[]


شریعتی و الهیات رهایی‌بخش | گفت‌وگو با بیژن عبدالکریمی (ایران فردا ـ ۱۵ خرداد ۱۳۹۴)

شریعتی و الهیات رهایی‌بخش

گفت‌وگو با بیژن عبدالکریمی
منبع: ایران فردا (شماره ۱۲)
تاریخ: ۱۵ خرداد ۱۳۹۴

 

رابطه اندیشه شریعتی با «الهیات رهایی‌بخش» چیست؟ آرای شریعتی با جریان «روشنفکری دینی» بعد از انقلاب چه نسبتی دارد؟ این دو پرسش کلیدی، محور گفت‌وگو با دکتر بیژن عبدالکریمی بوده است. به اعتقاد آقای معتمد دزفولی می‌توان اندیشه‌های شریعتی را تفسیری هگلی‌‌ـ‌مارکسی و جریان «روشنفکری دینی» بعد از انقلاب را تفسیری لیبرال از دین، اسلام و تشیع دانست و هر دو تفسیر را می‌توان ذیل «الهیات رهایی‌بخش» قرار داد. پرسش‌های این مصاحبه بر اساس یک چنین مفروضاتی شکل گرفته است؛ مفروضاتی که مورد نقد و سنجش عبدالکریمی واقع شده‌اند.

فرامرز معتمد دزفولی[1]  |   آقای عبدالکریمی! منتقدان شما معتقدند این در واقع شما هستید که با تکیه بر جنبه‌های وجودی‌، وجودشناختی و پدیدارشناختی، تفسیری کی‌یرکه‌گوری‌ـ‌هایدگری از شریعتی ارائه داده، یک چنین امکاناتی را به متن اندیشه‌های وی می‌افزایید تا وجوه ایدئولوژیک و تئولوژیک تفکرش را مغفول نگاه داشته، یا لااقل از ثقل آنها بکاهید.

در ملاحظه‌ای که بدان اشاره کردید، بر روی اصل هرمنوتیکی بسیار درستی تأکید شده است، لیکن از آن نتیجة ضد هرمنوتیکی بسیار نادرستی استنتاج شده است. بی‌تردید، آن چنان که در بارة هر صاحب اندیشه‌ای این اصل صادق است، ما نه یک «شریعتی» بلکه «شریعتی‌ها» داریم. لذا این نخستین اصل هرمنوتیک است که هر کس فهم و تلقی خاص خویش را از یک متن بیان می‌کند. بنابراین، من نیز، به اندازة هر کس دیگری، از جمله به همان اندازة منتقدان شریعتی، نه فقط حق دارم بلکه اساساً ناگزیرم و گریز دیگری ندارم جز آن که تلقی و تفسیر خودم را‌ از هر متنی، از جمله متن اندیشه‌های شریعتی داشته باشم. اما منتقدان از بیان این کلمه الحق هرمنوتیکی تلویحاً و گاه تصریحاً این یراد بهاالباطل را نتیجه می‌گیرند که تو گویی خود آنها از آن اُمّ الاصول هرمنوتیکی مذکور استثناء بوده، تلقی آنها بیان‌گر حاقّ و حقیقت متن، و نه تفسیر خود آنان از متن است.

نکتة دیگر این است که نوشته‌های شریعتی مملو از اشارات به مسائل وجودی (اگزیستانسیل)، اگزیستانسیالیسم و اندیشه‌های کی‌یرکه‌گور و هایدگر است و بی‌تردید وی کم و بیش با آثار و اندیشه‌های این دو متفکر آشنا بوده است. نکتة سوم این است که تأثیرپذیری مستقیم یگانه راه و امکانی نیست که میان اندیشه‌های متفکران هم‌سویی‌ها، هم‌افقی‌ها یا شباهت‌هایی را ایجاد می‌کند. چه بسا از طرق غیرمستقیم و به واسطة شیوه‌هایی که مستندات تاریخی و نسخه‌شناسانه (فیلولوژیک) نتوان برایشان ارائه کرد متفکران از یکدیگر تأثیر پذیرفته باشند. رابعاً، شباهت میان برخی از اندیشه‌ها ضرورتاً حاصل تأثیرپذیری مستقیم و غیرمستقیم نسخه‌شناسانه نبوده، چه بسا متفکران با نقاط عزیمتی مختلف و با خاستگاه‌های فرهنگی و تاریخی متفاوت به نتایج واحد و مشترکی رسیده باشند. نکتة بنیادین دیگر این است که برخلاف تصور رایج، «معنای متن» امری نیست که در «گذشته» و در «ضمیر مؤلف» نقش بسته باشد و اکنون وظیفة «خواننده» است که صرفاً معنا را «کشف» نماید، بلکه آن چنان که هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر نشان می‌دهد معنا نه امری واحد بلکه امر متکثر بل نامتناهی است که با هر خوانشی نه کشف که «خلق» می‌شود، معنایی که نه در گذشته بلکه با «حال و آینده» نسبت دارد. لذا، همان‌گونه که رولان بارت در نظریة «مرگ مؤلف» نشان می‌دهد مؤلف صرفاً یکی از خوانندگان اثر خویش است و هیچ حق انحصاری نسبت به متن خویش و در خصوص تفسیر آن ندارد و اثر در همان لحظه که خلق می‌شود هویتی مستقل از مؤلف خویش می‌یابد. لذا طبیعی است که هر خواننده‌ای‌ــ از جمله منتقدان شریعتی‌ و نیز خود من‌ــ آگاهانه یا ناآگاهانه، خودآگاه یا ناخودآگاه‌ــ و بیشتر ناآگاهانه و ناخودآگاه‌ــ متن آثار شریعتی را در افق تاریخی خود و در پرتو تجربیات تاریخی خویش تفسیر نماییم. اما نکتة اصلی اینجاست که متن نسبت به هر گونه فهم و تفسیری صامت و بی‌تفاوت نیست و از خود واکنش نشان می‌دهد و هر گونه تفسیری را نمی‌توان به متن تحمیل کرد.

