[]


مبانی فکری ـ فلسفی اندیشۀ دکتر شریعتی | رضا داوری اردکانی (جهان اسلام ـ مرداد و تیرماه ۱۳۷۲)

photo_2018-02-18_13-33-31

مبانی فکری ـ فلسفی اندیشۀ دکتر شریعتی

دکتر رضا داوری اردکانی

منبع: ویژه‌نامه‌ی فرهنگی جهان اسلام

تاریخ :مرداد و تیر ۱۳۷۲

متن حاضر مصاحبه‌ای است که دست اندر کاران مجله جهان اسلام در سال ۱۳۷۲ با دکتر رضا داوری اردکانی

در باره اندیشه‌های دکتر شریعتی شده است.

اشاره:

نظرخواهی و نظرسنجی از صاحبنظران درباب اندیشه‌های متفکران، همیشه برکت‌خیز و ثمرآفرین بوده است و گشایندۀ تعقیدات و ابهاماتی که بردست و پای آراء این متفکران افکنده شده است. از همین رو لازم بود که گفتگو و پرس‌وجویی با آقای دکتر رضا داوری اردکانی، استاد دانشگاه، در زمینۀ بررسی اندیشه‌های دکتر علی شریعتی داشته باشیم. آنچه خواهد آمد حاصل نشستِ ما با ایشان می‌باشد. ضمن تشکر و امتنان فراوان از جناب آقای دکتر داوری، توجه خوانندگان گرامی را به متن گفتگو جلب می‌نمائیم.

  • در جوامعی مثل جامعۀ ما، رویکرد به شخصیتها یا حالت مدحی محض دارد و یا حالت ذمّیِ محض. و متفکرین یا صد درصد ممدوح ما می‌شوند و یا صد درصد مطرود ما. سئوال نخست را اینطور مطرح می‌کنیم که خود شما وقتی با شریعتی و افکار او مواجه می‌شوید، چه چیزی در ذهنتان زنده می‌شود؟ و نام شریعتی برای شما مقرون و مقارن با کدام رسالت و پیام است؟

باید توجه داشته باشید که من و شما به دو نسل و یا شاید به دو عالم تعلق داریم. شاید شما هنوز دبیرستان نرفته بودید که دکتر شریعتی از میان ما رفت و شما او را ندیدید و فقط افسانه او را شنیدید. شریعتی برای شما یک افسانه است. اما من با ایشان دوست و همکار بودم. شما زمان دکتر شریعتی را درک نکردید و شاید آن زمان را از ورای آثار دکتر شریعتی می‌بینید پس نسبت من و شما با دکتر، دو نسبت است. شما از خلال معانی و مفاهیم سیاسی و اجتماعی با شریعتی تماس می‌گیرید و من با احوال او آشنا بودم. به این جهت احتمال دارد که حکم من و شما درباب شریعتی یکی نباشد. البته این، به آن معنی نیست که من و شما نمی‌توانیم به او احترام کنیم یا به بحث جدی درباب آثار او بپردازیم، اما تصور من عمدتاً به احوال و سکنات و حرف زدن و صمیمیت او و آتشی که در درونش بود برمی‌گردد. من هروقت بیاد دکتر شریعتی می‌افتم و به احوال قبض و بسط او فکر می‌کنم، دربارۀ مقامش در جامعه‌شناسی، تاریخ، سیاست، انقلاب، و تفسیری که از اسلام و بطورکلی از دین می‌کند، مطلب دیگری است. و در آنجاست که می‌توانم با او بحث کنم. البته دکتر شریعتی اهل بحث نبود و کمتر به بحث با اشخاص علاقه داشت، اما هرکس که نظری دارد در نظرش می‌توان چون وچرا کرد، چون وچرا کردن در سخن یک نویسنده و مخصوصاً سعی در فهم نوشته‌های او نوعی احترام است زیرا تا نوشته‌ای بنظر مهم نیاید، خوانده نمی‌شود و مورد بحث قرار نمی‌گیرد.

  • باتوجه به اینکه حضرتعالی هم به بحث نقادی علمی اشاره کردید بعنوان مدخلی برای یک بحث علمی، این سئوال را مطرح می‌کنیم که یکی از واژه‌های متداولی که حتی در سطوح غیرتخصصی هم رواج یافته است، مفهوم اگزیستانسیایسم است، مشخصاً سئوال این است که مفهوم «انسان» در نظر دکتر شریعتی تا چه میزان تحت‌تاِّثیر مفاهیم اگزیستانسیالیستی غرب از این کلمه بوده و شریعتی در انتقال و تطبیق این واژه برهنجارهای فکری- فرهنگی جامعۀ ایران تا چه حدی موفق بوده است؟

