شاید بهتر آن باشد که دیگر به جملاتی از قبیل “تاریخ به ما نشان می‌دهد” یا مثلاً “درسی که می‌شود از تاریخ گرفت” و… اعتماد نکنیم. واقعیت این است که تاریخ، تا اطلاع ثانوی آن چیزی را به ما نشان می‌دهد که دوست داریم، درسی می‌دهد که از حفظیم.

واقعیت این است که هرگونه مراجعه به گذشته متکی به “حال” است، هم “حال” مورخ و هم “حال” زمانه. مورخ و تفاسیر تاریخی بیشتر از آنکه به شناخت دیروز ما کمک برساند، به شناخت ما از امروز کمک می‌کند. شاید همین خصلت در تفسیر تاریخی است که مورخان را به اعتراف وا می‌دارد: “تاریخ به معنای حکایت دقیق واقعیت گذشته وجود ندارد، فقط حال وجود دارد”، “روایت تاریخی همواره تفسیری است امروزی، تلاش برای احیای مجموعه‌ای تکه‌تکه، متصلب و گم شده در یک ارگانیسم زنده”.

بر سر این حرف‌ها اغلب مورخان اجماع دارند اما در مورد ما دلایل دیگری هم مزید بر علت می‌شود و آن موقعیت “حال” ما است. “حال” ما مساعد شناخت تاریخی نیست. نه از سر نومیدی یا به این دلیل که شناخت تاریخی برای ما ناممکن است، شاید به این معنا که شناخت تاریخی ابزار می‌خواهد و نیز شرایط امکان و تا زمانی که تاریخ، تاریخ مذهب باشد یا تاریخ غیر آن، اسیر و زندانی حافظه‌هاست، هر تفسیری می‌شود تبلیغ و هر تبلیغی پرچم، پرچم‌هایی برای صف‌کشی‌های هم‌اینجایی و هم‌اکنونی. واقعیت این است که تاریخ درس می‌دهد، اما هر درسی که بخواهی می‌دهد، کافی است خود را حقیقت بپنداری تا همه داده‌های تاریخی بشود مواد اولیه درس تو از تاریخ، چه به قصد درس دادن باشد، چه به قصد درس گرفتن.

این خصلت فقط شامل تاریخ مذهب ما نمی‌شود، در نسبتی که با تاریخ سیاسی معاصر خود برقرار می‌کنیم نیز همین حکایت باقی است. (حادثه ۱۶ آذر، از ۱۳۳۲ تا به حال چندجور متولی پیدا کرده است؟ و هر بار براساس تفسیری که از آن حادثه شده صف‌کشی‌هایی بر آن اساس صورت گرفته. یا همین نزاع جاری بر سر تملک روزهای نمادین در تاریخ ۳۰ساله ما).

وقتی پای تاریخ مذهب به میان می‌آید، مشکل صدچندان می‌شود. هم به دلیل موقعیت مذهب در اذهان مومنین و هم رویکرد مورخ مذهب که لاجرم در شرح‌اش از تاریخ مذهب، همواره به دنبال معنا است، معنایی که آن حادثه در خود پنهان دارد. آیا ما زندانی تاریخ مذهب خود هستیم؟ خیر! ما زندانی حافظه‌های مذهبی خود هستیم و این دو یکی نیست. همین است که هر بار ملعبه خوانش‌های حافظه‌محور خود از تاریخ‌مان می‌شویم و هر بار بر همین اساس صف می‌بندیم و جبهه می‌گشاییم و شناخت تاریخی را عقیم می‌سازیم.

تاریخ می‌گوید (به درسش کاری نداریم) حسین بن علی در سال ۶۰ هجری قیام کرد. پرسش بعدی مورخان این است: چرا حسین بن علی قیام کرد؟ علیه چه کسی قیام کرد؟ چه خوانش‌هایی از واقعه تاریخی قیام حسین بن علی تا به حال صورت گرفته است و دست آخر اینکه در حافظه مذهبی ما قیام حسین چگونه نشسته است، چه جایگاهی یافته و چه نقشی بازی می‌کند؟ تا اینجا را رویکردی تاریخی، شاید بتواند پاسخ دهد. اما اینکه چرا این داغ آرام نمی‌گیرد و اینکه آیا این داغ نباید آرام بگیرد، دیگر به مورخ مربوط نیست، به روشنفکر یا مصلح مربوط می‌شود. اینکه چگونه می‌توان سهم تاریخ را از شکل زیست آن در حافظه‌ها تفکیک کرد و نسبت میان آن دو را تغییر داد.