تصورم بر این است آن چه تفسیر مرا از شریعتی از تفسیر منتقدان وی متمایز می‌سازد این است که گرایشات تئولوژیک (که بیشتر در میان اصحاب تئولوژی و سنت‌گرایان‌ دیده می‌شود) و نیز گرایشات ایدئولوژیک (که بیشتر در میان پوزیسیون سیاسی و اپوزیسیون سیاسی دیده می‌شود) هنوز چشمانم را آن چنان کور نساخته است که اجازة مواجهة آزادانه با متن را از من سلب نماید و نگذارد که متن را به حال خویش رها سازم تا خود با من سخن بگوید. همچنین، من در سه دورة گوناگون حیات خویش (در سال‌های قبل از انقلاب، در دهة نخستین انقلاب، و در سال‌های اخیر) در مقام یک دانش‌آموز و دانشجو، جویندة حقیقت و جست‌وجوگر راهی برای پاسخ‌گویی به بحران‌های کنونی عالم بی‌سروسامان ایرانی نه تنها به آثار شریعتی رجوع کرده، بلکه در آنها مأوا گزیده‌ام، این در حالی است که بزرگان دیار ما، در مقام رهبران فکری، روشنفکری و اجتماعی کشور، به دلیل مشغله‌های بیش از اندازه، از جمله رهبری فکری و اجتماعی جامعة روشنفکری، برای خوانش شریعتی بر اساس سکنی گزیدن در آثار و اندیشه‌های وی کم‌تر فرصت داشته، صرفاً بر اساس مواجهه‌ای توریستی و سرسری، بسیار عجولانه او را متهم به تفکر ایدئولوژیک و تبدیل ساختن دین و سنت تاریخی به ایدئولوژی کره‌اند.

از سوی دیگر، هیچ‌یک از بزرگان و رهبران فکری جامعة ما اساساً به امکان «برقراری دیالوگ» با یکدیگر و «فهم بهتر» متن نیندیشیده، نادیده گرفتن متن یا تخریب متن را رسالت اصلی خویش قرار داده‌اند، امری که یکی از نشانه‌های خانه کردن انحطاط در نحوة هستی تاریخی کنونی ماست. به همین دلیل است که بزرگان ما تاکنون به برقراری دیالوگ و کشف ذخایری عظیم در آثار یکی از بزرگترین سرمایه‌های معنوی و نظری کشور مبادرت نورزیده‌اند و با زدن اتهام و انگ ایدئولوژیک‌اندیشی به وی از زیر بار مسئولیت خویش طفره رفته‌، بدین ترتیب جامعه را در پرتو رهبری‌های داهیانة خویش تا حدود زیادی از این سرمایة عظیم فکری، علمی، حکمی و معنوی محروم کرده‌اند!

به هر تقدیر، باوری راسخ دارم که امکاناتی که از آن سخن رفت، در آثار شریعتی کاملاً مشهود است، مشروط بر این که کسی بخواهد به ندای شریعتی گوش فرا دهد و کینه‌توزانه پیشاپیش متن را در پای مفروضات ذهنی و گرایشات تئولوژیک و ایدئولوژیک خویش ذبح ننماید.

ـ آیا خوانش و پروژه شریعتی از دستور کار روشنفکری دینی خارج شده یا هنوز امکان بازسازی آن وجود دارد؟

این پرسش سرشار از ابهام است و همین ابهام پاسخ‌گویی بدان را دشوار می‌نماید. اولین نکته خود مفهوم «خوانش و پروژة شریعتی» است. براستی، وقتی ما از «خوانش شریعتی» از دین، اسلام و تشیع یا از «طرح و پروژة شریعتی» سخن می‌گوییم مرادمان چیست؟ وقتی دو طرف گفت‌وگو از فهمی واحد و مشترک از یک موضوع برخوردار نیستند بحث در افق و مسیر روشنی پیش نمی‌رود. در این جا نیز مطمئن نیستم که بنده، شما، اکثر قریب به اتقاق مخاطبان، و منتقدان شریعتی درک و تلقی واحدی از خوانش شریعتی از سنت تاریخی یا طرح فکری وی داشته باشیم. لذا بحث در طوفانی از سوءفهم‌ها پیش خواهد رفت و ما به دور خود خواهیم چرخید بی‌آنکه سیر و دیالکتیکی در معنای افلاطونی کلمه شکل گیرد، یعنی یک طرف دیالوگ از چیزی دفاع می‌کند که در ذهن طرف مقابل وجود ندارد و طرف مقابل به چیزی حمله می‌کند که به‌هیچ‌وجه مورد نظر و دفاع طرف دیگر گفت‌وگو نیست.