چنانکه میدانید دکتر شریعتی با ادبیات معاصر غرب و بخصوص با حوزۀ ادبی اگزیستانسیالیسم و با نوشته‌های کسانی چون ژان پل سارتر آشنا بود، اما نمی‌توان او را پیرو اگزیستانسیالیسم دانست حتی نمی‌توان گفت که تلقی او از انسان، دقیقاً تلقی اگزیستانسیالیست باشد، دکتر شریعتی بیشتر از وجهه نظر سیاسی به سارتر و نزدیکان او علاقه داشت، او به مفهوم آزادی- چنانکه سارتر می‌گفت- تعلق خاطر داشت. ولی البته این معنیِ آزادی را به لوازم و ریشه‌هایی که این مفهوم در سارتر دارد، برنمی‌گرداند. زیرا دکتر شریعتی به خدا و نبوت قائل بود، بشرِ سارتر، بشر بی‌خدا (  (Atheاست و اگزیستانسی که او می‌گوید درواقع به معنای میل به خدا شدن و خدا بودن بشر است (هرچند که درنظر سارتر، این یک سودای محال است). دکتر شریعتی، چنین مبنایی را نمی‌توانست بپذیرد، معهذا از حیث سیاسی به سارتر نزدیک بود. اقتضای نظری که سارتر به مفهوم آزادی داشت، این بود که کتاب قانون را بخواند و حتی برآن مقدمه بنویسد و آنرا تحسین کند و درعین‌حال بگوید که این کتاب، تُفی است که فانون به صورت ما اروپاییان می‌اندازد. و اساساً همین صراحت بیان و تساهل سارتر است که موجب می‌شود شخصی مثل دکتر شریعتی نسبت به سارتر حالت تحسین داشته باشد.

دکتر شریعتی به فانون نزدیک بود. فانون هم به نوبۀ خود تا اندازه‌ای مورد تأیید ژان پل سارتر قرار گرفته است. قرابت دکتر شریعتی با فانون بسیار زیاد است. این دو، در نگاهشان به سوسیالیزم، سیاست، انقلاب و مهمتر از همه در شور و شیدایی قابل قیاس‌اند. معهذا همۀ عقایدشان را نمی‌توان برهم تطبیق کرد. شریعتی و فانون، یکی نیستند بلکه زندگی کم و بیش شبیه به هم داشتند. ولی فانون تربیت دینی نداشت و از غربت بی‌تاریخی جامائیکا به الجزایر و انقلاب آنجا پناه برده بود.

  • البته سئوال ما ناطر به این معنی بود که رهیافت دکتر شریعتی به اگزیستانسیالیزم بواسطه مفهوم اومانیزم اسلامی بود. یعنی به لحاظ قرابتی که اومانیزم از یکسو با اگزیستانسیالیزم و از سوی دیگر با تلقی اسلام از انسان دارد، می‌توان برداشت اسلامی از «انسان» را با برداشت اگزیستانسیالیستی از انسان تا حدودی مشابه و همگون دانست، یعنی واسطۀ اسلام با اگزیستانسیالیزم، اومانیزم است که البته سعی شریعتی همواره در پیاده کردن و استقرار یک اومانیزم اسلامی در جامعۀ ایرانی بود.

اول بگویم که تعبیر «اومانیسم اسلامی» در گوش من سنگین می‌آید، اما تصور می‌کنم که دکتر شریعتی معنای خاصی از اومانیسم مراد می‌کرد. اومانیسم بمعنی مذهب اصالت بشر است و در آن بشر، دائر مدار همه چیز دانسته می‌شود اما گاهی مراد از اومانیسم این است که حق بشر را به او بدهید و حرمت و کرامت او را رعایت کنید. شریعتی وقتی از اومانیزم سخن می‌گفت وجهه نظر سیاسی داشت و درمقابل کسانی می‌ایستاد که به حریم حرمت و کرامت بشر تجاوز می‌کنند و البته هرکسی که صادقانه و صمیمانه به علم و تفکر و تحقیق، تعلق خاطر داشته باشد، رعایت حق و عدل نسبت به بشر را از زمرۀ اصول قرار می‌دهد. ممکن است که ما اومانیزم را دربرابر قرون وسطی طرح کنیم. این مطرح کردن به دو اعتبار ممکن است: یکی به اینکه در قرون وسطی اصلاً جانب بشر را رعایت نمی‌کردند و اعتبار دیگر – که در این سالها مطرح است و شریعتی هم آنرا مذمت می‌کرد – آنکه در این اومانیزم، خدا و دین کنار گذاشته شود و بشر، همه کاره باشد و جای خدا بنشیند. بگمان من این تلقی از اومانیزم، مقبول شریعتی نبود. البته اومانیست (بمعنی اصلی لفظ) کار آسانی نیست و اگر کسی درباب انسان تفکر نکرده باشد و با تفکر از اومانیسم نگذشته باشد، چه بسا در دام آن بیفتد.

