ضرورت بازخوانی اندیشه شریعتی در دوران ما

نشستی با حضور حسین مصباحیان و سیاوش صفاری

کبوتر ارشدی

لید: در آستانه چهلمین یادمان علی شریعتی،با محوریت این بحث که او برای امروز ما چه حرفی دارد؟پای صحبت دو تن از شریعتی پژوهان نشسته ایم.دو پژوهش گر از دونسل و از زاویه های متفاوت،راه شریعتی را به ویژه در پروژه “رهایی بخشی” و نیز دغدغه های معرفتی اش مورد بحث قرار داده اند. حسین مصباحیان،دانش آموخته فلسفه و استادیار گروه فلسفه دانشگاه تهران که آثار او عمدتاً در حوزه فلسفه معاصر غرب، علوم انسانی، دانشگاه، معنای زندگی و شریعتی‌شناسی است. مصباحیان دوره دکتری فلسفه را با نوشتن رساله‌ای به راهنمایی دیتر میسگلد در دانشگاه تورنتو گذراند و سال هاست با مقالات مختلفی درباره راه شریعتی، کوشیده تا پیشنهادات بومی  را در حوزه اندیشه واکاوی و جست و جو کند. سیاوش صفاری، استادیار دانشگاه ملی‌ سئول و دانش‌آموخته دکتری علوم سیاسی از دانشگاه آلبرتا است.او از جست و جوگران پروژه شریعتی به حساب می آید و چنان چه در بحث پیش رو نیز مطرح کرده،نه طرفدار شریعتی که پژوهش گری بی طرف است.صفاری در عین حال که بر پیشنهادات نظری شریعتی تاکید دارد و در صدد تبیین و برساخت آن هاست،منتقدی صریح است که بی هیچ اغماضی نقدش را عنوان می کند.

آن چه که در ارتباط با شریعتی در این بحث در نظر داشته ایم،نگاهی مصداقی و خُرد بر مباحثی ست که به طور واضح برای امروز ما حایز اهمیت دانسته می شود.

همواره در نظرات شریعتی،وجوهی متناقض و نیز جنبه های ابهام آمیز وجود داشته است.اما می شود این همه را آغازگاهی برای تفکری اصیل نیز دانست.تلاش برای شنیدن حرف شریعتی در این جا و اکنون،تلاشی در جهت مفصل بندی و مقوله بندی اندیشه های اوست.در قلمرو مقوله هاست که معنای جدیدی از کل به دست می آید و روشنی در اندیشه به ما این امکان را می دهد که اجزای تشکیل دهنده آن کل را با وضوح بیشتری مورد مداقه قرار دهیم.

ارشدی-همان قدر که پرسش های کلان از یک جریان می تواند دقت علمی نداشته باشد،سرفصل گرفتن این نوع پرسش ها و پاسخ کلان دادن به آن هم می تواند بی دقتی های خودش را داشته باشد.برای پرهیز از این کلان نگری ها از آقای صفاری می پرسم وقتی می گوییم شریعتی برای دوران ما حرف دارد،به طور مشخص اشاره به کدام سرفصل های اندیشه یا ایده های او داریم؟- به ویژه با در نظر گرفتن این تاکید که پیشتر در یک سخنرانی از جانب خود شما مطرح شده است و آن “توجه به شرایط جهانی” ست و نیز این که “هیچ ایده ای را نمی شود در خلاء قرائت کرد و باید این نسبت هم با شرایط جهانی و هم منطقه ای و بومی برقرار باشد”-

صفاری-من با یک توضیح خیلی مختصر شروع می کنم. من خودم را هوادار شریعتی نمی دانم. شاید دقیق تر این هست که بگویم پژوهشگر اندیشه شریعتی هستم که در جاهایی همدل اویم و در جاهایی منتقد و همیطور قسمت هایی از این اندیشه را حائز اهمیت میدانم و قسمت هایی را برای شرایط امروز با اهمیت نمیدانم. به عنوان پژوهشگر اندیشه سیاسی شریعتی خوانی را شروع کردم.  رابطه ام بر این اساس است و نمی خواهم توجیه کنم بلکه قصد تفسیر دارم.

درمورد اهمیت شریعتی برای زمانه ما به چهار مساله مشخص اشاره می کنم. اول این که اندیشه شریعتی به بازاندیشی و فراروی از یک سری دوگانه های کاذب کمک می کند. به طور مشخص می خواهم بر دوگانه اسلام-مدرنیته و اسلام-غرب متمرکز بشوم. اینها دوگانه هایی هستند که مانع ایجاد می کنند در راه پروژه های رهایی بخش، چرا که در کل پروژه رهایی بخش شریعتی برای من جالب است. این دوگانه اسلام-مدرنیته یا اسلام-غرب دوگانه ای است که هم در ایران مطرح است و هم در غرب. ما بعد از بیشتر از یک قرن که از مواجهه مان با مدرنیته غرب گذشته هنوز در مملکتمان و اندیشه سیاسی ایرانی کسانی را داریم که یا از دید سنت گرایی و اسلام گرایی یا از طرف دیگر از دید مدرنیستی اروپا محور این دوگانه رامطرح می کنند و اسلام را به عنوان تضاد مدرنیته غربی قلمداد می کنند. آنهایی که از دید اروپا محور به این دوگانه دامن می زنند معتقدند که برای این که در ایران به دوران مدرن وارد شویم، باید اسلام را کنار بزنیم. و آن هایی هم که دید هویت گرایی و اسلام گرایی دارند یک سری پروژه هایی را در ایران شروع کردند از پروژه اسلامی کردن دانش تا خیلی پروژه های دیگر که سنگ بنای این پروژه ها همان دوگانه کاذب اسلام-مدرنیته است. از طرف دیگر، اورینتالیست‌های غربی و مبلغین تز‌ برخورد تمدن‌ها به ما می‌گویند که اسلام نقطه تضاد غرب و مدرنیته و تمدن است. می‌گویند امنیت و ثبات جهان را این منطقه مسلمان  دنیاست که به خطر می‌اندازد. انگار نه انگار که جنگ هایی که آمریکا در همین خاور میانه راه انداخت جان صدها هزار نفر را گرفت و ملیون ها نفر را بی خانمان کرد. اینها با گفتمان تمدنی میخواهند ساده سازی کنند. مثال در این زمینه بسیار است. از برنارد لوئیس و دنیل پایپس و ارشاد منجی گرفته تا بسیاری دیگر که در دوران بعد از ۱۱ سپتامبر توجیه کننده جنگ افروزی‌های آمریکا در این منطقه شدند. این جا اندیشه شریعتی پتانسیل زیادی دارد در بازاندیشی و عبور از این دوگانه. یک بخش این پتانسیل این است که شریعتی دوگانه کاذب شرق معنوی و غرب عقلانی را به چالش می کشد و سنت عقلانی حوزه تمدنی جوامع مسلمان را در گفتمان خودش برجسته می کند…

ارشدی-میخواهم این جا از شما بپرسم فقط شریعتی این دوگانه کاذب را مورد نقد قرار داده و به چالش کشیده در تاریخ تحول اندیشه ؟

صفاری-نه! به هیچ وجه. شریعتی یکی از کسانی ست که چنین کاری می کند. منتهی شریعتی در دورانی این رویکرد را دارد که کسانی مثل داریوش شایگان در حال بازتولید این دوگانه شرق معنوی و غرب عقلانی هستند. در این دوران است که شریعتی‌ سنّت عقلانی شرق و جوامع مسلمان را برجسته میکند و به دنبال نشان دادن این است که خیلی‌ از بنیان های مدرنیته یعنی‌ عقلانیت پرسشگر، پرداختن به علوم طبیعی‌، و اهمیت دادن به اراده فردی در سنّت بومی ما هم وجود داشته اند. شریعتی‌ می‌گوید که در اروپا وقتی رنسانس رخ داد در تعامل با سنت های عقل گرا و علم گرا  بود که از طریق مسلمان ها به اروپا برگشته بود. بنابراین مدرنیته اروپایی اتفاقی نبود که در تضاد با جهان اسلام باشد بلکه در تعامل با این جهان بود. کار دیگر شریعتی این بود که به مدرنیته به عنوان یک روند کاملا مثبت نگاه نکرد، بر خلاف آن نگاهی که مدرنیته را سراسر مثبت و در تضاد با اسلام می داند و معتقد است که برای رسیدن به مدرنیته باید سنّت‌های بومی را تماماً کنار گذاشت. شریعتی این دید مطلق گرا را به چالش می کشد و به صراحت می گوید که مدرنیته دو سویه دارد، یک سویه  رهایی بخش که در سنت روشنگری و رفرماسیون مذهبی و توجه به دموکراسی و سوسیالیسم می بینیم، و یک سویه تاریک یا سرکوب گر که بویژه خودش را در استعمار و سرمایه داری و فاشیسم نشان میدهد و آزادی و اختیار را از انسان می‌گیرد.