شما در سؤال خود از امکان یا عدم امکان «بازسازی» طرح شریعتی پرسش کرده‌اید. اما همة سخن در این است تا روشن نشده باشد که طرح شریعتی چیست، چه بوده است یا چه می‌توانسته است باشد، روشن نخواهد شد که ما از امکان بازسازی چه چیزی سخن گفته، امکان یا عدم امکان چه چیزی را مورد بحث و پرسش قرار داده‌ایم. به اعتقاد من به چند دلیل پروژة فکری شریعتی،­ اگر نه به نحو مطلق اما تا حدود زیادی، برای مخاطبانش روشن نیست و تاکنون نیز روشن نگردیده است.

دلیل اولش این است که شریعتی در گستره و افقی می‌اندیشید که با افق فکری اکثر قریب به اتفاق افراد جامعة ایرانی بسیار فاصله داشته و دارد. اکثر جریانات فکری ایران آن چنان یا همچون سنت‌گرایان اسیر چارچوب‌های فکری تئولوژیک یا همچون نوگرایان اسیر چارچوب‌های تفکر ایدئولوژیک بوده‌اند که نتوانسته‌اند در افق‌هایی که شریعتی آنها را بدان فرامی‌خواند گام بگذارند و هر یک از جریانات سنت‌گرا و نوگرا کوشیده‌اند تا شریعتی را در افق فکری تنگ و تاریک خویش مورد تفسیر‌ــ و بهتر است بگوییم تقلیل‌ــ قرار دهند. هنوز نیز در روزگار کنونی تفکر شریعتی با یک چنین معضلی روبروست.

دلیل دوم در خصوص ابهامی که تفکر شریعتی را احاطه کرده است، وقوع انقلاب ایران در سال 1357 بود. رهبری و هدایت این انقلاب به دست جریانی افتاد که در تاریخ و واقعیت سنت تاریخی ما ریشه‌هایی کهن و دیرینه‌ داشت و در حول آن لایه‌های زیرین حیات فکری و اجتماعی ما حلقه زده بودند، یعنی همان امری که از چشمان اکثر قریب به اتفاق روشنفکران ما مغفول مانده بود. به همین دلیل، رویدادهای بعد از انقلاب برای اکثر روشنفکران غیرمترقبه و نامنتظره می‌نمود. انقلاب ایران با تبدیل روح سنت تاریخی به یک ایدئولوژی و گفتمان قدرت سبب تغییر جهت اساسی در جامعه و پشت کردن اکثر روشنفکران و جوانان به سنت تاریخی، تاریخ و فرهنگ خویشتن و شیفتگی بیشتر به عقلانیت جدید و استقبال از انحلال در فرهنگ و تمدن جهانی‌شدة غرب گردید، یعنی همان چیزی که در تقابل با سنت‌گرایی، بومی‌گرایی و شعار «بازگشت به خویشتن» شریعتی قرار می‌گرفت. انقلاب ایران، علی‌رغم همه شعارها و تلاش‌هایش، سبب تغییر افق تاریخی و افق معنایی جامعة ایران گردید و جامعه را درست در جهتی مخالف افق تاریخی و افق معنایی‌ایی قرار داد که تفکر شریعتی در آن شکل گرفته بود. لذا همین تغییر افق تاریخی و تحول در افق معنایی، سبب شد تا متن آثار و اندیشه‌های شریعتی از سیاق، بافت و افق تاریخی و معنایی خویش مستقل گردد و در سیاق تاریخی و افق معنایی دیگری، که کاملاً در تغایر با یکدیگر بودند مورد خوانش و تفسیر قرار گیرد. به بیان ساده‌تر، قبل از آن که کلام شریعتی در زبانش منعقد گردد و بر ذهن و احساس روشنفکران و توده‌های وسیع جامعة ایرانی نشیند انقلاب ایران سبب گردید که اندیشة شریعتی در ذهن و احساس او مدفون گردد. جریان هدایت‌کنندة انقلاب ابتدا به سکوت یا موضع‌گیری منفی نسبت به تفکر شریعتی پرداخت، و تنها زمانی از سر استیصال و ناتوانی در مواجهه با سونامی ویران‌گر سکولاریسم و نیهیلیسم روزگار پسامدرن به نحو ابزاری به اندیشه‌های شریعتی تمسک جست که، مثل همیشه، بسیار دیر گشته بود و افق تاریخی و معنایی جامعه با افق تاریخی روزگار شریعتی تا حدود زیادی متفاوت گردیده بود.

