اجماع حرکت می‌کند و به جای پیوستن به این یا آن گروه و یا حزب، از حسینیه ارشاد شروع می‌کند و قصدش پیش‌برد یک پروژه طولانی فرهنگی است. در کتاب «چه باید کرد»، روش کارش را طراحی می‌کند: برپایی کارگاه‌های پژوهشی و تحقیقاتی، برپایی شاخه هنری (قصه‌نویس، ادبیات کودکان، تئاتر، نقاشی و…) فرهنگ‌سازی در شاخه‌های مختلف فرهنگی به قصد رها کردن نیرو تا بتواند در گام بعدی بدل به یک حرکت اجتماعی عمیق شود. حتی در «نقد تئوری پیشگام انقلابی» است که به نقد مبارزه مسلحانه می‌پردازد و می‌گوید انقلاب باید با پاهایش راه رود و نه با سر.

-نوک حمله انقلابیون در ایران، رو به ساختار عیان قدرت، حکومت و شاه است یا مثلاً امپریالیسم آمریکا، یعنی برخلاف بحث جنبش 68، به اجزای نظام و ساختار کاری ندارند. سؤال من این است که آیا اصلا متوجه این مسیر نبوده‌اند یا واقعاً مساله‌شان نبوده است؟

البته در غرب هم، بنا بر نقل قولی که از مارکوزه کردم، جنبش، کل سیستم را نشانه رفته بود یا لااقل ادعا و آرزویشان این بود، سیستم‌ستیز بود اما سیستم‌ساز نبود.

–چرا؟ بسیاری ایرانی‌ها که تجربه زیسته غربی را دیده بودند، و با معترضان 68 نزدیک بودند چه طور متوجه نشدند؟

جنبش جوانان و دانشجویان، در همان گستره غربی، به دلایل مختلف فرهنگی، اجتماعی و سیاسی از این کشور تا آن یکی فرق می‌کند چه برسد به این که شما بخواهید با جامعه‌ای مثل ایران آن سال‌ها مقایسه‌شان کنید و بعد نتیجه‌گیری و احیاناً انتقاد کنید. ایده‌های مهمان را هر جامعه‌ای به شیوه‌ای خاص میزبانی می‌کند. شما شرایط میزبان را فراموش می‌کنید. جامعه غربی دهه 60 جامعه‌ای است که بحران اقتصادی ندارد، مرفه است، بیکاری کم است و چرخ سرمایه‌داری خوب می‌چرخد، احزاب ریشه‌دار دارد و دولتی مستقر. جنبش دانشجویی و جوانان آن دهه و اساساً بحث‌های نظری‌شان در واکنش به چنین جامعه‌ای است. از همین رو، آن جنبش جوانان را جنبشی از سر شکم‌سیری تفسیر می‌کنند. عنوان سرمقاله لوموند، یک‌ماه قبل از می68 این است: «فرانسه حوصله‌اش سر رفته است.» یک جور ملال، ملالی محصول مستقر شدن نظم و نظام؛ در برابر احزاب مستقر چپ و راست، خودانگیختگی را پیش می‌کشد و در برابر تخصصی شدن بازار کار و چرخه سرمایه‌داری، از ضرورت برهم‌ریختن نظم ماشینی حرف می‌زند؛ در برابر توتالیتاریسم امر واقع، از آزادی تخیل حرف می‌زند و… و این‌ها چه ربطی دارد به جامعه ایران؟ در آن سال‌ها، در ایران، هنوز بحث بر سر موقعیت طبقاتی بود و اینکه جامعه ایران، مثلاً فئودالی-بورژوایی است، بورژوایی است یا کمپرادوری است؟ روستایی است یا بیشتر شهری؟ احزابی هم شکل نگرفته‌اند که ضرورت عصیان علیه احزاب مطرح شود؛ دموکراسی‌ای وجود ندارد، چه برسد به این که از نوع مطلوب دموکراسی بحث شود و نکاتی از این دست. این که «چرا کنفدراسیون دانشجویان ایرانی، لااقل به لحاظ نظری، نتوانستند به عنوان حلقه واسط میان جوامع غربی‌ای که در آن مهمان بود و ایران، ایده‌ها را جابه‌جا کنند؟» البته سوال مشروعی است اما طبیعی است که ایده‌ها را نمی‌شود «کپی-پیست» کرد و از اینکه چنین نشد، شکایت کرد. فقط می‌توان گفت امکان آن را داشته‌اند که در انتقال تئوریک گسترده‌تر عمل کنند تا سنت‌های فکری موازی به وجود بیاید و از دو قطبی شدن فضای فکری جلوگیری شود.