محور دوم اهمیت امروزین شریعتی‌ امکانی است که اندیشه او برای نقد اندیشه‌های اسلام گرایانه در اختیار ما قرار میدهد. امروز در ایران و در بسیاری از کشورهای مسلمان دیگر ما با هژمونی اسلام گرایی مواجه هستیم. جریان اسلام گرایی که تا چند دهه پیش فقط یکی از جریان های موجود بود و با جریان های ناسیونالیستی، چپ و لیبرال درحال رقابت بود از اواخر دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد میلادی در بسیاری از کشورهای منطقه به جریان حاکم تبدیل شد. در واکنش به این وضعیت، در دو سه‌ دهه گذشته مصلحان مسلمان از منظر‌های مختلف به نقد اندیشه اسلام گرایی پرداخته اند. از عبدالکریم سروش درکشور خودمان تا نصر حامد ابوزید و محمد آرکون و دیگران در کشورهای دیگر و فاطمه مرنیسی وخوانش های فمینیستی از اندیشه مدرن اسلامی همه و همه با نقد اسلام گرایی وارد می شوند.

ارشدی-ما کسی مثل عابد جابری داریم در جرگه اندیشمندان عرب که نقد مدرنیته را مطرح می کند.دغدغه اصلي او هم ايجاد پلي بين سنت عقلاني عربي‎ـ‎اسلامي و سنت عقلاني معاصر غرب است. جابري برخلاف تفکر غالب در بين روشنفکران ايراني‎،مي‎داند که راه رسيدن به مدرنيته نه در نفي سنت و‌گذار بدون آن به مدرنيته، که «نقد سنت» و پالايش آن و سپس‌گذار به مدرنيته همراه با آن است.این نگاه جابری برآمده از زیست بوم جهان عرب است.آثار پژوهشی مکتوب جابری به واقع در حوزه اندیشه در کدبندی مکتوبات نظری قرار می گیرد.آثار شریعتی اما همواره در یک طریق بین ایده-اعتراض می ماند و ما می توانیم او را برای رد گیری دقیق تر به سَلَف خودش ارجاع بدهیم.میخواهم بدانم تاکید شما بر خود شریعتی چیست ؟ چرا نرویم سراغ ایده پرداز اصلی ؟ میخواهم جنس تاکید شما مشخص شود.آیا همان بومی گرایی ست که فکر می کنید پتانسیلی دارد و می تواند عمل کند؟

صفاری-اجازه بدهید بحث اهمیت شریعتی را ببندیم بعد من بر این تمایز انگشت بگذارم…

ارشدی-تا این جای بحث موارد ذکر شده را در نظریه پردازان دیگری هم می توانسته ایم پی بگیریم میخواهم از دل این بحث آن هسته محکم یا وجه تمایز روشن شود.

صفاری-امیدوارم بعد از طرح این چند نکته یک تصویر کلی بدهم از این که نه تنها اهمیت شریعتی چیست بلکه تمایز او در کجاست. خب برای نمونه همین بحث اسلام گرایی را اگر پی بگیرم، در خود اندیشه شریعتی به طور مشخص نقد اسلام گرایی نیست آن طور که در اندیشه سروش این نقد را داریم یا در اندیشه نوشریعتی ها این نقد موجود است. اما در خود شریعتی این نقد موجود نیست چرا که دغدغه شریعتی نقد جریان حاکم است و در آن زمان اسلام گرایی جریان حاکم نیست. ولی در شریعتی چیزی که داریم نقد اندیشه حکومت مذهبی‌ است و نقد نگاه فقه محور به اسلام، یعنی نگاه شریعتی به اسلام جامعه شناسانه است نه فقه محور یا فلسفه محور و یا حتی تاریخ محور. بنابراین اگر نوشریعتی ها امروز اسلام گرایی را به طور پخته تری نقد می کنند از این روست که بر شانه های شریعتی ایستاده اند. چیزی که آصف بیات به آن‌ اندیشه پسا اسلام گرا می‌گوید، یعنی‌ اندیشه‌ای که اسلام را نه به عنوان توجیه کننده قدرت سیاسی بلکه به عنوان یک منبع الهام و نیروی اجتماعی در عرصه عمومی‌ می‌خواهد، این دقیقا در اندیشه شریعتی قابل ردگیری ست. بنابراین هم در ایران و هم در جهان اسلام اندیشه شریعتی  یکی از اندیشه هایی ست که به نقد اسلام گرایی و به عبور از اسلام گرایی به  پسا اسلام گرایی کمک می کند.

محور سوم اهمیت امروزین شریعتی‌ این است که او سنّت‌های بومی را در راه پیشبرد پروژه رهائی بخش باز خوانی می‌کند. اینجا تمایز بین شریعتی و دیگر اندیشمندان اسلامی روشن تر می شود. من به دو پروژه مشخص اشاره می کنم، یکی پروژه رهایی بخشی سیاسی است و دیگری پروژه رهایی بخشی اقتصادی. به لحاظ سیاسی از اندیشه سیاسی شریعتی‌، از نقد او نسبت به حکومت مذهبی‌ و دفاع او از مردم سالاری یک اندیشه بومی دموکراسی استخراج میشود، و به لحاظ اقتصادی پروژه رهائی بخشی اقتصادی مورد نظر او یک سیستم عدالت خواه سوسیالیستی است. او بارها می نویسد که دموکراسی و سوسیالیسم بزرگترین موهبتی ست که بشر مدرن به آن ها دست یافته است. شریعتی به اختیار انسان قایل است، پس از دموکراسی دفاع می‌کند چون دموکراسی اختیار سیاسی به انسان می دهد و از سوسیالیسم دفاع می‌کند چون  سوسیالیسم امکان اختیار اقتصادی را در اختیار انسان میگذارد. در راستای همین پروژه رهائی بخشی اقتصادی، به جز اشاره‌های مکرر به سوسیالیسم به عنوان یک سیستم مترقی، شریعتی‌ در کتاب  “جهت گیری طبقاتی در اسلام” از دید فقه رهایی بخش به بازخوانی برخی اصول فقهی می پردازد منجمله مفهوم فقهی تسلیط یا همان مالکیت. شریعتی این مفهوم را به عنوان حق کارگر بر نیروی کار خودش و ارزش افزوده ای که تولید می کند میداند.

محور چهارم هم این که اندیشه شریعتی در خدمت استعمار زدایی از دانش است. میخواهم روی این قسمت بیشتر تاکید کنم چرا که بیشتر اندیشمندان غیر ایرانی که امروز به شریعتی‌ میپردازند از همین زاویه است که به اندیشه او علاقه مند شده اند، از جمله ریوین کانل استرالیایی و والتر مینیولوی آرژانتینی. برای این ها اهمیت شریعتی در همین است که استعمار زدایی از دانش را به طور سیستماتیک مطرح می کند. در عین حال به نظر من خیلی‌ مهم است که ما اینجا بین پروژه استعمار زدایی از دانش و پروژه اسلامی کردن دانش که امروز با آن‌ مواجه هستیم تمایز ایجاد کنیم، همانطور که فرید العطاس در آثارش این کار را کرده.

ارشدی-شما در پروژه بومی سازی دانش از سوی شریعتی به هیچ وجه اسلامی کردن را نمی بینید؟

صفاری-نه، اما شاید کسی با یک نوع خوانش از شریعتی این را ببیند …

ارشدی-میخواهم بپرسم این بومی کردن دانش شریعتی،پروژه ای برای جهان اسلام است یا برای هر جامعه ای که الزاما اسلامی هم نیست؟

صفاری-این جا من از اهمیت جهانی شریعتی حرف می زنم.

ارشدی-خب این ادعای کلانی ست،می شنویم نظر شما را.

صفاری- استعمار زدایی از دانش بحثی‌ است که در سطح جهانی‌ دنبال میشود. زمانی‌ امه سزر و فرانتز فانون به آن‌ پرداختند و امروز هم آمریکای لاتینی ها و متفکرین زیادی در شبه قاره هند و همین‌طور در اروپا و آمریکای شمالی‌. به نظر من اگر قرار باشد یک نفر را در ایران پیدا کنیم که بتواند در این بحث ها شرکت کند و حرفی برای گفتن داشته باشد، اتفاقا شریعتی ست. بحث اسلامی کردن دانش سخن گویان خاص خودش را دارد. مثل سید نقیب العطاس در مالزی، سید حسین نصر در ایران، محمد عمّاره در مصر، و اسماعیل فاروقی در آمریکا.