در این میان، دلیل سوم و بسیار اساسی‌ایی را نیز باید مد نظر داشت و آن تحولاتی است که در چند دهة اخیر در فضای فرهنگ جهانی صورت گرفته، سبب ظهور شرایط و فضای فکری پست‌مدرن شده است. خود ظهور فضای پست‌مدرن و طرح ایده‌هایی چون به پایان رسیدن هر گونه ایدئولوژی، درهم‌شکستگی همة نظام‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک، به پایان رسیدن هر گونه فراروایت و لذا بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی، گسترش نسبیت‌گرایی و انکار هر گونه عینیت، به تمامیت رسیدن روند عرفی شدن هر گونه امر قدسی و تنزل مطلق هر گونه امر والا و ایده‌ال به امر واقعی و رئال و… در تقابل کامل با افق تاریخی دهه‌های پایانی مدرنیته و پیشاپسامدرن قرار گرفت، یعنی در تقابل با دوره‌ای که شاهد حضور ایدئولوژی‌های نیرومندی چون مارکسیسم، سوسیالیسم و ناسیونالیسم، از جمله اسلام‌گرایی و ظهور سلسله‌ای از انقلاب‌ها در چین، کوبا، ویتنام، شیلی، نیکاراگوئه، و … بودیم و هنوز ارزش‌های دوران مدرن از مدافعانی بسیار جدی حتی در خود غرب برخوردار بود.

به هر تقدیر، به دلایل گوناگون اجتماعی و تاریخی امروز افق تاریخی و معنایی ما و شریعتی یکی نیست و همین فاصلة عظیم تاریخی‌ــ که به‌هیچ‌وجه نمی‌توان آن را با صرف مقیاس تاریخ کرونولوژیکال و تقویمی سی یا چهل ساله اندیشید و تحولات این چند دهه بسیار ژرف و گسترده بوده است‌ــ به مانع هرمنوتیکی عظیمی برای مواجهه با متن تفکر شریعتی تبدیل شده است و مواجهه از پس این دیوار ستبر تاریخی با متن آثار و اندیشه‌های او سبب کج‌اندیشی‌ها و سوءتفسیرهای بسیاری از تفکر وی گردیده است.

حال، شما از من می‌پرسید که آیا «خوانش و پروژه شریعتی» در دستور کار «جریان روشنفکری دینی» قرار دارد یا از دستور کار آنان خارج شده است؟ در اینجا نیز پاسخ بنده این است تا معنا و مفهوم «پروژه شریعتی» روشن نشود معلوم نیست در دستور کار قرار گرفتن یا از دستور کار خارج شدن چه چیز در میان به اصطلاح روشنفکران دینی سخن می‌گوییم.

نکتة اساسی دیگر در این بحث این است که به نظر می‌رسد در پرسش شما مفروضی سترگ نهفته است و آن این که شما شریعتی را از مصادیق و از زمرة جریان به اصطلاح «روشنفکری دینی» برشمرده‌اید، مفروضی که به اعتقاد من می‌تواند کاملاً چالش‌برانگیز باشد.

به بیان دیگر، تا معنا و مفهوم تعبیر پارادوکسیکال «روشنفکر دینی» روشن نشود و معلوم نگردد که این جریان چه طرح و ایده‌ای را دنبال می‌کند نمی‌توان از نسبت تفکر و پروژة شریعتی‌ــ که خود امری نامشخص و نامعلوم است‌ــ با این جریان‌ــ که معلوم نیست تا چه حد ما و مخاطبان‌مان در خصوص محتوا و مضمون آن با یکدیگر اتفاق نظر داشته باشیم‌ــ سخن گفت.

 

ـ صرف نظر از این که برای اصطلاح یا تعبیر «روشنفکری دینی» به لحاظ فلسفی و متافیزیکی معنای محصلی قائل باشیم یا نه، ما می‌توانیم این جریان را به منزلة یک جریان اجتماعی و تاریخی تلقی کنیم. حال، بر اساس نگرشی جامعه‌شناختی و تاریخی و نه فلسفی و متافیزیکی، آیا می‌توان جریان «روشنفکران دینی» در روزگار ما را ادامه‌دهندگان مسیر و طرح فکری شریعتی دانست؟

پاسخ به این پرسش نیز پیچیده، ذوابعاد و دشوار است. زیرا، همان‌گونه که اشاره شد، تا روشن نشود که مسیر و طرح فکری شریعتی از یک‌سو و همچنین معنا و مفهوم و شاخصه‌های مسیر و طرح فکری روشنفکران به اصطلاح دینی در دهه‌های کنونی از سوی دیگر دقیقاً چیست و با یکدیگر در این خصوص توافقی نداشته باشیم بحث در مسیر روشنی حرکت نخواهد کرد.