-در گفت‌وگوی سارتر با کوهن بندیت، از تخیل به عنوان یکی از ویژگی‌های جنبش 68 بحث می‌شود. آیا این ویژگی را در تفکر شریعتی می‌بینیم؛ مثلاً «تخیل همراه با نوعی معنویت»؟

سارتر این موضوع را با عنایت به ابتکارهای دانشجویان در فتح پیاده‌روها، تبلیغات و روش‌هایی بیان می‌کند که برای بردن ایده‌ها به میان مردم به کار می‌گیرند؛ روش‌هایی نو که سیستم را سردرگم کرده بود. خیال‌پردازی البته در همان موقع از سوی کسانی مانند ریمون آرون و مالرو به عنوان اتهام مطرح می‌شود؛ چه که به تعبیر آن‌ها خطرناک است و می‌تواند به نوعی توتالیتاریسم بدل شود. چرا که آن سوی اتوپیزم، توتالیتاریسم است. اما جوانان و نوگرایان، در دفاع، به این نکته توجه می‌دادند که نوع دیگری از توتالیتاریسم هم هست و آن «توتالیتاریسم امر واقع» است؛ «پذیرش همین است که هست و خروج از آن ناممکن است.» در نگرش شریعتی نیز این نگاه اتوپیک وجود دارد: خیال برقراری «باید باشدی» که نیست و بالا بردن توانایی نه گفتن به سیستم. این نگاه یوتوپیک البته مشخصه همه روشنفکران دهه 40 هم هست. اینکه این خصلت بد است یا خوب، همیشه به این برمی‌گردد که از چه زمانه و منظری به آن ایام نگاه می‌شود. همه چیز بستگی دارد به این که امروز به چه معضلی دچاریم؟ دانشجوی شصت‌وهشتی خود را اسیر محتومیت سیستم سرمایه‌داری و بوروکراسی می‌دید و به یمن تخیل، خواهان تغییر شد؛ ما خود را دچار یوتوپیای محقق می‌دانیم و از تخیل بیزار شده‌ایم و البته از خیال‌پردازان آن زمان هم در بهترین شکلش، گله‌مندیم. با این همه می‌توان گفت که رادیکالیزه شدن فضای سیاسی آن زمان که محصول رادیکالیزه شدن سرکوب سیاسی است، به نوعی، به متحدالشکل شدن تخیل راه برد و از تکثر و تنوع اشکال مبارزه فرهنگی فاصله گرفت. پاتوق‌ها را بست، فضای گفت‌وگویی را به فضای زد و خوردی بدل کرد و به تعبیر آن روز، روشنفکر بزمی را از اعتبار انداخت و روشنفکر رزمی را جایگزین کرد. جامعه مدنی بدل شد به میدان رزم و فقط مرد میدان باقی ماند و این یکی از تفاوت‌های مه 68 است با سال‌های پایانی دهه چهل ما. اینجا هم خیلی‌ها شریعتی را مقصر می‌دانند. منبر را به جای پاتوق علم کرده است.

-این اتهام، وجاهتی دارد یا نه؟

شریعتی با هزار روش سعی کرد تا جایی که ممکن است حسینیه ارشاد را به عنوان مکانی برای فرهنگ‌سازی باز نگهدارد؛ از برگزاری تئاتر گرفته تا برپایی نمایشگاه نقاشی، قصه خوانی، نشست‌های فکری در تالار کتابخانه حسینیه و برگزاری یک سری کنفرانس‌ها. البته بسیاری از شصت‌وهشتی‌ها امروز از جوانی‌شان دلخورند و آن ادعاهای گذشته را واهی می‌دانند. اما در آن سال‌ها مدعی بودند: «برای خوشبخت بودن، فقط رفاه و نظم کافی نیست، اندکی تخیل و سرکشی نیز لازم است.» فرقشان با «ما»ی آن زمان شاید در همین بود: از رفاه و نظم ملول بودند و ما از غیبت این دو. تخیل و سرکشی اما فصل مشترک همه جوانان آن زمانه بود.

منبع: هفته‌نامه‌ی «متن»، شماره‌ی 12، 2 دی 1391.

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : مارس 29, 2015 1330 بازدید