اسلامی کردن دانش چند مولفه دارد از جمله اینکه معتقد به تضاد کامل بین دانش غربی و دانش اسلامی است، و هم اینکه اسلامی سازی را نه فقط در علوم انسانی‌ و اجتماعی بلکه در علوم تجربی‌ هم دنبال می‌کند. نمونه این رویکرد بحث هایی بود که در کنفرانس آموزش اسلامی درمکه مطرح شد در سال 1977 که اتفاقا سید حسین نصر هم در هیات مدیره این کنفرانس حضور داشت. حالا ببینیم شریعتی چه تفاوتی با این ها دارد؟ یکی این که شریعتی به دیالوگ بین تمدن ها قایل است و اعتقاد به تاثیر پذیری متقابل دارد چرا که خود شریعتی از افراد زیادی الهام گرفته که غیر مسلمان یا غیر مذهبی‌ هستند مثل تاگور یا فانون یا گورویچ و … دایم این تعامل با اندیشه های غیر اسلامی دیده می شود. استعمارزدایی از دانش در عین حال پروژه ای ست که خوانش های خطی از تاریخ را رد می کند چه این خوانش ها هویت گرایانه و اسلام گرایانه باشند چه خوانش های اروپا محور. چه معتقد باشند تنها نمونه متعالی تمدن و فرهنگ مسیر تمدن اروپاست و چه آن هایی که معتقدند که اسلام یا بودائیسم یا هندوییسم تنها نمونه‌های متعالی تمدن بشری هستند. در عین حال شریعتی کسی ست که به احیای سنت های غیر غربی فلسفه معتقد است. همین که امروز حمید دباشی کتابی منتشر می‌کند با عنوان “آیا غیر اروپایی‌های میتوانند فکر کنند؟” و والتر مینیولو پیشگفتاری بر کتاب می‌نویسد که با پاراگرافی از شریعتی‌ شروع میشود، همین یعنی‌ اینکه در این گفتگوی جهانی‌ شریعتی حرفی برای گفتن دارد.

ارشدی-آقای مصباحیان به نظر شما سرفصل هایی که آقای صفاری از اندیشه شریعتی عمده کرده تا ما بپذیریم می شود شریعتی را به دوره تاریخی امروز گره زد و معتقد باشیم که حرفی برای زمانه ما دارد،سرفصل های دقیقی ست؟

مصباحیان-از یک وجه دقیق می دانم. می خواهم روی بخش چهارم بحث آقای صفاری متمرکز شوم. واقعیتی وجود دارد که اسمش را «جهانی کردن » می گذارم. «جهانی کردن » با «جهانی شدن »متفاوت است. در «جهانی کردن » سیاست سازانی وجود  دارند که پروژه  ای را در دست می گیرند و آن را از نقطه صفر تا صد هدایت می کنند.  جهانی شدن ولی فرایندی از پایین است. تفاوتی که بین این دو وجود دارد را به بهترین شکل ممکن می توان ذیل دو مفهوم دیگر توضیح داد:( مشمول گردانیدن)inclusion و(از شمول خارج ساختن )exclusion . در جهانی کردن ، تمدنی سعی می کند تمدنهای دیگر را از شمول خارج کند، در حالیکه در جهانی شدن اصل بر شامل کردن همه تمدنها است. از نظر من اهمیت شریعتی در دعوت و تلاشی است که در جهت مشمول گردانیدن به خرج می دهد. این مشمول گردانیدن که به نحوی همان به رسمیت شناخته شدن است، در همه اجزاء اندیشه شریعتی و در همه صور دعوت او وجود دارد: چه در مثال بلال حبشی درجهت تلاش برای به رسمیت شناخته شدن یا مشمول گردانیدن انسانی که انسان به حسابش نیاورده اند ، چه در مثال بردگانی که موضوع آری اینچنین بود برادر شده اند و چه حتی در مورد بازگشت به خویش که تلاش آن به رسمیت شناخته شدن تمدن ها و فرهنگ ها است.

ارشدی-ببخشید من روی همین بحث به رسمیت شناختن که به شریعتی نسبت می دهید پرسش دارم.با توجه به مثال ها یا الگوهایی که شریعتی ارایه می دهد از جمله بلال حبشی یا در بحث فاطمه،فاطمه است یا سلمان یا ابوذر این ها همه الگوهای دینی ست.inclusion یا این دعوت در وجهی عمومی چطور می شود از طریق تک الگویی دینی یا قومی صورت بپذیرد؟به عنوان مثال جنبش زنان و مطالبه محوری فمینیستی در چه نسبتی با این الگوهاست؟”به رسمیت شناختن”، بحث جهان شمولی به نظر می رسد.این طور نیست؟

مصباحیان-کاملا همین طور است، یعنی مشمول گردانیدن همه یا اصولا همه شمولی امور. در این حد کاملا روشن است که دعوت شریعتی مشمول گردانیدن همه است و ربطی به دین و قومیت و جنسیت ندارد. کتاب بازگشت به خویش سرتاسر نظریه پردازی پیرامون همین دعوت است. دعوتی که در سطح ملی تبدیل به ضرورت تجدد هویت می شودمن عمیقا معتقد هستم مساله اصلی کشور ما همچنان همین است، یعنی  تجدد هویت!

ارشدی-مساله اصلی از نظر شما یا شریعتی؟ این را مشخص کنید

مصباحیان-بحثی که شریعتی خودش آن را مطرح می کند و من آن را عمده می کنم یا به عبارتی خوانش من از شریعتی است.اعتقاد دارم بخشی از جهانی که در آن زندگی می کنیم از فرایند همه شمولی کنار گذاشته شده است و حضوری در ساختن آنچه که قرار است جهانی باشد ، ندارد. دعوت شریعتی این است که برگردیم به فرهنگ ها و این جهانی شدن از پایین را شکل بدهیم.اگر کسی می خواهد در این پروژه شرکت کند،طبیعتا باید منابع فرهنگی خودش را بازخوانی، بازسازی و نوسازی کند. من دوگانه ای را که آقای صفاری اشاره می کند،سنت-مدرنیته از نظر اصطلاح شناسی فلسفی اصولا غیر دقیق می دانم. به این دلیل که مدرنیته غربی اصولا نمی تواند در مقابل سنت مثلا شرقی قرار بگیرد و به تبع آن ما دوگانه ای به نام سنت و مدرنیته داشته باشیم. اگر هم قرار باشد ما از دوگانه ای سخن بگوییم ، آن دوگانه می تواند سنت مسیحی / سنت اسلامی یا سنت یونانی/ سنت ایرانی باشد. مدرنیته یک محصول است،یک فرآورده است. فرآورده تجدد یا نوبازسازی سنت غربی، مدرنیته غربی نامیده شده است. در  مدرنیزاسیون یا تجدد یک فرایند است. ترجمه مدرنیته به تجدد بنابراین اصولا ترجمه غلطی است. تجدد را همچنانکه گفتم باید همان فرایند استخراج منابع فرهنگی،چه یونانی چه مسیحی، و نوبازسازی آن دانست.  نتیجه چنین تجددی یا فراورده چنین فرایندی ، مدرنیته غربی بوده است که خود را در سه وجه نشان داده است. یکی همان سوبژکتیویته ای ست که اقای صفاری هم به آن اشاره کرد ،دیگری دموکراسی و سیادت انسان بر سرنوشت سیاسی خود است و سوم اندیشه پیشرفت و ترقی و تکنولوژی و …عرض من این است که وقتی ما از پدیده ای به نام جهانی شدن صحبت می کنیم، تمام جهان باید در آن شرکت کند و از آن جا که فرهنگ ها با هم متفاوت هستند و پیشینه های متفاوتی دارند، تجدد این فرهنگ ها محصولات متفاوتی به وجود خواهد آورد و ما عملا با تنوع مدرنیته ها مواجه خواهیم شد. از آن گذشته، ما اصولا بعد از آموزگاران بزرگی مثل فروید و مارکس و نیچه، انسان مجرد نداریم، انسان متعین در محیط اجتماعی، روانی و فرهنگی داریم. از اینرو من  به طور مجرد نمی توانم از انسان کلی حرف بزنم.من انسان ایرانی هستم .بنابراین دعوت باید این باشد که ما فرهنگ خودمان را بخوانیم و آن را در فرایند تجدد بیندازیم. وقتی همه فرهنگ ها این کار را کردند ، مدرنیته های مختلفی شکل خواهد گرفت و می توان امیدوار بود که از حاصل گفتگوی این مدرنیته های متنوع ، چیزی که من جهانی شدن از پایین نامیدم، شکل بگیرد و جهانی شدن ازبالا را مورد تردید و تهدید قرار دهد. اجازه دهید مثالی از آنچه که جهانی شدن از بالا نامیدم، فراهم آورم. اعلامیه ۱۹۴۸حقوق بشر را همچنانکه می دانیم، اعلامیه ای جهانی می دانند. در حالیکه این اعلامیه،نه به لحاظ تاریخی جهانی ست چرا که بخشی از جهان اصولا در تنظیم آن مشارکت نداشته است و نه از نظر فلسفی جهانی است زیرا تاکید بر حقوق سیاسی بشر دارد، رویکردی که برآمده از فلسفه مدرن و فردگرایانه غربی است. و اگر پیشنهادات شوروی سابق نبود،این الحاقیه هایی که ساعت کار را تعیین می کنند و حقوق اجتماعی را تا اندازه ای به رسمیت می شناسد هم شاید نبود.