نکتة دیگر این است که واقعیات، به خصوص واقعیات اجتماعی و تاریخی اموری بسیار درهم‌تنیده با یکدیگر بوده، ما به سهولت نمی‌توانیم آنها را از یکدیگر تفکیک کنیم. البته ما می‌کوشیم به منظور فهم واقعیت‌ها، آنها را از چشم‌اندازهای گوناگون نگریسته، به اعتبارات گوناگونی لحاظ‌شان کنیم. هر یک از مفاهیم ما بیان‌گر چشم‌انداز و اعتبار خاصی از واقعیت‌هاست، و در همان حال نباید چموش و گریزپا بودن واقعیات متکثر، پیچیده، درهم‌تنیده، ساده‌ناپذیر و تقلیل‌ناپذیر را فراموش کنیم. لذا بی‌تردید، به اعتبارهای گوناگون می‌توان جریان به اصطلاح روشنفکری دینی در دهه‌های اخیر را در ادامة اندیشه‌های شریعتی دانست، به این معنا که بی‌شک چهره‌هایی چون دکتر سروش و آقایان مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان از اندیشه‌های شریعتی در خصوص تخریب تئولوژی، مخالفت با رویکرد تئولوژیک به دین و مخالفت با تبدیل دین به یک نظام تئولوژیک، مخالفت با تفسیرهای مونیستی و انحصارطلبانه از دین، نگاه تاریخی به دین، هر چه بیشتر انسانی کردن دین، نگرش وجودی (اگزیستانسیل) به دین، تلاش به منظور بازتفسیر دین در پرتو عقلانیت جدید و …، البته با شدت و ضعف‌های گوناگون، آگاهانه یا ناآگاهانه، خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه تأثیر پذیرفته‌اند، هر چند هیچ‌یک به این تأثیرپذیری صراحتاً اذعان نکرده باشند. اما از سوی دیگر در این که آنان بعد از نقد و تخریب تئولوژی و نقد دریافت سنتی و رایج از دین، در مرحلة ایجابی چه چیز را به منزلة دین تلقی می‌کنند، با هم اختلاف نظرهایی بسیار جدی دارند. به بیان دیگر، اگر بحث را از سطح گفتمانی جامعه‌شناختی و تاریخی تا حد گفتمانی فلسفی و متافیزیکی ارتقا بخشیم، در این که بتوان جریان روشنفکری دینی را، به خصوص در وجه اثباتی و ایجابی‌اش و نه در وجه سلبی و انتقادی‌اش، و به لحاظ وجودشناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی ادامه‌دهندة مسیر فکری شریعتی برشماریم تردیدهای جدی وجود دارد.

ـ روشنفکری دینی پس از انقلاب اسلامی با دور شدن از خوانش چپ و هگلی‌ـ‌مارکسی از اندیشه مدرن به خوانش کانتی و لیبرال نزدیک شده است. این خوانش و اسلام‌شناسی گونه‌ای دیگر از امکانات و توانایی‌ها را به آن داده است که کم‌تر در آثار شریعتی می‌توان یافت. آیا می‌توان کاستی‌های خوانش شریعتی از اسلام را‌ــ به دلیل کم التفات بودن به اندیشه انتقادی و مابعدکانتی‌ــ اکنون با دستاوردهای الهیات لیبرال جبران نمود یا آن که این دو، دو خوانش متفاوت از اسلام‌اند؟

پرسش شما این است که آیا تفسیر ایدئولوژیک از دین و تفسیر هگلی و مارکسی از دین اکنون از دستور کار روشنفکری دینی خارج شده است یا نه؟ اما همان‌گونه که گفته شد، من در اصل و مفروض سترگ این پرسش که خوانش شریعتی از دین خوانشی ایدئولوژیک یا هگلی‌ـ‌مارکسی بوده است قویاً تردید داشته، به هیچ‌وجه با آن موافق نیستم.

با این وصف، با شما کاملاً موافقم که خوانش شریعتی از دین و اسلام با خوانش جریان به اصطلاح روشنفکری دینی، علی‌رغم وجود خطوط مشترک کلی میان آنها، بسیار فاصله دارد. به همین دلیل است که در همان آغاز بحث در قرار دادن شریعتی در مقوله‌ای تحت عنوان «روشنفکری دینی» تردید نشان دادم. به بیان ساده‌تر، بر اساس فهمی که بنده از شریعتی دارم، در دوران‌ معاصر، در کنار سید احمد فردید، شریعتی شرقی‌ترین متفکر ایرانی‌ــ و چه بسا در سراسر عالم اسلام‌ــ است که به «عنصر شرقی و دینی» تفکر و به روح سنت‌های تاریخی غیرمتافیزیکی از جمله به روح سنت تاریخی ما وفادار است. برخلاف بسیاری از اصحاب تئولوژی که دین را به مجموعه‌ای از گزاره‌ها و به یک نظام نظری جزمی تقلیل داده، روح دینی و عنصر شرقی تفکر را در زیر بار سنگین مجموعه‌ای از گزاره‌ها و باورهای جزمی تاریخی مدفون ساخته‌اند و به این ترتیب، پا به پا و همدست با بسط عقلانیت متافیزیکی در دورۀ جدید، زمینه‌های بسط سکولاریسم و غیاب خدا را در زندگی ما فراهم کرده‌‌اند، و برخلاف سایر متفکران بزرگ و عزیز روزگار ما و چهره‌هایی چون سید‌حسین نصر، رضا داوری و داریوش شایگان که علی‌رغم آن که بر عنصر دینی و شرقی تفکر در سنت تاریخی ما دست گذارده‌اند، اما شیوة مواجهۀ آنان با عنصر شرقی و دینی سنت تاریخی ما‌ــ البته با شدت و ضعف‌های گوناگون‌ــ مواجهه‌ای غیراصیل و توریستی بوده، و هیچ‌یک از آنان در هوای تفکر شرقی زیست نکرده، هر چند نسیم‌هایی را از این شیوة تفکر استشمام کرده‌اند، شریعتی در تفکر و روح شرقی و دینی سنت تاریخی ما مأوا و سکنا گزیده است، هر چند خود این امر برخلاف بسیاری، وی را به مواجهه‌ای ضدی و ایدئولوژیک با عقلانیت غربی سوق نداده است.