  • در اینجا سئوالی که به ذهن می‌رسد این است که آیا اساساً انتقادات شریعتی بر مفاهیمی چون «ماشینیزم» و «تکنولوژی» که عوارضی مثل الیناسیون را بدنبال دارند، به دلیل این بود که اومانیزم (در تلقی خاص آن) را مخدوش می‌کرد؟ یعنی ماشینیزم و تکنولوژی از آن جهت که کرامت و حرمت بشری را از بین می‌برد، مورد طعن و انتقاد شریعتی بود یا قضیه به نحو دیگری بود؟

در اینجا دو مطلب است. انسان را یک وقت در جوامع غربی منظور می‌کنید و یک وقت بطورکلی لحاظ می‌کنید، چیزی که من در ابتدا گفتم دربارۀ انسان بطورکلی بود. اما وقتی شریعتی دربارۀ انسان در عالم غرب صحبت می‌کند به مفهوم الیناسیون نظر دارد و در همین جاهاست که به هگل و سارتر توجه می‌کند. تا آنجا که من می‌فهمم، مطلب الیناسیون و تکنیک موردنظر دکتر شریعتی بوده است. دکتر شریعتی با اینکه درجای جایِ آثارش، نگران انحطاط اخلاق غرب و تنزل مقام آدمیت است، ولی در این باب به ژان پل سارتر در دوران اخیر عمر او – وقتی که کتاب «نقادی عقل دیالکتیکی» را نوشت – نزدیک است. اما وقتی از اومانیزم دفاع می‌کند گویی تکنیک و سیستم، آدمیت آدم را به خطر انداخته و مورد تهدید قرار داده است.

  • همینجا این سئوال مطرح می‌شود که در این رویکرد به هویت واقعی انسان یعنی پرهیز از الینه شدن، آیا توصیۀ شریعتی، ارجاع به جوامعِ ماقبل مدرنیته است و یا اینکه برای فرار از الیناسیون، عالم دیگری و جای دیگری را تجویز می‌کند؟

درنظر شریعتی، نجات از الیناسیون (از خود بیگانگی) بمعنی بازگشت به گذشته نیست بلکه آزادی از آن است. من هیچ‌جا در آثار او ندیدم که سفارش کند به گذشته برگردیم و هیچکس دیگری هم خروج از الیناسیون را با بازگشت به گذشته یکی ندانسته است ولی بهرحال تذکر نسبت به گذشته، شرط آزادی حقیقی است.

  • ولی ایدۀ «بازگشت به خویشتن» را ما مکرر در او می‌بینیم.

بازگشت به خویشتن غیراز بازگشت به گذشته است شما از کجا می‌گویید که «خویش» و «خویشتن» به گذشته تعلق دارد. این خویشتن ممکن است مغلوب و شکست‌خورده باشد و لازم شود که سرپا بایستد و نقائص او و موانع کمال بشری‌اش رفع شود. بنابراین، بنظر او نباید به جامعه گذشته برگردیم بلکه باید رو بسوی آینده داشته باشیم. اگر او مفاهیمی را از گذشته می‌گیرد و آنها را مناسبتر می‌داند و فی‌المثل مفهوم «امت» را بهتر از ملت و مفهوم «امامت» را از پیشوایی و رهبری و ریاست بهتر می‌داند، مرادش این نیست که به سیستم گذشته برگردد. بلکه منظور این است که امت، جامعه‌ای است که درآن، اتحاد و دوستی و الفت وجود دارد و تعبیری که از جامعۀ «امّی» دارد ناظر بر جامعه‌ای است که درآن، دوستی و مهر و وفا وجود دارد و به این جهت این مفاهیم را ترجیح می‌دهد. من هیچ نشانۀ دیگری که حاکی از رجوع به گذشته باشد در فکر دکتر شریعتی نمی‌بینم و معتقدم که بحث رجوع به گذشته باید مسبوق به درک زبان و فهم معنایِ «گذشته»، «حال» و «آینده» باشد.

  • چنانچه بپذیریم که او به گذشته ارجاع نمی‌دهد، آیا درگشودن چشم آدمیان به یک دنیای نوین و وضع جدید، توفیق می‌یابد؟

باید درنظر داشته باشید که تلاش یک متفکر و نویسنده در این است که چیزی را نشان دهد. او درطلب است و دراین طلب می‌کوشد. عمده این است که او در راهی وارد شده و جهد و کوشش کرده است. سئوال شما معنی‌اش این است که آیا او چیزی بدست آورده و جایی را فتح کرده است که ما برویم و درآنجا مقیم شویم. من اصلاً چنین توقعی ندارم. مگراینکه مقصود شما این باشد که آیا با او هیچ حرکت و جنبشی آغاز شده است. بهرحال شریعتی در فکر و روح جوانان و حتی درهمسن و سالانش نفوذ کرده است. آثاراو را با حترام و رغبت مطالعه کرده‌اند. اسمش ماندنی و ملندگار شده است و اینها بی‌وجه و بی‌جهت نیست. همچنین، انکار نمی‌توان کرد که او حرفی برای گفتن داشته و می‌خواسته که با گفته خود، دیگران و عالم موجود را دگرگون سازد.