اجازه بدهید برگردیم به بحث تجدد هویت و تفاوت سنت اسلامی با سنت مسیحی. اسلام در کلیتش – همچنانکه به درست گفته اند، دینی سکولار است چرا که میخواهد مدینه بسازد . در عین حال یک دین اجتماعی هم هست ، چرا که تاکیدش بیشتر بر عدالت اجتماعی است. تاکیدش این است که اگر یک مسلمان گرسنه باشد،و تو خبر نداشته باشی،اصلا مسلمان نیستی.برخلاف مسیحیت که بر حقوق سیاسی تاکید بیشتری دارد.حالا اگرمن این سنت اسلامی را بازخوانی کنم که کمک کند به برقراری موازنه ای بین حقوق اجتماعی و حقوق سیاسی بشر، توانسته ام در فرایند جهانی شدن چیزی و در اینجا حقوق بشر مشارکتی داشته باشم و نقشی ایفا کنم. یا اگر بتوانم سنت شاعرانه وعرفانی  خودم را به نحوی بازخوانی کنم که به تلطیف تمدن معاصر بینجامد، آن وقت می توانم بگویم که در جایی نقشی جهانی ایفا کرده ام. در حال حاضر اما بار زحمت جهانی کردن امور روی یک تمدن خاص و بر روی دوش عده مشخصی از انسان ها است. ماهایی هستیم که مصرف می کنیم و دیگرانی هستند که تولید می کنند. همین پروژه رهایی بخشی که آقای صفاری اشاره کردند و به درست گفتند که این پروژه همواره در صدد بوده است تا سنت های بومی را در جهت رهایی بخشی  هدایت کند، منابعش کجاست؟ وقتی دنبال می کنیم می بینیم خود این سنت ریشه ای غربی دارد در حالی که قاعدتا اصل باید این باشد که همه سنت های فرهنگی حرفی از خودشان داشته باشند و از هم آمیزی و گفتگوی بین آنها جهانی انسانی تر شکل بگیرد.یادم می آید که در سمپوزیوم گفت وگوی تمدن ها که چند سال پیش در ایران برگزار شد، فرد دالمایر و دیتر میسگلد ، دو تن از استادان من ، به شدت از اینکه نتوانسته اند حرفی «ایرانی» بشنوند، ناراضی بودند. آنها می گفتند که ما از آن سوی جهان نیامده ایم اینجا که از شما بشنویم که کانت و هگل و هایدگر چه گفته اند. ما آمده ایم تا بدانیم که کشوری که طراح گفتگوی تمدنها است، خود چه حرفی دارد که می خواهد آن را در معرض گفتگو قرار دهد؟ چه پیشنهادی برای کاهش آلام بشر در حوزه های مختلف دارد؟ چیزی آیا اصولا دارد که برای جامعه جهانی مفید باشد؟ از نظر اینها تنها کسی که حرف بومی داشت، یا حرفی از خود داشت ، محمود دولت آبادی بود که آن را در مقاله ای با عنوان “انسان سوم” ارائه داده بود. همه این مثال ها و خاطرات را ذکر کردم که بگویم مهمترین دغدغه بشر امروز که زیربنای همه دغدغه های او است ، دغدغه « به رسمیت شناخته شدن » است . نباید نسبت به این دغدغه دچار سوء تفاهم شد و در ظاهرُ به ظاهر لاکچری آن متوقف شد. مساله اصلی در دعوت به مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن ، این است که همه به حساب آیند و هیچ کس کنار گذاشته نشود. برای اینکه در سطح اجتماعی، حقوقت به رسمیت شناخته شود باید برای آن مبارزه کنی. برای اینکه کرامت انسانی تو در سطح انسانی به رسمیت شناخته شود، باید برای آن مبارزه کنی. شما وقتی در خمیرمایه بحث « به رسمیت شناخته شدن » دقیق می شوید، خویشاوندیهای این بحث با بحث هویت شریعتی را به نحو شگفت انگیزی در می یابید. با این تفاوت که بحث « به رسمیت شناخته شدن » ناظر بر دغدغه های انسان در جوامع غربی است و بحث هویت ناظر بر دغدغه های ملل شرقی. در « به رسمیت شناخته شدن »، تاکید بر به رسمیت شناخته شدن عشق و حقوق و همبستگی است که به ترتیب اعتماد به نفس، احترام به نفس و تکریم نفس را به دنبال دارد و در بحث هویت، تاکید بر به رسمیت شناختن فرهنگ یک ملت در سطح جهانی است. شباهت این دو ولی در دو چیز است ، نخست اینکه هر دو نظریه تاکید می کنند که انسانها و یا مللی اصولا به رسمیت شناخته نشده اند و کنار نهاده شده اند. و دوم اینکه هر دو نظریه تاکید دارند که برخی از آنان ( انسانها یا ملل) که کنار نهاده شده اند، حتی متوجه این کنار نهاده شدن نیستند و از وضعی که دارند خشنود هستند. حکایت اینها همچون حکایت برده خشنود است، برده ای که چون از وضع نسبتا با ثباتی برخوردار شده است، فکر می کند به رسمیت شناخته شده است. در حالی که چنین نیست. وضع او همچون وضع برده ی سیاهی است که در شخصیت معروف عموتم به تصویر کشیده شده است.  به عبارتی جوهر بحث به رسمیت شناخته شدن این است که بخش عمده ای از انسان ها در جامعه غربی بردگانی خشنود هستند، چرا که کنار نهاده شده اند. جوهر بحث هویت هم این است که برخی ملل به همان دلیلی که عرض کردم بردگان خشنود هستند، چرا که نقشی در ساختن فرهنگ و تمدنی که خود را جهانی می نامد ،نداشته اند و ندارند. بنابر این اگر بخواهیم در سطح ملی- فرهنگی به رسمیت شناخته شویم، بازخوانی فرهنگ گذشته که شریعتی بر آن تاکید دارد، برای اکنون ما یک ضرورت است. این تاکید شریعتی علاوه بر آثار دیگر در مجموعه آثار ۲۰ ( چه باید کرد) ، حالت پیشنهاد عملیاتی هم پیدا می کند.در این کتاب طرح مطالعاتی ای در حوزه های مختلف ارایه می شود که هدف آن در مجموع « به شمار آمدن» است. این طرح دست نخورده است.ممکن است به آن شکلی که شریعتی مطرح کرده،قابل ادامه نباشد ولی در آن یک دعوت انسانی وجود دارد که مهم است. ما سه نفر هم که در این جا دور این میز نشسته ایم به اندازه ای که با هم متفاوت هستیم، اهمیت داریم. ما هر کدام از خودمان حرف داریم به هر حال اگر شبیه هم باشیم یک نفرمان کافیست.در جامعه جهانی هم که ما زندگی می کنیم همینطور است. درسال ۱۹۹۹، در کتابخانه ربارتز دانشگاه تورنتو مشغول خواندن منابع خود چارلز تیلور بودم  که یکی از در در آمد و بی مقدمه از من پرسید کجایی هستی.جواب دادم ایرانی.پرسید ایرانی بودن یعنی چه؟من هم در لحظه سوالش را از خودش پرسیدم .گفتم تو کجایی هستی؟جواب داد مکزیکی . پرسیدم مکزیکی بودن یعنی چه؟سریع جواب داد یعنی “ماسک”.او اشاره اش به شاد بودن شان در جمع و تنهایی عمیق شان در خلوت بود. او می گفت ممکن نیست یک مکزیکی در جایی باشد و فرد در خود فرورفته ای هم باشد و آن مکزیکی ، این فرد در خود فرورفته را با ادا و اطوارهایی شاد از خود به در نیاورد. شاد بودن اما برای ما ملت مکزیک فقط یک ماسک است. اگر می خواهی پی به هویت واقعی ما ببری، برو کتاب هزارتوی تنهایی اوکتاویو پاز را بخوان. می بینیم که این آقای مکزیکی تشخص دارد و شما می توانید با او وارد دیالوگ شوید. اگر این تفاوت ها نباشد اصلا دیالوگ بی معناست. در بحثی هم که آقای صفاری در مورد رهایی بخشی طرح کرد، قبل از هرچیز باید خود سنت رهایی بخشی را تعریف کرد. سویه های رهایی بخشی در شریعتی ، به طور مثال، متفاوت با دیگران است. او خودش می گوید رهایی بخشی من به معنای جابه جایی قدرت از یک طبقه به طبقه دیگر نیست.حتی بحث عدالت اجتماعی برای شریعتی یک مرحله است که اگر جامعه در آن بماند،چیزی که پدید می آید تعمیم بورژوازی از یک طبقه به تمام طبقات است. اینجا است که عرفان ورود پیدا می کند .  بحث جدی دیگری که وجود دارد، مساله جدا افتادگی هایی ست که در حوزه های مختلف وجود دارد و شریعتی می تواند با راه سوم خود موقعیتی برای ضرورت پیوند بین این حوزه ها فراهم آورد.مثلا جداافتادن اخلاق و سیاست. پیش از ماکیاولی و هابز این دو حوزه به هم پیوسته بود پس از آن از هم منفصل. امروزه ولی سخن از سیاست اخلاقی در میان است و ضرورت پیوند این دو با یکدیگر. سؤال این است که آیا باید به یکی از دو وضع پیشین رجعت کرد؟ و پاسخ این است که چنین چیزی نه ممکن است و نه مطلوب. بلکه با در نظر داشتن دو وضع پیشین باید طرحی درافکند بدیع که تا حد امکان فاقد تباهی های دو وضع پیشین باشد.