لذا، در مقام قیاس، باید گفته شود که اندیشمندان موسوم به روشنفکران دینی، برخلاف شریعتی و نیز برخلاف متفکرانی چون سید احمد فردید، سید حسین نصر یا رضا داوری، به دلیل تفکر غیرتاریخی‌شان و اسارت در چارچوب تفکر دکارتی‌ـ‌کانتی و عدم درک‌شان از وجود عقلانیت‌های گوناگون (و نه صرف اعتراف به امر بدیهی وجود معقول‌های متکثر و متفاوت در طول تاریخ و در همان حال اعتقاد به وجود جوهری ثابت، لایتغیر و جهان‌شمول به نام «عقل محض»)، و لذا عدم درک تمایزات بنیادین وجودشناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی سنت متافیزیک غربی با دیگر سنت‌های شرقی و غیرمتافیزیکی اساساً بویی از حال و هوای تفکر دینی و شرقی نبرده، کوشیده‌اند که روح تفکر دینی و شرقی را با محوریت بخشیدن به عقلانیت متافیزیکی، بر اساس همان سوبژکتیویسم متافیزیکی و ثنویت‌انگاری دکارتی‌ـ‌کانتی تفسیر کنند، یعنی همان چیزی که شما از آن به الهیات لیبرال تعبیر نموده‌اید.

این که فرموده‌اید خوانش روشنفکران دینی بعد از انقلاب از دین و اسلام‌ «گونه‌ای دیگر از امکانات و توانایی‌ها را به آن داده است که کم‌تر در آثار شریعتی می‌توان یافت» باید مورد تأمل و مداقّه قرار گیرد. در این که در هر تفکری به طور عام، و در خوانش روشنفکری دینی بعد از انقلاب نیز امکاناتی وجود دارد که یقیناً در کلیت‌شان در دیگر اندیشه‌ها و خوانش‌ها از دین و اسلام از جمله در خوانش خاص شریعتی از دین و اسلام وجود ندارد، تردیدی نیست، هر چند که ممکن است در پاره‌ای از امکانات حاصله نیز (مثل تخریب تئولوژی یا نزدیک شدن به سازگاری با عقل مدرن) با یکدیگر مشترک باشند. اما سؤال این است: این امکاناتی که در خوانش روشنفکری دینی بعد از انقلاب از دین و اسلام وجود دارد که در تفکر شریعتی وجود ندارد چیستند و کدام‌اند که فقدان آنها در تفکر شریعتی به منزلة «کاستی‌های خوانش شریعتی» تلقی شده‌اند؟ به اعتقاد بنده، در‌ــ به تعبیر جنابعالی‌ــ «روشنفکری دینی بعد از انقلاب» پذیرش و استقبال بیشتری نسبت به عقلانیت مدرن وجود دارد و سویه‌های انتقادی آن نسبت به عقلانیت متافیزیکی و عقلانیت جدید بسیار کم‌تر است. لذا این جریان فکری تلاش بیشتری به منظور صورت مدرن بخشیدن به مادة عقلانیت دینی و سنتی انجام می‌دهد تا آنجا که در این جریان دیگر مرزی میان تفکر دینی و غیردینی باقی نمی‌ماند. این همان چیزی است در پرسش شما با عبارات «کم التفات بودن به اندیشه انتقادی و مابعدکانتی» و بی‌توجهی به «دستاوردهای الهیات لیبرال» تعبیر گشته است. اما پرسش اینجاست که اولاً، مرکز و معیار قرار گرفتن «اندیشه انتقادی و مابعدکانتی» و «دستاوردهای الهیات لیبرال» خود از کجا آمده است تا بر اساس توجه یا عدم توجه به آنها بتوان از امکانات تازۀ جریانی چون جریان به اصطلاح روشنفکری دینی بعد از انقلاب یا کاستی‌ها و نقصان‌های تفکر متفکری چون شریعتی سخن گفت؟ بی‌تردید، گفته خواهد شد که تفکر انتقادی کانتی و مابعدکانتی و نیز الهیات لیبرال می‌توانند پشتوانة پلورالیسم و دمکراسی قرار گیرند، در حالی که دیگر خوانش‌ها نمی‌توانند یا کم‌تر می‌توانند. لذا به همین دلیل معتقدم که روح پرسش شما پرسشی سیاسی و ایدئولوژیک و برخاسته از شرایط سیاسی و اجتماعی ماست تا پرسشی فلسفی و متافیزیکی. یعنی آن چه به منزلة امکانات تازه در روشنفکری دینی بعد از انقلاب و فقدان آن به منزلة کاستی و نقصان خوانش تفکر شریعتی تلقی شده است حاصل شرایط سیاسی و اجتماعی خاص بعد از انقلاب در جامعة ماست و نه نتیجة کشف امکانات تازه‌ای در تفکر و خوانش نوین و اصیلی از سنت تاریخی.