  • دراین جدّ و جهدی که دکتر شریعتی برای تشکیل و تدوین مدینۀ آرمانی که درعین پایبندی به سنت، به عناصر مدرنیسم هم نظر دارد، بیشتر متأثر از کدام سنت فلسفی معاصر است. چه آگاهانه و چه ناآگاهانه؟

پاسخ دادن به این پرسش خیلی مشکل است. من نمی‌توانم بگویم که شریعتی چه چیزی را از کجا گرفته و چه چیزی را پهلوی چه چیز قرار داده است. کسی که می‌تواند نظر داشته باشد، هرچند که خودش به التقاط بپردازد، این التقاط در وجود او یک وحدتی پیدا می‌کند. در شریعتی مطالب، وحدت پیدا کرده و تجزیۀ این وحدت و کشف اجزاء مقوم و متشکل آن، کار دشوار و شاید بی‌وجهی باشد. دکتر شریعتی جامعه‌شناسیِ غربی خوانده بود و اگر جامعه‌شناسی نخوانده بود، این حرفها را نمی‌زد. او آثار بعضی نویسندگان سیاسی غرب را خوانده بود. او رمان و شعر خوانده بود، معهذا توجه کنید که او یک مسلمان بود و پروردۀ یک خانوادۀ دینی و مأنوس با فرهنگ اسلامی، در خانه‌ای بزرگ شده بود که در آن معارف اسلامی تفهیم می‌شد، ولی آنچه به فکر و نظر شریعتی، صورت داد مطالعات سیاسی و اجتماعی او بود. او به آثار ماسینیون و پژوهشهای گورویچ و افکار سارتر و فانون علاقه داشت و خود را به آنان نزدیک حس می‌کرد.

  • عموماً نقدهایی که تا حالا بر شریعتی بوده است از این نوع بوده است که فی‌المثل فلسفه یا فقه را دقیقاً نمی‌دانسته و با این وجود، وارد مباحث فقهی و فلسفی شده است. و یا اینکه می‌بینیم که گاهی ایدئولوژی اندیشیِ شریعتی نقد می‌شود، و بعضاً حتی نقدی بر توجه او به اقتصاد سوسیالیستی می‌شود، اگر موافق باشید، بحثمان را با ایدئولوژی اندیشیِ او ادامه دهیم. می‌دانیم که شریعتی می‌خواست با استمداد از بعضی تئوریهای سوسیالیستی و تلفیق آنها با مبانی اسلامی، نوعی ایدئولوژی بپرورد، اگر در این مورد، توضیحی دارید، بفرمائید.

در مورد یک ایدئولوژی، سه نحو می‌توان اظهارنظر کرد:

  1. نخست اینکه گفته شود: “من کاری به ایدئولوژی ندارم و اهل ایدئولوژی نیستم.
  2. دوم آنکه: هدف ایدئولوگ که ایدئولوژی اندیشی است آیا اساساً درست است یا درست نیست.
  3. و بالاخره اینکه صرفنظر از درست بودن یا نبودن ایدئولوژی، این مهم است که آیا کار، ماهرانه و هنرمندانه انجام شده است یا نه. و آیا در بنای ایدئولوژی به آسانی می‌توان خللی وارد کرد.

ولی هیچیک از این سه کار آسان نیست. اصلاً درباب ایدئولوژی نمی‌توان بحث کرد، زیرا ایدئولوژی مقام مخالفت و موافقت است. از وجهه نظر سوم به پرسش شما اینطور پاسخ می‌دهم که شریعتی در کار ایدئولوژیک کردن دین، یعنی در ساختن یک ایدئولوژی با استفاده از مصالح گوناگون که تحصیل کرده بود (و این مصالح، فقط از اسلام و سوسیالیزم نبود بلکه از فلسفه اگزیستانس و نیز اطلاعات تاریخی و جامعه‌شناسی هم بود) قدرت داشته است. اینکه ایدئولوژی چیست و چه می‌تواند بکند و چه امیدی می‌توان داشت بحث و مطلب دیگری است و من هم در این مورد نظری دارم. (البته ایدئولوژی بمعنای خاص نه به معنای متداول آن که گاهی با شریعت و دین یکی دانسته می‌شود.) اما من هرگز در این مسائل با دکتر شریعتی بحث نمی‌کردم. ایشان بحث و جدل را دوست نمی‌داشت، اصولاً آدمهایی که آتش و شور عمل دارند، وقت خود را صرف چون و چرا نمی‌کنند، اینکه گفته می‌شود یا می‌شد که او فلسفه نمی‌دانست، اصلا او داعیه فلسفی دانی نداشت و درباب هرکس با توجه به داعیه‌ای که دارد باید حکم کرد.