ارشدی-این که جنبه عامی ست،چرا بگوییم شریعتی؟ خب به سلف این اندیشه رجوع کنیم…

مصباحیان-نه،شریعتی با ورود عرفان میخواهد سیاست را اخلاقی و انسانی کند.عرفان شریعتی،آزادی و برابری را جهت دار می کند.شما نمی توانید پیرو شریعتی باشید و آزادی ات کشیده شود به وجهی که سلطه هم ایجاد می کند.آزادی تو در کنار آزادی دیگری تعریف می شود.شامل آزادی دیگری هم می شود. و این عام نیست، خود ویژه است. چنانکه دعوت شریعتی به سمت استعمار زدایی از دانش و ضرورت صورت پردازی فرهنگ خودی هم خود ویژه است. گواینکه این پروژه در دوران نابالغی خودش ناتمام ماند و ادامه هم پیدا نکرد. پروژه شریعتی یعنی استخراج منابع فرهنگی اگر تداوم یابد به اینجا کشیده نمی شود که فرهنگ ایرانی خود را با فرهنگ غربی منطبق سازد و ما را برساند به این که آن چه خوبان همه دارند ما هم داریم. آن کس که به طور مثال می گوید بگوییم اسلام با اعلامیه جهانی حقوق بشر منطبق است، باید توضیح دهد که منظورش چیست؟ چرا که در دنیای کنونی اعلامیه جهانی موسوم به حقوق بشر، اصولا اعلامیه ای مترقی و جامع محسوب نمی شود و ضرورت دارد که این اعلامیه در حوزه های مختلف تعمیق داده شود. به همین دلیل است که من علاقه مندم این اعلامیه را تکلیف جهانی دولت ها بنامم تا حقوق جهانی بشر. چرا که در تدوین این اعلامیه بخش مهمی از جهان حضور نداشته است و حتی اگر حضور هم می داشت، معلوم نبود الزاما اتفاق خاصی می افتاد.چرا که اتفاق خاص زمانی رخ می دهد که هر ملتی فرایند تجدد سنت و فرهنگ خود را طی کرده باشد ، فراورده هایی به دست آورده باشد و بتواند با دست پر وارد گفتگو شود وهم افزایی داشته باشد. تاکید می کنم اگر تجدد سنت صورت بگیرد در مورد همه فرهنگ ها آن وقت می توانیم امیدوار باشیم که به برخی اصول همه شمول غیرصوری و غیر دستوری دست یابیم. بشر در دوره فعلی به حرفی که دارد شناخته می شود.به نقشی که در ساختن تمدن جهانی دارد شناخته می شود و به صراحت می گویم که ما در این جهت حرکت نکرده ایم.

ارشدی-پروژه رهایی بخشی شریعتی را در جای خودش در ادامه همین گفت و گو پیش خواهیم برد.فقط با توجه به ارایه بحث دکتر مصباحیان یک نکته را تاکید می کنم،این که در باب رویکردهای عملی چنین ایده هایی جا دارد صحبت کنیم.می خواهم بپرسم آیا شریعتی را باید به عنوان یک پروژه فرهنگی در نظر بگیریم یا نوعی ایده پردازی اقتصادی یا این که تاکید کنیم بر مثلث عرفان برابری آزادی او یا …؟ می توانیم بگوییم پروژه شریعتی در کل جنس فرهنگی دارد.ما در صحبت به راحتی دموکراسی غربی را زیر سوال می بریم.قطعا بهتر از من می دانید که همین دموکراسی غربی بر چه سنت هایی استوار بوده و چه قربانی هایی داده تا به این جا رسیده و ما بدون این که بستری را در این زمینه مهیا کرده باشیم،دموکراسی غربی را هم قبول نداریم خودمان هم چیزی در دست نداریم که از حداقل صورتبندی جامعه شناختی یا فلسفی برخوردار باشد.بحث اخلاق هم چه به لحاظ فلسفی و چه در ترم های سیاسی و اجتماعی چیزی نبوده که پیش تر یا بعد از دکتر شریعتی مطرح نشده باشد.چطور می شود شریعتی را روبه روی همه این تجربه های عینی و عملی که دستآورد دنیای نو است ، گذاشت و گفت او بیشتر از آن ها حرف دارد؟

مصباحیان- دغدغه شما را می فهمم و احساس می کنم که بحث من دربرگیرنده آن دغدغه ها باشد. بحث این است که بشر مراحل مختلفی را در مبارزه گذرانده است. گاه مساله اصلی ،تضاد طبقاتی است، بنابراین رهایی می تواند همان رهایی طبقاتی از سلطه باشد .گاه مشکل استبداد بوده و حالا باید از شر استبداد رها شویم.بحثی که اکنون در سطح جهانی در حوزه فلسفه سیاسی مطرح است،بحث شمرده نشدن است.عرض من این است که این بحث گرچه در ظاهر نه ناظر بر حقوق اقتصادی و مبارزه طبقاتی است و نه ناظر بر حقوق سیاسی و امر آزادی، نه تنها در برگیرنده هر دو هست، بلکه می تواند به حوزه های دیگر هم کشانده شود. مگر نه این است که مبارزات سیاسی و اجتماعی ناظر بر مبارزه برای “شمرده شدن” است؟ و مگر نه این است که به رسمیت شناخته شدن سطوح مختلف سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دارد؟

ارشدی-خیلی خوب است که به این جا رسیدیم،برای این که دولت حقوق ما را به رسمیت بشناسد باید کجا بایستیم؟

مصباحیان-این بحث دیگری ست

ارشدی-اتفاقا بحث من درست همین جاست

مصباحیان- میخواهم بگویم که به نظر من مساله اصلی دوران ما همین به رسمیت شناخته شدن است.برخلاف دوره های قبل فقط دعوت به سوسیالیسم نیست، یا فقط دعوت به دموکراسی نیست،دعوت به شمرده شدن است. دعوتی که در بردارنده همه دعوت ها است.

صفاری-من با بخشی از صحبت های دکتر مصباحیان همدل هستم منتها دارم سعی می کنم تصویری چند بعدی از شریعتی ارایه دهم و شریعتی را فقط به یک بعد نکاهم. بدون شک یکی‌ از دغدغه‌های اصلی‌ شریعتی‌ این است که ما به عنوان “ما”ی ایرانی، “ما”ی جهان جنوبی، “ما”ی خاور میانه‌ای در یک گفتگوی جهانی‌ چه چیزی برای ارائه داریم، چه حرف متفاوتی برای گفتن داریم. این از جنبه‌های مهم اندیشه شریعتی‌ است و من در همین زمانه خودمان اهمیت ‌اش را کاملا احساس می‌کنم. یعنی در زمانه ای که من آمده ام تهران و به هر کتاب فروشی که رجوع می کنم به طور عمده کارهای ترجمه به فروش می رسد، در زمانه ای که چهره‌های مطرح روشنفکری ما، آنها که مورد توجه قرار میگیرند و نظراتشان در رسانه‌ها منعکس میشود، همه سخنگویان یا مترجمان اندیشه های غربی هستند – یکی شارح و مترجم هابر ماس است دیگری سخنگوی فوکو یا ژیژک و به این اسم شناخته شده اند و مبلغ افکار آن ها هستند. پس ایده های ساخته و پرداخته ما کجا هستند؟ چند روز پیش به یکی‌ از دوستان می‌گفتم که در شرایط مشخص زمانی‌ و مکانی ما یعنی در تهران سال 1395 ژیژک چه محلی از اعراب دارد؟ در این شرایط خاص به نظرم شریعتی حرفی برای گفتن دارد و خط فکری شریعتی‌ در کتاب های “استخراج و تصفیه منابع فرهنگی” و “بازگشت” و “ما و اقبال” را باید ادامه داد. اما چند نکته روی این بحث قابل طرح است. اول این که شریعتی را باید به عنوان یک آدم چند بعدی دید و اندیشه او را هم باید به عنوان اندیشه ای چند بعدی در نظر گرفت. شریعتی آدمی ست که فقط دغدغه فلسفی و فرهنگی ندارد، فقط “بازگشت” که نیست، فقط “استخراج و تصفیه منابع فرهنگی” که نیست، بلکه “جهت گیری طبقاتی اسلام” هم هست، شریعتی “عرفان برابری آزادی” هم هست. شریعتی مسایل مشخص اجتماعی و سیاسی روزگار خودش را هم در نظر دارد. متفکری انقلابی ست که به متفکران انقلابی دیگر در دنیا توجه دارد. کسی که از چه گوارا و سارتر الهام می گیرد و با فرانتس فانون مکاتبه می کند، نمی شود او را فقط به یک آدمی که صرفا دغدغه فلسفی و فرهنگی دارد، فروکاست. در عین حال برای شریعتی‌ دموکراسی غربی و شرقی‌ ندارد. او دموکراسی یا سوسیالیسم را مفاهیم غربی نمیداند! در نامه به احسان مشخصا درباره دموکراسی و سوسیالیسم به عنوان دو مفهوم جهانشمول صحبت می کند و به عنوان میراث بشری از آن ها نام می برد. اتفاقا این که بگوییم دموکراسی امری غربی ست و “ما”ی ایرانی چه چیزی در مقابل آن داریم بازگشت به آن گفتمان هویت گرایانه ای ست که امروز در حاکمیت است و تقویت این گفتمان است و شریعتی در زمانه خودش از این عبور کرده بود به نظر من. نقد تند دموکراسی لیبرال دارد ولی مساله اش دموکراسی غربی نیست. درست است که شریعتی‌ در زمانه خودش بر بازخوانی نقادانه سنّت اسلامی تاکید می‌کند، ولی‌ امروز که من و شما در تهران می‌نشینیم دور هم و می‌گوییم که “ما”ی ایرانی چه حرفی‌ داریم که در یک گفتگوی جهانی‌ مطرح کنیم نمی توانیم و نباید خودمان را به سنّت دینی محدود کنیم. بلکه لازم است که سنّت‌های غیر دینی مان را هم مورد بازخوانی نقادانه قرار دهیم، سنّت تاریخی مان را، سنّت ادبی‌ مان را. این باز خوانی باید از دید چند وجهی و چند صدایی و چند منبعی بودن تاریخ و فرهنگ و سنّت و هویت انجام شود.