 

ـ اکنون الهیات رهایی‌بخش در ایران چه جایگاهی دارد و نقاط قوت و ضعف آن چیست؟ آیا خوانش‌های الهیاتی و لیبرالی را می‌توان در درون الهیات رهایی‌بخش قرار داد؟ آیا این الهیات نخبه‌گرایانه و مربوط به دغدغه‌های اندیشمندانه نیست، یا این که این الهیات می‌تواند راه به مخاطب عام باز کند و از نو توسط دیگر قرائت‌ها مصادره به مطلوب نشود؟

ابتدا باید مشخص شود که مرادتان از تعبیر «الهیات رهایی‌بخش» یا «الهیات آزادی‌بخش» چیست. به احتمال زیاد مراد شما از این تعبیر اشاره به الهیاتی است که در جهان مسیحیت و در شرایط اجتماعی و سیاسی خاص آمریکای لاتین شکل گرفته، سپس در آفریقا و آسیای جنوب شرقی رواج پیدا کرده است، نهضتی که بر حضور دین در عرصة مبارزات سیاسی و اجتماعی و مبارزه با فقر، بی‌عدالتی، استبداد سیاسی، مبارزة طبقاتی و نیز مبارزه با امپریالیسم تأکید دارد و یکی از مهم‌ترین وظایف کلیسا را دفاع از حقوق محرومان و مظلومان در برابر ظالمان و قدرت‌های بزرگ سیاسی و اقتصادی می‌داند. اما این که از جریانات موجود در جنبش‌های فکری و نظری میان مسلمانان ایرانی، فرضاً از تفکر شریعتی یا جریان موسوم به روشنفکری دینی می‌توان با تعبیر «الهیات رهایی‌بخش» یاد کرد، مسأله‌ای است که به چند دلیل محل تردید است. چرا که: اولاً، درست است که به صرف وجود یک یا چند مشابهت میان دو یا چند امر می‌توانیم آنها را تحت یک مفهوم واحد قرار دهیم اما باید توجه داشت که حق نداریم تفاوت‌ها و تمایزات آنها را نادیده بگیریم. فرضاً حق نداریم به دلیل تأکید تفکر شریعتی بر وجود طبقات اجتماعی و ضرورت نوعی مبارزة طبقاتی یا تأکید وی بر پاره‌ای از عناصر وجودی و اگزیستانسیل مثل قدرت عصیان آدمی یا نقش عمل و پراکسیس در تکون نحوة هستی آدمی، این تفکر را مارکسیستی یا اگزیستانسیالیستی یا مصداقی از «الهیات رهایی‌بخش» تلقی کرده، وجود تمایزات بنیادین میان آنها را نادیده بگیریم. نکتة دیگر این که همة مفاهیم، از جمله مفهوم «الهیات رهایی‌بخش» سیاق‌مند هستند. لذا هر مفهومی از جمله مفهوم «الهیات رهایی‌بخش» را باید با توجه به سیاق اجتماعی و تاریخی آن مورد نظر قرار داد. «الهیات رهایی‌بخش» مفهومی است که در عالم مسیحیت، و در سیاق مبارزات سیاسی، اجتماعی ضد طبقاتی و ضد امپریالیستی آمریکای لاتین، آفریقا و آسیای جنوب شرقی و در واکنش به دستگاه پاپی و کلیسا شکل گرفته است، این در حالی است که در ایران کنونی و در بعد از انقلاب هم پوزیسیون و هم اپوزیسیون هر دو با زبان و ادبیات گوناگونی، و در مواقعی پوزیسیون بیش از اپوزیسیون‌ــ حتی اگر آن را صوری و غیرحقیقی بدانیم‌ــ بر مواضع ضد آمریکایی و ضد امپریالیستی یا نفی ظلم و ستم از طبقات محروم دست می‌گذارد و در مقابل اپوزیسیون کم‌تر بر مسائل طبقات، فاصلة طبقاتی و مواضع ضد امپریالیستی تأکید می‌ورزد. لذا صرفاً به اعتبار طرح مسألة طبقات اجتماعی و تکیه بر مبارزة طبقاتی در تفکر شریعتی یا صرف مخالفت با انحصارطلبی و استبداد دینی در جریان روشنفکری دینی بعد از انقلاب نمی‌توان آنها را مصداقی از مفهوم «الهیات رهایی‌بخش» در همان معنا و مفهومی دانست که در آمریکای لاتین، آفریقا و آسیای جنوب شرقی ظهور یافته است. نکتة سوم این است که در دهه‌های اخیر با ظهور شرایط پست‌مدرن، جهان نیچه‌ای بسط یافته، نیهیلیسم و لذا مرگ ایدئولوژی، مرگ اتوپیا، مرگ آرمان، مرگ اصالت، مرگ فرهنگ نخبه‌گرا، مرگ مبارزه و ستیزة اجتماعی و بسط فرهنگ مصرف‌گرایی و در یک عبارت مرگ انسان بسیاری از جوامع از جمله جامعة ما را تا حدود زیادی در برگرفته است. لذا ظهور الهیاتی آزادی‌بخش در جوامعی چون ایران در آن معنا و مفهومی که در آمریکای لاتین و آفریقا ظهور یافته است، لااقل تا چند دهة نزدیک بعید به نظر می‌رسد و جریانات نوگرایی دینی نیز فاقد این قدرت هستند که بتوانند همان نقشی را ایفا کنند که الهیات آزادی‌بخش مسیحی در آمریکای لاتین و آفریقا ایفا کرده است.