شریعتی در خوانش خود از نهضت حسین در دو نقش ظاهر می‌شود: مورخ و روشنفکر اجتماعی نیز. کسی که در پی شناساندن تاریخ است، تاریخی که می‌داند در ذهن مومن گونه‌ای اسطوره‌ای گرفته و نیز کسی که عزم آن دارد نسبتی جدید میان آن تاریخ و این اسطوره برقرار کند. شریعتی می‌کوشد میان حافظه مومن که وفاداری به خاطره را پاس می‌دارد از یک سو و شناخت تاریخی که فراتر از حافظه مومن اتفاق می‌افتد، نسبت برقرار کند. او می‌داند که مومن از فرط به یاد آوردن تراژدی، موضوعیت آن را، تاریخیت آن را، از یاد برده است و تاریخ را بدل به یکسری آیین ساخته و تنها راه آن را برگرداندن اسطوره‌ها به موقعیت تاریخی اولیه آن می‌داند. اینکه موفق می‌شود یا نه، بحث دیگری است.
هر آنچه در بالا گفته شد، شامل تفسیر شریعتی نیز می‌شود: “رد پای حال مفسر، زمانه‌ی مفسر، باورهای مفسر و… در رویکرد او به گذشته پیدا است”. با این وجود، موضوع این یادداشت، خوانش معاصر شریعتی از قیام حسین نیست، خوانش معاصران شریعتی است از تفسیر او درباره چرایی قیام حسین.

خوانش تاریخی شریعتی از نهضت حسین در دو پرده عرضه شده است: پرده اول حسین است در مکه (نیمه تمام گذاشتن حج) و پرده دوم حسین است، خاندان‌اش و یاران‌اش نیز در کربلا) رویارویی با دشمن و شهادت). پرده اول را شریعتی در سخنرانی یاد و یادآوران توضیح می‌دهد و پرده دوم را در کتاب شهادت. تفسیر شریعتی را از پرده دوم، یعنی شهادت حسین و خاندان‌اش در کربلا همه به یاد دارند: “هر انقلابی دو چهره دارد: خون و پیام “.

اما تقریباً هیچ کس از تفسیر شریعتی از پرده اول چیزی به یاد نمی‌آورد:

“… حسین یک درس بزرگ تر از شهادت‌اش به ما داده است و آن نیمه تمام گذاشتن حج است…” مجموعه آثار ۱۹ / حسین وارث آدم / ص۱۹۱

آنچه در خوانش تاریخی شریعتی از نهضت حسین طی این سال‌ها مغفول مانده است، همین پرده اول است که در نگاه او پیش‌شرط اصلی فهم قیام حسین است .شریعتی در پرده اول است که با شرح موقعیت سیاسی زمانه و نسبت مذهب با قدرت، خروج حسین را از صف توضیح می‌دهد و آن را در ذیل تز اصلی‌اش که همان جنگ مذهب علیه مذهب است، قرار می‌دهد. چرا حسین حج را “نیمه‌تمام گذاشت؟”، به مناسک مقدس حج بی‌اعتنایی کرد، آن را نیمه واگذاشت؟ شریعتی می‌گوید نیمه‌تمام گذاشتن حج از سوی حسین بن علی مهم‌تر از شهادت او در کربلا است. نیمه‌تمام گذاشتن حج از سوی حسین اعتراضی بود به اسلام خلافت، به مذهبی که لباس قدرت بر تن کرده است و نماینده زر و زور شده است.