ارشدی- این رویکرد شما پاساژهای تازه ای در بحث ما باز می کند،چرا که بازگشت به خویشتن و بحث هویتی شریعتی یا بازخوانی و تصفیه منابع،چیزی ست که از نظر شما فقط درگیر با اسلام می تواند نباشد.درست است؟

صفاری-کما این که خود شریعتی هم در بازخوانی سنت ها از سنت نوروز حرف می زند و فقط درگیر دغدغه های اسلامی و دینی نیست.

ارشدی-آنچه می توانیم امروز بر آن پای بفشاریم و آن را ربط بدهیم به دوران ما الزاما پروژه دینی نیست؟

صفاری- به هر حال دین یکی‌ از دغدغه‌های اصلی‌ شریعتی‌ هست و نمی‌شود آن‌  را از اندیشه شریعتی‌ جدا کرد. منتها اگر بخواهم اینجا از خود شریعتی‌ وام بگیرم، ما باید به “جغرافیای حرف” توجه کنیم و در هر زمانه‌ای باید گفتمان مان را بر اساس مسائل اصلی‌ آن‌ زمانه شکل بدهیم. هر “جغرافیای” فرهنگی‌ و زمانی‌ و مکانی “حرف” خاص خودش را می‌طلبد.

ارشدی-برخی معتقد هستند که شریعتی وقتی نسبت خودش را با دین مشخص می کند در واقع نوعی استراتژی را به طور تلویحی پیش می برد و برخی برعکس معتقد هستند که دغدغه ای معرفتی است این نسبت.

صفاری-نه، من فکر نمی کنم که این نسبت استراتژیک ست. من معتقد هستم شریعتی دین را به عنوان یک پتانسیل اجتماعی در نظر میگیرد ولی دغدغه های جهان بینی و معرفتی و هستی شناسانه هم دارد.

مصباحیان-بله به نظر من هم شریعتی همه این دغدغه ها را دارد ولی میخواهم روی یک نکته تاکید بگذارم. شریعتی بحثی دارد با عنوان “جغرافیای زمانی-مکانی حرف”.به این معنا که من مثلا در مکانی به نام ایران زندگی می کنم و در زمانی که قرن بیست و یکم است. من باید با مشکلاتی که جامعه من دارد مواجه شوم و راه بومی مشخصی برای خلاصی از آن مشکلات پیدا کنم. چرا که هم مشکلات من با مشکلات جاهای دیگر فرق دارد و هم زمان تقویمی من ممکن است با زمان تاریخی من منطبق نباشد. به این معنا که همانطور که خود شریعتی هم گفته ما به لحاظ تقویمی در قرن بیستم زندگی می کنیم اما به لحاظ تاریخی در قرن شانزدهم و هفده ! وقتی تفاوت این دو زمان تایید گردد، اولین خروجی آن می شود دعوت به فکر کردن و اندیشیدن. من روی این تاکید می کنم که از بحث من به هیچ وجه هویت گرایی در نمی آید.شریعتی به هیچ وجه نمی گوید فقط برو بازخوانی کن! می گوید آیا سنت ها حرفی برای گفتن دارند یا ندارند.کما این که در حوزه متدلوژیک می گوید اصلا بروید تقلید کنید. به این معنا که همان راهی را که غرب در بازخوانی سنن فرهنگی خود طی کرده است را طی کنید. اگر این دو موضوع، یعنی جغرافیای زمانی – مکانی حرف و ضرورت اندیشیدن را در کنار هم قراردهیم و به سراغ شریعتی برویم، متوجه می شویم که شریعتی یکی از معدود متفکران ایرانی است که تلاش می کند در جغرافیای زمانی- مکانی مشخصی بیندیشد. در جامعه ای که اسلام را مقابل مدرنیته قرار داده اند،اسلام را در مقابل غرب قرار داده اند، شریعتی بحث می کند که این دوگانگی ها کاذب است. این جا من با سیاوش کاملا هم عقیده ام که یکی از مهمترین میراث های شریعتی نقد اسلام داعشی ست و نقد مذهب از طریق خود مذهب است.نبابراین من نقطه عزیمت شریعتی را این جا قرار  می دهم که باید بیندیشیم. چیزی که در شریعتی برای من بسیار حایز اهمیت است،اجتهادهای فکری اوست.من این جا با شما موافقم که دغدغه های شریعتی صرفا معرفتی نیست ، بلکه دغدغه ها را از محیط اجتماعی می گیرد و می اندیشد که با آن چه باید کرد؟ یا مورد دیگر استعمارزدایی از دانش است.بحثی که از جانب افرادی مثل فوکو مطرح می شود،استعمازدایی از دانش عملا در مقابل بحث کسانی قرار می گیرد که ادعا می کنند فرهنگ های غیر غربی نمی توانند زاینده باشند. بنابراین، من همیشه وقتی شریعتی را به یاد می آوردم کسی را به یاد می آورم که در حال اندیشیدن است. منتها به لاطائلات نمی اندیشد بلکه مسایل اجتماعی را می بیند و به آنها می اندیشد.حالا  می خواهم به دو نکته در بحث سیاوش اشاره کنم .اول اینکه شریعتی را باید چند بعدی دید و شریعتی فقط بازگشت نیست،من این را قبول دارم ولی شریعتی از طریق مسایلی که در اجتماع وجود دارد چند بعدی می شود. روش مواجهه او ترجمه نیست تقلید نیست بلکه اجتهادهای فکری است.اگر روزی فرهنگ اصطلاحات شریعتی تدوین شود، آنگاه دامنه اجتهادها و نوآوریهای فکری او مشخص خواهد شد.

ارشدی-بله این نکته قابل تاملی ست البته نقش “حوزه” را هم در این زمینه نمی شود ندیده گرفت این فقط مختص به شریعتی نبوده

مصباحیان-نه ، فرهنگ حوزه فراگیر نشده است

ارشدی-اتفاقا بسیار فراگیر است. به جامعه نگاه کنیم

مصباحیان- اجازه بدهید نکته دومم را هم در بحث سیاوش بگویم . سیاوش می گوید که بازگشت به میراث یا دعوت به بازخوانی آن ، ممکن است به نوعی گفتمان هویت گرایانه منجر شود. از نظر من می توان سنت های فرهنگی را بازخوانی کرد ولی اسیر آنها نشد. به روش مشابه می توان با بسیاری از رهاوردهای فرهنگ غربی مخالفت کرد ولی به وضع پیشین آن سقوط نکرد. نمونه می خواهید؟ نقد شریعتی بر دموکراسی سواره ها. من مقاله ای دارم با عنوان آزاد سازی آزادی و در آنجا نشان داده ام که نقد شریعتی به دموکراسی غربی به هیچیک ازاشکال پیشین مناسبات مردم و  …

صفاری-دموکراسی غربی چیست دکتر مصباحیان ؟

مصباحیان-نظریه ای از دموکراسی است که در غرب صورت بندی شده است و ما اهالی شرق در آن نقشی نداشته ایم. مانند دموکراسی لیبرال.