گوشهایی که برای شنیدن سخن شریعتی باز شد طالب فقه و فلسفه نبود. او به این پرسش جواب داد که چه باید کرد و هنرش در این بود که مشکل بزرگ را چندان مشکل نیافت و بمخاطبان خود نگفت که شما از عهدۀ حل مشکل برنمی‌آیید و هیچ ایدئولوگی به پیروان خود نمی‌گوید که راه، چه مخافتها دارد و نهایت آن ناپیداست بلکه رسیدن به مقصد را عملی و آسان جلوه می‌دهد.

  • البته بعضی‌ها مثل مرحوم آقای مطهری معتقد بودند که ایشان وارد این مباحث شده بدون اینکه مبانی را بدرستی بداند، حتی اعلام خطر کرده بودند که دیدگاه دکتر شریعتی و رویکرد او به روحانیت و فقه می‌تواند لطمه بزند و صدمه وارد کند.

از بعضی مطالب دکتر شریعتی گاهی چنین استنباط می‌شد که روحانیت را یک قشر اجتماعی می‌داند که حسابشان از روشنفکران جداست و می‌خواست ایندو یکی باشند این امر، گاهی به اسلام منهای روحانیت تعبیر می‌شد و طبیعی بود که شهید مطهری با چنین فکری مخالف باشند و مخالفت کنند.

  • در بحث ایدئولوژی اندیشی دکتر شریعتی، احیاناً یک پارادوکس به چشم می‌خورد به اینصورت که شریعتی، از طرفی درعین حرمت نهادن به بعضی از روحانیون به یک طبقۀ رسمی روحانیت که متولی دین باشد معتقد نبود. اما از سوی دیگر ایدئولوژیک کردن دین، نیازمند طبقه و قشری است که یک ایدئولوژی واحد از دین ارائه دهد و از مفاهیم چند پهلوی دینی، یک پیکرۀ جهت‌دار و هدفمند بسازد بنظر شما آیا این تعارض – نفی طبقۀ رسمی روحانیت و نیاز به یک طبقۀ مفسّر- در اندیشه شریعتی به چشم نمی‌خورد؟

حتما همینطور است. یعنی شما می‌توانید شریعتی را ملزم به پذیرش یک طبقۀ مفسّر و شارح دین بکنید اما در اینصورت او پاسخ خواهد داد که روشنفکران دینی باید این کار را انجام دهند، مهم نیست که عالم دینی، معمّم یا غیرمعمّم باشد. البته مرحوم آقای مطهری نیز این را قبول داشت و نمی‌گفت که اینکار را منحصراً روحانیون باید انجام دهند. چنانکه در رسالۀ «نهضتهای اسلامی در صدسالۀ اخیر» از اشخاصی تجلیل می‌کند که روحانی نبودند مثل اقبال لاهوری، مرحوم اقبال درعین اینکه در بعضی زمینه‌ها مورد اعتراض مرحوم مطهری بود اما مورد   او هم بود. اقبال در نظرمن بسیار عزیز و محترم است اما من با بسیاری از آراء اقبال که در کتاب «احیاء فکر دینی در اسلام» اظهار شده است موافق نیستم. ممکن است که من هم مسائل را با فلسفه تحلیل کنم اما فی‌المثل با تفسیر برگسونی وحی موافق نیستم. کتاب او کتابی مهم و جدی است اما جای چون وچرا در آن بسیار است، از اینها که بگذریم، بعضی آثار دکتر شریعتی مورد تحسین بعضی روحانیون قرار گرفت فی‌المثل آنچه مرحوم شریعتی در مورد حضرت زهرا(س) و یا زنان پیغمبر(ص) نوشته است، درنظر مرحوم مطهری و بسیاری دیگر از علمای دین، از آثار درخشان و ماندگار است. یک کلمه کلی هم به مناسبت بگویم و آن اینکه از زمان انقلاب فرانسه به این طرف اعراض از ایدئولوژی بسیار دشوار و در عصرما دشوارتر شده است تا آنجا که در دین و فلسفه هم به چشم ایدئولوژی می‌نگرند، در این شرایط ردّ یک ایدئولوژی بمعنی گذشت از ایدئولوژی و خروج ازآن است.

  • بنظر می‌رسد که دکتر شریعتی دین را جزئی از فرهنگ می‌دانست یعنی فرهنگ را امری وسیع و عام و دین را جزئی از عناصر آن به شمار می‌آورد. از سوی دیگر آقای مطهری در جایی تصریح می‌کنند که همین مسأله نیز مشکل‌زاست و ظاهراً به زعم آقای مطهری، هویت ما هویت دینی است. درمقابل این دونظر اگر ممکن است قدری صحبت کنید و نظرخودتان را هم بفرمائید.