حسین با انتخاب‌اش خود را نماینده آن نوع اسلامی‌ می‌سازد که قربانی زور است و روش حسین این است که از پذیرش نمادهای مشترک با قدرت حاکم سر باز زند. برای شیعه در چنان موقعیتی که رهبران مذهب‌اش را شهید می‌بیند یا گرفتار غل و زنجیر خلیفه، تجلیل حج، کاری است به نفع مستقیم خلیفه و او که دوست‌دار “حج” است، نمی‌تواند از حج‌ی تجلیل کند که شعاری شده است به نفع دشمن:

“… شیعه وقتی می‌بیند که خلیفه این همه از حج تجلیل می‌کند اما اگر گزارش برسد که کسی، اندکی بیشتر در گذرگاه خویش، در کنار قبر شهیدی توقف کرده است، زیر شکنجه نابودش می‌کند، درمی‌یابد که تعظیم حج در اسلام خلیفه، شعار طبقه حاکم شده است. و شعار او، نه حج، که خلیفه تجلیل می‌کند، بلکه “قبر” است، قبر شهیدی که خلیفه را اینچنین به وحشت می‌افکند…” مجموعه آثار ۷ / شیعه / ص۱۹۸

شریعتی با همین نگاه است که چرخش شیعه را در عرفات از کعبه به کربلا توجیه می‌کند:

“… پس اکنون که حج، چون شعاری به دست دشمن افتاده است، چه باید کرد؟ جهت معلوم است: طواف خاک حسین، طواف کعبه راستین است…” مجموعه آثار ۷ / شیعه / ص۱۹۹

کار حسینی از نگاه شریعتی قبل از شهادت در کربلا، طراحی راه دیگری است برای مسلمانی پشت‌کرده به قدرت و ثروت. شهادت، بی‌شک نتیجه این گشودن راه دیگری است. شریعتی شهید کربلا را به مکه بر می‌گرداند، به نقطه عزیمت اولیه‌اش، شجاعت حسین در برابر قدرت زیباست و اسطوره‌ای، اما همه‌ی ماجرا نیست. در نیمه‌تمام گذاشتن حج و در اعتراض به قدرت مسلط است که حسین امکان جور دیگری دین‌دار بودن را برای مومن فراهم می‌آورد.

در حقیقت تلاش شریعتی نشان دادن این امر است که این شناخت تاریخی است که می‌تواند ایمان و باور را که شناختی است مجرد و انتزاعی، وجهی زنده و انضمامی‌ببخشد. درک این موضوع که اگرچه ایمان یکی است و واحد، اما تجربه تاریخی نشان از اشکال مختلف زیست آن دارد و باید هرگونه فرمول‌بندی تئولوژیک یا اسطوره‌یی را مشروط دانست و تاریخ‌مند.

رویکرد تاریخی به مومن این امکان را می‌دهد که ایمان خود را به پرسش بگیرد و از چند و چون زیست آن آگاه شود. وقتی حاکم و محکوم از منابع مشترک مشروعیت بخشی برخوردارند، سخن از تفاوت‌ها الزامی‌است. شیعه از همین رو به رغم نبوت، از عترت سخن می‌گوید. شریعتی دلایل اینکه چرا چهره تاریخی اسطوره می‌شود و طی چه مکانیسمی ‌یک حادثه تاریخی، بدل به نماد می‌شود، متکی است به دلایل “تاریخی” و نه “الهیاتی”. سعی می‌کند منطق مومن را در اسطوره‌سازی یا در گشودن قبله‌ای جدید، به تعبیری کربلا در کنار کعبه، بفهمد و با او هم‌دلی کند. از همین رو به کاربرد تاریخی این انشقاق در برابر قدرت مسلط توجه دارد.

اما اینکه چرا از تفسیر دو پرده‌ای شریعتی فقط پرده دوم در ذهن‌ها نشسته است، دلایل بسیاری دارد. بسیاری آن را به شرایط سیاسی آن سال‌ها، سال ۵۰، و اوج‌گیری مبارزه مسلحانه ربط داده‌اند و اینکه شریعتی در ذیل این شعار، آنها که رفتند، کاری حسینی کردند، و آنها که ماندند، باید کاری زینبی کنند، قصدش از یک سو، توجیه مبارزه مسلحانه نیروهای چریکی بوده است، و از دیگر سو، مشروعیت‌بخشی به کار خود که پیام‌رسانی باشد.