صفاری-خب ما در غرب سوسیال دموکراسی هم داریم

ارشدی-بحث دارد سویه های صرفا نظری پیدا می کند.من در این نشست تاکید دارم که وارد ترم هایی شویم که سویه های عملی و مصداقی اندیشه شریعتی را واکاوی کنیم.این حرف خیلی کلان و مدعیانه است که ما سویالیسم غرب و یا دموکراسی غرب را نبینیم و بگوییم خودمان داریم ! اما این خودمان داریم را هم ندانیم که چیست ؟ و یا این که چگونه حاصل می شود؟ ببینید قبول که شریعتی نگاه بومی داشته است، دموکراسی غربی را رد می کند ،شریعتی بر زیست بوم و جغرافیای زمانی – مکانی ما تاکید دارد ولی ما هنوز نمی دانیم به طور دقیق آنچه این ترم ها را متمایز می کند کدام مولفه هاست؟ یکی از این مولفه ها عرفان است که البته نوشریعتیسم هنوز نسبت خودش را با این عرفان یا نوعی از عرفان مشخص و مفصل بندی نکرده است.عرفان نوشریعتی در کدام سنت حاصل می شود؟عرفانی که امروز پیشنهاد می شود گاهی به معنویت تغییر ماهیت می دهد گاهی به اخلاق گاهی به آگاهی . من احساس می کنم در این بحث به سمتی می رویم که بگوییم شریعتی یک ایده پرداز است که ایده هایی قابل اعتنا دارد که همه هم این را قبول داریم و مورد وفاق است،ولی مرحله بعدی اگر بخواهیم شریعتی را به عنوان پیشنهاد دهنده برای دوران مشخص معرفی کنیم،این مولفه ها کم رنگ و بی جان می شود.ایده هایی را که در سطح نظری می گوییم عالی ست و مغایر است با دموکراسی غربی،نمی توانیم بگوییم چه چیزی برتر یا انسانی تر از دموکراسی غربی دارد؟ادراک دورانی و معرفتی ما چگونه از دل این ایده ها استخراج می شود؟می شود شما به من کمک کنید؟

صفاری-این جا اگر بخواهم پاسخ پرسش شما را بدهم، ناچار بحث همچنان تئوریک باقی می ماند. ببینید، ما در دورانی زندگی‌ می‌کنیم که پنج قرن استعمار اروپا و همراه با آن‌ جهانی‌ شدن سرمایه داری تمام دنیا را وارد یک نظام واحد کرده است. این نظام جهانی‌ نا همگونی ‌هایی‌ هم دارد، استعمار کننده و استعمار شده دارد، مرکز و حاشیه دارد، شمال و جنوب  دارد. اما امروز‌ هیچ جامعه‌ای نیست که خارج از این نظام جهانی‌ قرار داشته باشد. بنابرین، ما وقتی‌ در باره مسائل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی ایران صحبت می‌کنیم، بسیاری از اینها فقط مختص به ایران نیستند. فقر و نا برابری اقتصادی که امروز در ایران با آن‌ مواجهیم تا حد زیادی نتیجه سیاست‌‌های نئو لیبرالی است که چند دهه است در همه جای دنیا اعمال میشود و پیرو آن در ایران هم از اواخر دهه هشتاد میلادی و اوایل دهه نود –از دوران رفسنجانی – پروژه نئولیبرالیسم اجرا شد و مشکلاتی که در دیگر جاها می بینیم این جا هم دیده می شود. این جا ما نمی توانیم بگوییم راه حل خاص شریعتی یا نوشریعتی برای این بحران چسیت؟ برای این که این بحران جهانی ست و ما نمی توانیم بگوییم راه حل بومی برای این بحران داریم. آن چیزی که شریعتی برای ارایه دارد باید در یک بعد فلسفی و فکری برده شود. من این جا با دکتر مصباحیان کاملا موافق هستم منتها دارم اصرار می کنم که جنبه های اجتماعی شریعتی هم دیده شود. حالا در یک بعد فلسفی – فکری اگر بخواهم خلاصه بگویم آن چه شریعتی می افزاید به هستی‌ شناسی‌ ما در دنیای مدرن چیزی ست که یکی از منتقدین شریعتی – فرزین وحدت – به آن سوژه گی یا سوبژکتیویته با واسطه میگوید. من هم با این موافق هستم که شریعتی به سوژه باواسطه معتقد است و این بحث را در یک جهان بینی دینی پیش می برد، منتها با نتیجه گیری های وحدت مخالفت دارم. معتقد هستم که شریعتی در خوانشش از افسانه های آفرینش تصویری از انسان ارایه می دهد که در عین حال که مختار است و غریزه آزادی خواهی دارد ولی‌ گرایش فطری و نیاز به بودن با دیگری را هم  دارد. این گرایش فطری و عشق به دیگری باعث می شود جنبه های سلطه گرانه سوژه دکارتی را که میخواهد خواسته های درونی خودش را به دنیا تحمیل کند در سوژه شریعتی نداشته باشیم.  برای همین در هستی‌ شناسی‌ دینی شریعتی‌، انسان از ابتدای خلقتش هم آزاد است و هم دغدغه دیگری را دارد. این سوژه‌ای است که در اوج آزادی از فردیت خودش فراتر میرود تا به دیگری برسد. مساله این سوژه فقط این نیست که آزادی دیگری را پایمال نکند. مساله ‌اش این است که برای زندگی‌ و کرامت دیگری از فردیت و آزادی و حتی زندگی‌ خود باید گذشت.  البته جای بحث دارد که آیا چنین سوژه‌ای فقط از یک جهان بینی‌ دینی بیرون میاید، یا اینکه میشود از یک دید غیر دینی هم به آن‌ رسید؟ مثلا حمید دباشی در کتاب “جهان انسانگرایی ادب فارسی‌” نشان میدهد که در سنّت ادبی‌ حوزه فارسی‌ زبان سوژه‌ای وجود دارد که مطلق گرا نیست بر خلاف سوژه دکارتی که مطلق گراست و دنیا را به رنگ خودش رنگ می زند. سوژه ادب فارسی فروتنی دارد و همیشه خودش را مورد پرسش قرار می دهد. برای همین متقاعد نیستم که نقد سوژه دکارتی الزاماً باید از یک منظر دینی انجام شود.

مصباحیان- مساله سوژه باواسطه  در بحث سیاوش، نکته بسیار مهمی بود. فقط یک نکته را باید به آنچه که سیاوش گفت افزود و آن اینکه، سوژه با واسطه صورت تکامل یافته خدابنیادی نیست. صورت تکامل یافته ذهن بنیادی یا سوبژکتیویته است. به این معنا که نظریه شریعتی در مورد سوژه با واسطه، مستقیم از نقد تبعات سلطه آمیز سوژه مدرن به وجود می آید. بنابراین میخواهم بگویم شریعتی بحثش را از نقد وضع موجود آغاز می کند. نقد وضع موجود چیست؟ یکی عبودیت دینی به معنای مرسوم آن است که در آن آزادی انسان از دست می رود و دیگری افسار گسیختگی سوژه مدرن است که در آن آزادی دیگران مورد تهدید قرار می گیرد. بنابر این می بینیم که شریعتی از طریق مساله پردازی وضع موجود در اشل ملی و جهانی است که  سنت را بازخوانی می کند.حالا این سنت به قول سیاوش دینی ست یا ادبی ست یا حتی ملی.تاکید من بر بازخوانی فرهنگی این است که این بازخوانی اصولا نباید به معنای محدود آن در نظر گرفته شود. بلکه دعوت به بازخوانی فرهنگ، دعوت به این است که همه فرهنگ ها و به تبع آن همه افراد بشر شمرده شوند و همه در ساختن جهانی بهتر نقش داشته باشند.

ارشدی-درست همین جا،وقتی از این زاویه وارد می شوید می گویم نسبت شما با شریعتی کاملا یک نسبت نظری ست و در تفاوتش با نگاه دکتر صفاری این است که ایشان تلاش دارد علاوه بر دیدن سویه های نظری چیزی را بر آن بیفزاید که به سویه رهایی بخشی و اجتماعی تر مربوط می شود.دعوت جهانی صرفا یک تذکار نیست مشارکت در ساختن جهانی بهتر دقیقا سویه ای کنشگرانه است.در ضمن وقتی ما از شریعتی حرف می زنیم دقیقا باید بدانیم از کدام شریعتی سخن می گوییم یعنی کدام دوره از زندگی اندیشمندانه یا پرسش گرانه او؟ شریعتی در نهایت در یک دوره به تحول فرهنگی معتقد است در صورتی که برخی از نوشریعتی ها پروژه عمل گرایانه و کنشمند اجتماعی و یا حتی سیاسی برای این جریان قایل هستند.فی نفسه از آثار و اندیشه های شریعتی سویه های مختلفی قابل استخراج است.این جا بحث دکتر مصباحیان روی ایده است و من همچنان می توانم بگویم نقد جدی هگل نه تنها توسط شریعتی که دیگرانی در حوزه اندیشه و فلسفه شده است حالا چرا و کدام نکته از شریعتی را مساله مند می دانید هنوز مغفول است! و من میخواهم بگویم آن چه شریعتی را مساله مند می کند بحث انسان دینی و زیست انسان دینی ست.با توجه به سنت دینی جامعه ما بهتر است این وجه شریعتی را برای تحول خواهی جامعه دینی استخراج کنیم وگرنه بحث های فلسفی و نقد هگل و سوژه دکارتی این ها همه در سنت های فلسفی مکتوب قابل ردیابی ست.