با این وصف، در پرسش شما، علی‌رغم وجود خطای هرمنوتیکی در آن، یعنی علی‌رغم عدم توجه به سیاق‌مندی مفاهیم و نیز نادیده‌انگاشته شدن تفاوت‌های بنیادین میان تفکر شریعتی یا اندیشة روشنفکران دینی با جریان الهیات رهایی‌بخش، حقیقت بزرگی در آن نهفته است و آن این که، همان‌گونه که تاریخ نیز آن را اثبات می‌نماید، در سنت دینی و تاریخی ما و در قرائت ما از دین، اسلام و تشیع امکاناتی گوناگون و حتی متعارض، هم در جهت نفی آزادی انسان و قربانی کردن عدالت اجتماعی و هم در جهت تأکید بر آزادی انسانی و دفاع از عدالت و حقوق طبقات محروم به نحو توأمان وجود داشته و دارد.

ـ مواجهة الهیات رهایی‌بخش با بنیادگرایی و تروریسم فرقه‌ای در جوامع اسلامی امروز چیست؟ و آیا توان مواجهه با آنها را دارد یا خیر؟

این پرسش شما نیز در چارچوب همان مفروضات پیشین‌تان در خصوص تلقی تفکر شریعتی یا اندیشة مستتر در جریان موسوم به روشنفکری دینی به منزلة الهیات رهایی‌بخش صورت گرفته است که تردیدم را در آن خصوص بیان داشتم. لیکن، در این پرسش شما نیز حقیقت بزرگی نهفته است. این حقیقت عبارت است از این که جنگ «مذهب علیه مذهب» و اندیشة متفکرانی چون شریعتی بیش از هر جریان دیگری توان به چالش گرفتن جریانات به اصطلاح شما بنیادگرایانه و تروریسم فرقه‌ای در جهان اسلام را داراست. باز در این خصوص باید توجه داشت که همة جریانات به اصطلاح نواندیشی دینی به یک اندازه توانایی مواجهه با جریانات به اصطلاح بنیادگرا را نداشته، میزان قدرت و اثرگذاری آنها به میزان اصالت، غنای فرهنگی، قدرت ارتباط با توده‌ها و تأثیرگذاری تاریخی بر فرهنگ عمومی و اجتماعی است. جریانات نوگرای دینی در کشور ما فاقد آن پایگاه توده‌ای است که الهیات رهایی‌بخش مسیحی در آمریکای لاتین و آفریقا از آن برخوردار است.

 

ـ بسط پروژة الهیات رهایی‌بخش (اعم از خوانش چپ و راست آن) آیا نهایتاً به عُرفی شدن و سکولاریسم و اتمام ذخایر معنوی و رازورزانه خود منجر نمی‌شود؟ آیا در عین اذعان به این مسئله می‌توان از الهیات جدیدی سخن گفت که رد آن را می‌توان در الهیات پست مدرن و الهیات غیبت و مرگ خدا یافت؟

صرف نظر از این که جریانات نوگرای دینی همچون اندیشه‌های شریعتی یا جریان روشنفکری دینی را بتوانیم تحت مقولة الهیات رهایی‌بخش قرار دهیم یا نه، این پرسش که آیا این جریانات می‌توانند در برابر بسط سوبژکتیویسم، سکولاریسم و نیهیلیسم دوران جدید مقاومت کنند یا نه، بحث دیگری است. به اعتقاد من در همة متفکران ما در مواجهه با مدرنیته، عالم جدید و روند بسط سکولاریسم و نیهیلیسم نوعی ساده‌اندیشی‌ــ البته با مراتب و شدت و ضعف‌های گوناگون‌ــ وجود داشته، هیچ‌یک‌ــ به استثنای فردید‌ــ صعوبت و دشواری مواجهه با نیهیلیسم رشدیابنده و بسط‌یابندة جهان کنونی را درنیافته بودند. لذا اکثر آنها حفظ ذخایر معنوی و رازورزانة مستتر در سنت دینی ما را امری نه چندان دشوار تلقی می‌کردند، بی‌خبر از آن که روند جهان کنونی همة تلاش‌ها را به گونه‌ای در خویش می‌بلعد و هر تلاشی را به ضد خودش و در مسیر بسط سکولاریسم و عرفی شدن جهان، انسان و معرفت قرار می‌دهد. به این اعتبار میان الهیات‌هایی از نوع پست‌مدرن و الهیات‌هایی از نوع الهیات آزادی‌بخش تفاوتی وجود ندارد.

اما در پس همین روند بسط نیهیلیسم و بی‌اعتبار شدن بسیاری از مقولات متافیزیکی و الهیاتی، این امکان نیز وجود دارد که مواجهه و نسبت جدیدی با وجود شکل گیرد و افق تازه‌ای برای ظهور ایمان و معنویتی تازه در برابر بشر گشوده شود. به گمان من در اندیشه‌های فردید و شریعتی، در قیاس با دیگر متفکران ایرانی، قرابت بیشتری با این ایمان و معنویت تازه مشاهده می‌شود.

 

[1]. دانشجوی دورة دکترای جامعه‌شناسی فرهنگ و پژوهش‌گر در حوزة شریعتی‌شناسی

  • photo_2018-11-11_11-33-00
  • photo_2018-11-11_11-33-01
  • photo_2018-11-11_11-33-02


نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : ژوئن 15, 2015 888 بازدید       [facebook]