این بحث حتی در گرفت که حسین، همچون چریک‌های مجاهد مسلح آن زمان، نه به قصد پیروزی که به قصد شهادت دادن علیه قدرت باطل و به قیمت جان خویش به کربلا رفت: شهید، یعنی شاهد، شاهد یک زمانه، یک شاهد تاریخی که نفس مردن‌اش سند است، سندی برای شناخت زمانه‌ای مسکوت و خاموش، اینکه مردن گاه خود سلاحی است آگاهی‌بخش، انتخابی آگاهانه و نه از سر اتفاق یا از سر بدشانسی. تفسیر دیگری نیز در آن سال‌ها شکل گرفت و اینکه حسین نه به قصد مردن، که با انگیزه گرفتن قدرت و به مقصد کوفه حرکت کرد، اما در کربلا ماند. اما همه این بحث ها به پرده دوم قیام حسین مربوط می‌شد: مردن توسط جور.

“چرا مردن” حسین هم‌چنان مسکوت می‌ماند. پس از انقلاب نیز، هم‌چنان، همه چیز ذیل پرده دوم تفسیر شد. اینکه به شهادت حسین باید هم‌چون روش مبارزاتی نگاه کرد یا انتخابی اخلاقی یا نوعی فلسفه زندگی… بسیاری در این باب نوشتند. بسیاری بر سر این باب‌ها جان باختند. بسیاری بر سر این ابواب روبه روی هم قرار گرفتند و به نام حسین بر یکدیگر تیغ کشیدند و از همین رو در بسیاری اوقات یا شریعتی را نواختند یا بر او تاختند:

تفسیری ایدئولوژیک از تاریخ کرده است، رویکردی اسطوره‌ای به تاریخ داشته است، اسطوره‌ها را به زمین آورده است و مومنان را دچار بیماری خود‌اسطوره‌پنداری ساخته است و آنها را توسط اسطوره‌ها الینه ساخته است، فرهنگ مرگ را ترویج داده، در مردن فضیلت می‌دیده و زندگی را نادیده گرفته است، ای کاش می‌گذاشت اسطوره‌ها بر سر جای خود بنشینند و سوگواری برای آنها را کافی می‌دانست و… قس علیهذا.

در میان همه این انتقادات که پیوندی مستقیم دارد با زیست تراژیک دینی ما و از همین رو انتقاداتی است مشروع، اما خوانش شریعتی از نهضت حسین هم‌چنان مغفول است. هیچ کس تفسیر شریعتی را از حسین در مکه به یاد نمی‌آورد. اصلاً شریعتی را رها کنیم، هیچ کس نمی‌پرسد چرا حسین، قبل از رسیدن به کربلا، در مکه حج را نیمه تمام گذاشت؟ چرا شیعیان در عرفات پشت به کعبه می‌کنند و رو به کربلا. پشت به کعبه و رو به قبر؟

این موضوع نه تنها نشان می‌دهد مومن در درسی که از تاریخ دین‌اش می‌گیرد تا کجا گزینشی و دلبخواهی عمل می‌کند، که نشان می‌دهد در نسبتی که با تفسیرها برقرار می‌سازد نیز همچنان دلبخواهی است. اینکه برای او “چرایی” مرگ حسین از “چگونگی” شهادت او اهمیت کمتری دارد. درباره چگونگی شهادت حسین هزاران صفحه کتاب، مداحی، تعزیه، تصنیف و… نوشته می‌شود، اما از چرایی‌اش سخن‌ی در میان نیست. شریعتی برای توضیح این سوگواری مدام شیعی یک کاربرد سیاسی و تاریخی قائل است و آن مبارزه علیه فراموشی است و ضرورت یادآوری و از همین رو نقش انقلابی را فقط تا زمانی می‌داند که حسین بن علی، خود، متولی رسمی‌پیدا نکرده بوده است.

تا زمانی که بلندگوهای رسمی‌ صفویه بر طبل خاطره نمی‌کوبیدند، و تا زمانی که قدرت می‌خواهد فاجعه کربلا فراموش شود، یادآوری کاربردی مثبت داشته است و از زمانی که قدرت (صفویه) همه نیرویش را فقط بر سر یادآوری این فاجعه می‌گذارد، یادآوری دیگر کاربرد مشروعیت‌بخشی به قدرت را دارد و نه تذکار دهنده. در اینجا دیگر خطر فراموشی نیست، خطر اشباع حافظه است، و در نتیجه، نقشی منفی برعهده اش می‌افتد.