اگر در این باب با دکتر شریعتی بحث می‌کردید خود ملزم می‌شد که این رأی را پس بگیرد. می‌دانید که در جامعه‌شناسی؛ دین یک امر اجتماعی تلقی می‌شود. اما اگر دین یک امر اجتماعی و یا ازجمله امور فرهنگی قلمداد شود دیگر نمی‌توان آنرا مبدأ و محرک نهضت دانست و چنانکه می‌دانید دکتر شریعتی تعلق دینی را موتور حرکت سیاسی و اجتماعی می‌دانست و می‌خواست که دیانت راهگشای طریق دردمان باشد. من گمان می‌کنم دراین تعبیر دکتر شریعتی مسامحه‌ای باشد و مواد او بیشتر توجه به شأن اجتماعی دین بوده است.

  • البته شریعتی در چند جا تصریح می‌کند (فی‌المثل در مقاله «نوروز») که دین، پس از ظهور، برخی از پیشینه‌های فرهنگی را امضاء می‌کند و برخی دیگر را ازبین می‌برد و بعضی را نیز تغییر می‌دهد. یعنی فرهنگ را علی‌الظاهر امری وسیع پنداشته است که عادات، باورها، زبان و حتی دین مردم را در بر بگیرد، تا آنجا که شریعتی به اسلام ایرانی و اسلام غرب معتقد بوده است. سئوال اینجاست که ما در برخی از پیشینیان خودمان هم میبینیم (مثل سهروردی) که یک نوع عرفان را که ریشه در سنت‌های ایرانی قبل از اسلام دارد تبیین می‌کند. دکتر هم با وسیع گرفتن فرهنگ، فرض می‌کرد که اگر دینی وارد شد به نوعی اسلام ایرانی تولید می‌کند و البته این، تقلیل شأن دین نیست. دین می‌تواند این پیشینه‌ها را تغییر دهد اما درعین‌حال مظروفی خواهد بود که درمیان ظرف فرهنگ است. این نظریه فرهنگ قابل دفاع است؟

مطلب را بصورتی دیگر درنظر بگیرید. می‌دانید که قبل از اسلام، حجّ بوده است. خانۀ کعبه، طواف، سعی میان صفا و مروه و مناسک و مراسم حج بطورکلی بوده است. پیامبر اسلام این مناسک را امضاء فرموده است. اما با این امضاء در چیزی که بصورت عادت درآمده بود، جان اسلامی دمید. این امری است که همواره اتفاق می‌افتد و در مواردی هم که شما گفتید درست است. اگر اینطور فکر کنیم ضرورتاً به این نتیجه می‌رسیم که فرهنگ چیزی است وسیع‌تر از دین. دین آمده است در جامعۀ زندگی و روابط و مناسبات و عادات مردم، صورتی را نگاه داشته و در این «صورت» جانی تازه دمیده است. این، عملی است و اصلاً غیراز این نمی‌تواند باشد. هیچ دینی نمی‌تواند در جامعه، همه چیز مردم را دیگرگون کند. همۀ روابط را برهم زند. همۀ داشته‌ها را بگیرد و چیزهای دیگر به جای آنها بگذارد، این است که اصلاً تلقی ما از دین نباید این باشد که دین می‌آید تا جای همه چیز را بگیرد، دین جای همه چیز را نمی‌گیرد. بنابراین همۀ زندگی ما را به هم نمی‌زند بلکه معنی می‌دهد و جان و جهت می‌بخشد به اعمال ما، به کارهای ما، و البته عموماً جهتِ قدسی می‌دهد و به آن بعنوان یک امر قدسی می‌نگرد و ولی توجه داشته باشید که بخصوص در جامعه قدیم فرهنگ، فرهنگ دینی است البته می‌توانیم بگوئیم که این صورت فرهنگ است اما جزء فرهنگ نیست زیرا جزء تابع کل است و نمی‌دانیم که کل چیست.

  • اگرچه بحث از «ایدئولوژی» به «فرهنگ» کشیده شد، اما فکر می‌کنم که یک سئوال در بحث ایدئولوژی ناگفته ماند: دکتر شریعتی در موارد مختلف از مارکسیزم بعنوان یک رقیبِ ایدئولوژیک برای اسلام نام می‌برد و درمقابل، سرمایه‌داری را یک حریف و یک دشمن برای اسلام می‌داند. از سوی دیگر سوسیالیزم را مطرح می‌کند و اسلام را مکتب واسطه‌ای میان سرمایه‌داری و سوسیالیزم می‌داند. البته فقط در زمینۀ اصول اعتقادی و اخلاقی. در حالیکه به لحاظ اقتصادی به وشقّ قائل است: سرمایه‌داری و سوسیالیزم، و در همانجاست که می‌گوید این تز که اسلام، راهی است میان سرمایه‌داری و سوسیالیزم، بشدت محکوم و مردود است. همچنین اظهار می‌دارد که یک روشنفکر مسلمان اگر قرار باشد اسلام را فرو بنهد، بی‌شک سوسیالیزم را برخواهد گرفت. سئوال این است که لطفاً ضمن تمایز مارکسیزم و سوسیالیزم، نحوۀ تأثیر دکتر شریعتی از این دو و نیز ارزش نقادیهایی را که بر این دو مکتب وارد می‌کند تشریح فرمائید.