صفاری- یک وجه عمده اندیشه شریعتی‌ که رد آن‌ را در دوره‌های مختلف زندگی‌ ‌اش هم میشود پیگیری کرد تلفیق سه‌ عنصر آزادی، برابری و عرفان است. شریعتی‌ در دوران جوانی فعالیت ‌اش را با عضویت در نهضت خداپرستان سوسیالیست شروع می‌کند، و در دوره‌های آخر فکری ‌اش هم به تز‌ “عرفان، برابری، آزادی” می‌رسد.

ارشدی-یادمان باشد نهضت خداپرستان سوسیالیست، در جریان نواندیشی دینی رویکرد مدرنی در عمل گرایی دارد و آن تشکیلاتی بودن است.رفتار سازمانی را در سنت روشنگری دینی پایگذاری می کند.

صفاری-بدون شک. منتها چون بحث ما شریعتی ست ببینیم شریعتی از نهضت چه چیزی را می گیرد؟ عرفان برابری آزادی را می گیرد. اگر شما به تاریخ جنبش های چپ نگاه کنید، در نحله های مختلف چپ چه در ایران چه در جهان، تلفیقی وجود داشته از دو ایده آل آزادی و برابری. درست است که ما در تاریخ چپ تجربه شوروی را هم داریم که آزادی و برابری هر دو پایمال می شوند، ولی تلفیق این دو ایده آل همواره در سنت چپ بوده از مارکس بگیرید تا رزا لوکزامبورگ تا آنارشیست های اجتماعی و سندیکالیست در اروپا و آمریکا تا سوسیال دموکراسی تا حتی لیبرالیسم چپ، باز این تلفیق را می بینید. پس چیز ناآشنایی نیست وقتی شریعتی می گوید برابری و آزادی، یا سوسیالیسم و دموکراسی. در مملکت خودمان هم وقتی اولین حزب چپ تاسیس شد یعنی اجتماعیون-عامیون، آزادی و برابری و عدالت و دموکراسی عمده شد. چیزی که ناآشناتر هست و شریعتی می افزاید به این مجموعه، عرفان است. شریعتی‌ اولین کسی‌ است در ایران که این تلفیق را تا حدی تئوریزه می‌کند. اما از یک منظر دیگر میتوان گفت که این تلفیق هم منحصر به اندیشه شریعتی‌ نیست. اینجا من باز میخواهم بگویم که هیچ کس هیچ حرف کاملا جدیدی نزده و نمیزند، چون هر متفکری وامدار متفکرین پیش از خود و هر اندیشه‌ای متاثر از ساختارهای حاکم و محیط پیرامون است. پس من به عنوان پژوهشگر اندیشه سیاسی دنبال حرف سراسر نو نیستم. میخواهم ببینم چگونه اندیشه‌ها از زمانه خودشان تاثیر میگیرند، چگونه به فهم دقیق تر ما از محیط کمک میکنند، و کجاها با اندیشه‌های دیگر همزبانی پیدا میکنند. بنابراین در مورد شریعتی را هم باید همین کار را بکنیم. یعنی دنبال یک حرف کاملا ناب که ویژه او باشد، نگردیم. بلکه بدانیم در زمانه خودش بر چه مواردی تاکید دارد. به نظر من این مثلث عرفان برابری آزادی هم سویه تاریخی دارد و هم از منظر جهانی می شود به آن نگاه کرد. روی آوردن شریعتی‌ به این مثلث را باید در زمینه  تاریخی بر آمدن الهیات رهائی بخش در سنت‌های مختلف دینی در نیمه دوم قرن بیست بر‌رسی‌ کرد. خیلی‌‌ها با الهیات رهائی بخش کاتولیک در آمریکای لاتین که از اواخر دهه ۶۰ میلادی مطرح شد آشنا هستند. اما هم زمان با این جریان ما الهیات رهائی بخش سیاهان آمریکا را داریم که جیمز کون و مارتین لوتر کینگ متاخر از چهره‌های اصلی‌ آن‌ بودند. همزمان با اینها جنبش کاتولیک چپ در انگلیس و آمریکا را داریم. خوانش‌های رهائی بخش از هندوییسم را داریم و غیره. نهضت خدا پرستان سوسیالیست در چنین فضایی شکل می‌گیرد، و البته تاسیس آن‌ نسبت به الهیات رهائی بخش آمریکای لاتین تقدم تاریخی دارد. شریعتی‌ هم تز‌ “عرفان، برابری، آزادی” خودش را در چنین بافتار و ساختار جهانی‌ مطرح می‌کند. مفهوم آزادی و برابری که مشخص است. از عرفان هم آنچه برای ما میماند توجه به دیگری است از منظر عشق، و از این لحاظ سنتز این مبانی در اندیشه شریعتی‌ تفاوت عمده‌ای با تلفیق آنها در الهیات رهائی بخش آمریکای لاتین یا الهیات رهائی بخش سیاهان آمریکا ندارد.

مصباحیان- اجازه بدهید که من به دو نکته در بحث شما اشاره کنم . یکی این دوگانگی ست که شما سعی می کنید روی آن تاکید کنید و آن دوگانگی بین تئوری و عمل است. از نظر من، شریعتی این دوگانگی را از طریق مفهوم ایدئولوژی حل کرده است و خود شریعتی هم در خانه آخر به نظر من ایدئولوگ باقی می ماند، صدالبته اما با تعریفی که من از ایدئولوژی و ایدئولوگ دارم. ایدئولوژی به نظر من دارای سه رکن اصلی است ، اول قرار گرفتن آن بر آخرین دستاوردهای  سنت فلسفی- علمی ‌شناخت، دوم نقد عقاید سلطه‌یافته، و سوم ارائۀ بدیل‌های نسبی. ایدئولوژی برای من، عنوان یک معرفت است. معرفتی  همچون فلسفه، جامعه‌شناسی، زیست‌شناسی و…. چیزی که ولی آن را از سایر معارف جدا می‌سازد، سرشت متفاوت این معرفت با معارف دیگر است. ایدئولوژی می‌خواهد ایده‌های حاکم را نقد کند و ایده‌های حاکم تنها نیستند، قدرتی در پشت سرشان است و ثروتی در کف دستشان و خدامی ‌منوّرالفکر در التزام رکاب‌شان و اینها همۀ کار را برای ایدئولوگ، جان آزادی که در اندیشۀ فردایی بهتر است، سخت می‌کند. جزء این، ایدئولوژی با سایر معارف، از حیث روش و سخت‌گیری در معرفت‌پژوهی، تفاوتی ندارد. درگیر شدن با قدرت حاکم و تلاش برای پیش راندن ارابۀ تاریخ گامی ‌به فراسو در ماهیت ایدئولوژی است، در ماهیت سایر معارف اما نیست. فیلسوف و جامعه‌شناس می‌توانند درگیر شوند و می‌توانند درگیر نشوند، ایدئولوگ اما از سرنوشت خودساختۀ خود مفری ندارد. از این رو می بینیم که تناقض بین تئوری و عمل در ایدئولوژی و در اندیشه شریعتی برداشته می شود. به این معنا که به هیچ وجه نمی تواند درگیر مسایل اجتماعی نشود. چرا که نقد ایده های حاکم او را به صورت خودکار وارد عمل اجتماعی و سیاسی می سازد. نکته دوم در مورد سه گانه شریعتی و منابع فکری او است. معمولا وقتی صحبت از اسلاف فکری شریعتی می شود،ازسیدجمال واقبال نام برده می شود. ولی از نظر من اگر قرار باشد سیری تاریخی برای پیگیری نحو خاصی از تفکر ترسیم شود باید چهارمتفکر را در کنار هم قرار داد: سیدجمال، اقبال، نخشب، شریعتی. به ویژه اینکه شریعتی هر یک از اضلاع مثلث عرفان، برابری، آزادی را وامدار یکی از این سه متفکر است. سیدجمال در مقابل استعمار و استبداد می ایستد ، اقبال منبع فلسفی و عرفانی سه گانه شریعتی را فراهم می آورد و نخشب هم بدون هیچ تردیدی کسی  است که ایده اولیه برابری را در خداپرستان سوسیالیست  برای شریعتی مهیا می سازد.

ارشدی-ضمن تشکر و قدردانی از دکتر مصباحیان و دکتر صفاری و همراهی صمیمانه شان در پیش برد بحث،بیش از این بحث را ادامه نمی دهم گرچه بر پرسش هایم اصرار دارم نه به این خاطر که بین شما دونفر اختلاف بیندازم بلکه باید بین شما و تمام خواننده ها این بحث بالا بگیرد.همچنان در پایان این گفت و گو معتقد هستم این ایده ها که به شریعتی نسبت می دهیم و می توانیم روی آن ها بایستیم،در باره نظریه پردازهای دیگری هم مصداق دارد مگر این که شریعتی را در جامعه امروز ایران در نسبت با انسان دینی اسلامی بتوانیم بازخوانی کنیم که ایده هایش را به اکنون اجتماعی و معرفتی برای تحول خواهی بکشانیم. پروژه رهایی بخشی شریعتی در این نسبت وجه تمایز است و این تمایز همان پروبلماتیک او می تواند به حساب آید.

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : ژوئن 21, 2017 1489 بازدید