دیگر حسین‌وار عمل کردن مداحی نیست. حسین‌وار عمل کردن در یک کلمه پرسش از کدامین حسین است و شناخت. حسین با قیام خود از اسلام خلافت پرسید: محمد آری اما کدام محمد؟ حال حسین اگر می‌بود می‌گفت: حسین آری اما کدام حسین؟ در ذیل چنین تحلیلی است که شریعتی نتیجه می‌گیرد حسین‌وار زیستن، الزاماً و فقط کشته شدن نیست بلکه قبل از هر چیز “پرسش از دینداری موجود” است.

این دورخیز تاریخی شریعتی به قیام حسین، در دو پرده، با این هدف انجام می‌شود که پلی بزند به حافظه کیش‌مدار و آیینی مومنی که در این بزرگداشت الینه شده است و در این چرخش سرگیجه‌آور بزرگداشت “چگونگی” مرگ حسین پرسش از “چرایی” را به کل به کناری نهاده. و او هم‌چون مورخ و هم‌چون مصلح نیز می‌خواهد این حافظه زخم‌خورده سوگوار مومن را در مواجهه‌ای تاریخی با چرایی مرگ حسین بنشاند. این تنها راهی است که به زعم شریعتی امکان شکل‌گیری ذهن تاریخی را برای مومن فراهم می‌کند و موجب گشودگی حافظه می‌شود.

اینکه تفسیر شریعتی تفسیری است شخصی، بحثی نیست. اما پرسش این است که این شخصی بودن تفسیر او نامشروع است یا امری است ناگزیر. اینکه در شرح حوادث تاریخی شما به دنبال معنا باشی ناگزیر است. منابع واحد الزاماً مورخان را به نتایج واحد نمی‌رساند. شریعتی نمی‌خواهد با تکیه بر درکی تاریخی ایمان ما را محکم کند یا برعکس ایمان ما را در پرتو تاریخ متزلزل سازد. فقط می‌خواهد نشان دهد که “گذشته”، خود را، در اختیار هر کس که بخواهد قرار می‌دهد، و اگر به آن بی‌اعتنا بمانی، متولیان کاذب پیدا می‌کند. از نظر او، این رفت و آمد میان تاریخ و ایمان، به حال هر دو مفید است.

یک نکته یا یک پرسش

با این همه پرسش اصلی این است: در این هزارتوی خوانش‌ها، چه خوانش مفسر باشد از متن یا داده تاریخی، چه خوانش مخاطب باشد از سخنان مفسر، به‌خصوص وقتی سخن از تاریخ مذهب است و در نتیجه مذهب نیز، تا کجا تلاش برای درس‌آموزی از آن مشروع است؟ مشروع هم که باشد، تا کجا مفید است؟ شاید بتوان گفت هم مشروع است و هم مفید و به خصوص ناگزیر. مشروع است چرا که تاریخ مذهب امکان فهم انضمامی، متکثر و زنده را از چگونگی زیست ایمان فراهم می‌سازد و از همین رو مفید نیز هست، وقتی قرار باشد قرائتی واحد، دینداری را زندانی خود نکند و از همین رو ضروری است و اجتناب ناپذیر.

رفت و آمد میان حافظه مذهبی و تاریخ مذهب، تنها راه و لااقل یکی از اشکال ممکن شکل دادن به وجدان تاریخی است، حتی اگر این رفت و آمد سوء تفاهمات و خطراتی را نیز، هم‌چون خود‌اسطوره‌پنداری، به دنبال آورد. حتی اگر همین خصلت گزینشی و عاطفی حافظه ممکن است موجد صف و صف‌کشی‌های خطرناک اکنونی و اینجایی باشد.

اگر راست باشد که ما، به قول پل ریکور، یا در معرض فراموشی هستیم یا در خطر یادآوری بیمارگونه مدام، هیچ راهی به جز این رفت و آمد باقی نمی‌ماند. از اسطوره به تاریخ و از تاریخ به اسطوره، از امروز به دیروز و برعکس. حتی اگر تاریخ درسی ندهد، نزاع بین درس‌های مدامی ‌که می‌خواهیم از آن بگیریم، مفید است و مشروع و ضروری. هیچ فایده‌ای نداشته باشد، تعداد واحدهای درسی بیشتر می‌شود و امکان انتخاب برای ما بیشتر.