در این سئوال چند مطلب هست: یکی رابطۀ سوسیالیزم با ماتریالیزم دیالکتیک و ماتریالیزم تاریخی. و مطلب دیگر سوسیالیزمی که صرفاً به عدالت اجتماعی نظر دارد. یعنی به مدینۀ فاضله‌ای که در آن عدالت برقرار است و آزادیهای حقۀ مردم رعایت می‌شود. چنانکه می‌دانید دکتر شریعتی ماتریالیسم تاریخی را بکلی رد نمیکرد. ولی با ماتریالیزم دیالکتیک بصورتی که در کتابهای لنین و استالین و حتی انگلس آمده بود، موافق نبود. بعبارت دیگر دکتر شریعتی بیشتر توجه به مارکسیسم گرامشی و لوکاج و ژان پل سارتر یعنی مارکسیسم متأخر اروپایی داشت.

یعنی ماتریالیزم دیالکتیک را نمی‌پذیرفت. ولی ماتریالیزم تاریخی را ردّ نمی‌کرد. البته شریعتی، ماتریالیزم تاریخی را راهنمای خود در حل مسائل قرار نداده بود. فلسفۀ تاریخ او فلسفۀ تاریخی نبود که مارکس و انگلس بنام ماتریالیزم تاریخی بنا کردند، شریعتی ماتریالیزم تاریخی را یک سیرِ تاریخی می‌دانست و این پژوهش قبل از مارکس هم بوده، اما اینکه دورانهای تاریخی معینی است که قهراً و ضرورتاً پشت سرهم اتفاق می‌افتد مطلبی است که شریعتی روی آن اصراری نداشت. البته نمی‌گفت که فی‌المثل دوران فئودالیته نداریم (و یا بورژوازی). چرا که لازم نیست انسان حتما مارکسیست باشد تا از کاپیتالیسم و بوژوازی سخن بگوید، چنانکه کسانی بوده‌اند که اصلاً مارکسیست نبوده‌اند و با مارکس مخالف هم بوده‌اند اما فقط بورژوازی را بعنوان یک توهین، بکار می‌بردند.

توجه شریعتی به سوسیالیزم به نحو دیگری بود. این نکته پرمعنی است که یکی از احزابی که در جبهۀ ملی تشکیل شد، «حزب سوسیالیست مسلمان» بود که مرحوم محمد نخشب تأسیس کرد و شریعتی جوان هم به آن نزدیک بود. به این جهت، سوسیالیزم در معنای عامش، نه در معنی مارکسیستی‌اش – بلکه بمعنای ایده‌آل عدالت اجتماعی و جامعۀ عادله – با دین منافات ندارد و مانعة‌الجمع با دین نیست. باین جهت شریعتی می‌توانست مسلمان باشد و به ایده‌آل سوسیالیزم یعنی جامعه‌ای که عدالت و مساوات و آزادی دارد، معتقد باشد. و اصلاً برای همین هم مبارزه می‌کرد. او با همۀ ارزشهای تمدن غربی مخالف نبود. با علم و تکنولوژی مخالف نبود بلکه می‌کوشید آثار سوء اخلاقی این تمدن محو شود و حذف شود.

  • دو سئوال خصوصی‌تر هم داشتیم. اول اینکه شریعتی در جاهایی از لویی ماسینیون نام برده و حتی او را معبود و خود را مدیون او دانسته است. از طرف دیگر در جامعه ما چند کتاب و مقاله هم دربارۀ ماسینیون نوشته شده که در آنها از او چهره‌ای که مشاور لُژهای فراماسونری در کشورهای خارجی (و بنوعی جاسوس) بوده، ترسیم شده است. و شاید خواسته‌اند باین طریق اثبات کنند که چنین کسی معبود شریعتی است و بنوعی ضربه‌ای به شریعتی و حیثیت او بزنند. اگر ممکن است بفرمائید که شما خودتان در فرانسه با ماسینیون برخوردی داشته‌اید و نیز اینکه تأثیر ماسینیون بر شریعتی تا چه حدی بوده است؟

من ماسینیون را از طریق آثارش می‌شناسم. از ارتباط او هم با دکتر شریعتی اطلاع دقیقی ندارم. اما می‌توانم حدس بزنم که یک نزدیکیِ فکری بین شریعتی و ماسینیون بوده است و او چیزهایی را از ماسینیون آموخته است و البته به نظر من این آموخته‌ها را از خودِ ماسینیون بهتر بیان کرده است. آنچه دربارۀ سلمان، ابوذر و حضرت زهرا(س) گفته است همه موردنظر و علاقه و پژوهش ماسینیون بوده است. اما وقتی شریعتی از سلمان حرف می‌زند، ارتباط و نسبتی دارد که ماسینیون این اتصال و ارتباط را نمیتواند درک کند. ماسینیون فقط احترام می‌کند اما کاری که شریعتی در «فاطمه ، فاطمه است» می‌کند، از احترام صرف بالاتر است. اینکه ماسینیون توجه شریعتی را به بعضی چیزها برانگیخته برای دکتر شریعتی خیلی مهم است. من نمی‌دانم که ماسینیون عضو فراماسونری بوده است یا نه. ولی حتی اگر هم بوده دلیل نمی‌شود که پس هرکس در کلاس درس یک استاد عضو فراماسونری حاضر شود خود عضویت در فراماسونری دارد و یا آنرا تأیید می‌کند.

درآن جمله‌ای که شما اشاره کردید شاید شریعتی درحق ماسینیون غلوّ کرده باشد. اما این رابطه، رابطۀ شخصی است. من نسبت به ماسینیون چنین احساسی ندارم. چون چنین سرو کاری و رابطه‌ای با او نداشته‌ام، اما اگر کسی فکر مرا برانگیزد و توجه مرا به اموری معطوف کند و روشن کند، من هم ممکن است همین حالت احترام را به او داشته باشم. باز هم می‌گویم که شریعتی که به دقت به مقام خود و آیندۀ خود، آگاه بوده است، تعجب‌انگیز است که چرا با این الفاظ از ماسینیون یاد کرده است. شاید آنچه در این مورد گفته است از قبیل کلماتِ «شعری» است. شما دقت کنید که کتاب «کویر» او را باید در زمرۀ کتب شعری گذاشت و تفسیر شعری از آن کرد. نه تفسیری که معمولا از مطالبی مثل فلسفۀ تاریخ و دیگر مسائل او می‌شود. بشرط آنکه در اینجا الفاظ شعری را بمعنی زشت شعر نگیرید مراد من از کلمات شعری غلو در مدح و ذم و تحسین و تقبیح و تعارف و این قبیل چیزهاست.

  • سئوال دیگر ما که باز هم جنبۀ خصوصی دارد این است که مشتاقیم اگر چناچه برخورد و ملاقاتی و ارتباط خاصی با دکتر شریعتی، چه در فرانسه و چه در ایران داشتید بفرمایید.

ما در یک زمان در فرانسه نبودیم. اما در اینجا، مدتی در یک اداره (در وزارت آموزش و پرورش) با هم کار می‌کردیم. بعد هم که به مشهد رفت، یکی دوبار به دیدنشان رفتم و چند بارهم در دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران با هم ملاقات داشتیم. شریعتی فردی خوش محضر، خوش بیان – خوش بیان‌تر از آنچیزی که در مجلس خطابه می‌دیدیم – بود، و البته اینها همه در وقتی بود که حال بسط داشت. درحال قبض با کسی نه تماس می‌گرفت و نه ملاقات می‌کرد و نه حرف می‌زد. ایشان با اینکه می‌دانستند من در بعضی مطالبشان ملاحظاتی دارم، هرگز از اختلاف سخنی نمی‌گفتند تا به روابط دوستی ما لطمه وارد نشود.

  • بعنوان آخرین سئوال خواهش می‌کنیم که مهمترین انتقاد و ایرادی که بنظر شما بر اندیشه‌های دکتر شریعتی وارد است بیان کنید. نیز بدیع‌ترین و منحصر بفردترین خدمتی که دکتر شریعتی به جامعۀ فکری، فرهنگی ما کرد را در چه می‌دانید؟

یک طلبه فلسفه چگونه می‌تواند بگوید که مهمترین اشتباه کار یک ایدئولوگ صاحب نفوذ چیست اما میگویم که خدمت او ایجاد یک جنبش و نهضت در میان جوانان و بخصوص جوانان دانشگاهی بود. دکتر شریعتی جوانان را به دین و نفوذ و قدرت آن متوجه کرد و بسیاری از جوانان، آینده را در تحقق طرحهای او دیدند اما ایدئولوژی برخلاف فلسفه این عیب را دارد که ایدئولوگها بجای پیروان فکر می‌کنند و اینها دیگر نیازی نمی‌بینند که فکر کنند، و حتی دیگران را هم از فکر کردن منع می‌کنند. شاید با این بیان به قسمت اول پرسش شما هم جواب داده باشم.

و آخرین سخنم این است که ما می‌توانیم با شریعتی مخالف باشیم اما نمی‌توانیم برتری او را انکار کنیم همچنین می‌توانیم برای او مقام بزرگی قائل باشیم اما حق نداریم که بگوییم چون او فکر کرده است دیگر نیازی به فکر کردن نیست.



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : مارس 4, 2018 381 بازدید       [facebook]