[]


نگاهی به نقد احسان نراقی بر علی شريعتی | محمود درگاهی (روزنامه اعتماد ـ‌ آذر ۱۳۸۵)

dargahi

نگاهی به نقد احسان نراقی بر علی شريعتی

محمود درگاهي

منبع: روزنامه اعتماد

تاریخ: ۲۹ خرداد ۱۳۹۸۵

 

این نقد را محمود درگاهی در پاسخ به گفتگوی احسان نراقی با اعتماد ملی که در بیست و نه خرداد ۱۳۸۵ منتشر شده نوشته است.

حسان نراقي، در بخشي از يک گفت و گو با روزنامه ي اعتماد ملي* به طرح نکته هايي در باره ي انديشه ي شريعتي پرداخته است که نه تنها انديشيده، علمي، و مستند نيست، بلکه گاه با لحن استهزا و تمسخر نيز درمي آميزد، و اين شيوه ي نقادي از انديشمند پر سال و پر تجربه اي مانند او بسيار شگفتي آور است!

نراقي انديشه ي شريعتي را «التقاطي»، «انحرافي» ، «مارکسيستي» و حاوي «نقص تاريخي» مي داند و شيوه ي کار او را «نمايش» و «هياهو» و… مي خواند. اين تعبيرات، پيش از هر چيز، حکايت از نوعي کينه و کدورت دارد که در کار منقتدان شريعتي، يک سنت و رسم رايج و ريشه دار است! اما اين مصاحبه، در هر حال حاوي مباحثي نيز هست که مي توان آن ها را به آزمايش کشيد، و اندازه ي درستي يا نادرستي آن ها را نشان داد. برخي از مباحث اين مصاحبه عمده و اصلي است، و برخي از آن ها فرعي و حاشيه اي، و از آن جا که پرداختن به همه ي نکته هايي که در مصاحبه ي مذکور مطرح شده ، اين نوشته را بيش از حد طولاني مي کرد، ضمن چشم پوشي از نکته هاي فرعي مصاحبه، بررسي مباحث اصلي آن را نيز تا حد مقدور کوتاه کرده ايم. عمده ترين مباحث اين بخش از مصاحبه ي نراقي عبارت است از نقد نقطه نظرهاي شريعتي در باره ي «انقلاب»، «فردوسي»، «حکومت صفوي» و «تشيع صفوي»، از اين رو نوشته ي حاضر نيز به ترتيب، يکايک اين موضوعات را مورد بررسي و تأمل قرار مي دهد:

دعوي نخست نراقي اين است که : «شريعتي از هر خرمني به منظور انقلاب گلي مي چيد، به همه نوع تفکري براي اين که او را به هدف انقلابي برساند، نزديک مي شد… او تمام تلاشش انقلاب بود، نه ساختن نظامي نو، گمان مي کرد با پيشوايان دين مي تواند به انقلاب برسد، در حالي که با روحانيون هم شديدا مخالف بود.»

چنين تعبيري از انقلابي بودن شريعتي، نشانه ي ناآشنايي احسان نراقي هم با مفهوم انقلاب است و هم انديشه هاي شريعتي، و هم با انقلاب ديني، و اينک تفسير و توضيح يکايک اين نا آشنايي ها:

اگر مطابق با تفکر سياسي رايج، انقلاب را اين گونه تعريف کنيم که: انقلاب «تلاش هاي خشونت آميز به منظور ايجاد جامعه اي آرماني» است و يا «توسل به خشونت در درون يک نظم سياسي براي جاي گزيني قانون اساسي، حکام يا سياست هاي آنان با مصاديقي برتر» و يا «تحولات سريع و پايه اي دولت و ساختار طبقاتي جامعه» و يا «دگرگوني سريع، بنيادين و خشونت آميز داخلي …» و يا «توده اي شدن مقاومت مسلحانه» و يا «ايجاد تشکل حزبي آهنين براي نفوذ در ارکان يک رژيم به قصد ساقط کردن آن» و نيز«حرکت به سوي سوسياليسم تاريخي»، (1) در اين صورت هيچ تأييدي در آثار شريعتي نسبت به انقلاب نخواهيم يافت، اما چنانچه انقلاب را تغييرات بنيادين ساختارهاي اجتماعي، سياسي، فرهنگي و غيرآن، از طريق تغيير در انديشه و تفکر انسان ها، آن هم در طي يک دوره ي دراز مدت بدانيم- البته امکان يا عدم امکان چنين حادثه اي موضوع ديگري است و نياز به بررسي ديگري دارد- آن گاه مي توانيم از تفکر انقلابي شريعتي سخن بگوييم.

شريعتي به انقلاب در اشکال شناخته شده و پيش آمده ي آن ، آن هم به هر شيوه و بهايي، نمي انديشيد! در تصور او انقلاب هاي سياسي اگر هم به پيروزي برسند، کاري بيش از تغيير چند مهره با مهره هاي ديگر انجام نمي دهند، چنان که بارها، چنين تغييراتي در کشورهاي مختلف پيش آمده و سرانجام نيز راه به جايي نبرده است جز به تيره روزي و فلاکت بيشتر مردم! از اين رو، شريعتي در کارسازي انقلاب هاي سياسي ترديد داشت و چنان که در جاي ديگر هم آورده ام، (2) شريعتي اين ترديد و ناباوري خود به کارسازي انقلاب ها را در کتاب کوير و در يک بيان نمادين آشکار نموده و آن ها را حادثه هايي پرهياهو، اما بي تأثير خوانده است! در تصور شريعتي «انقلابي شدن پيش از هر چيز، مستلزم يک انقلاب ذهني، يک انقلاب در بينش، و يک انقلاب در شيوه ي تفکر انسان است»(3) و اين خود يعني تغيير يافتن ريشه هاي وجودي انسان و پديد آمدن انساني نو، تا از اين طريق جامعه و نظامي نو، پديد آيد! از اين رو، شريعتي، برخلاف تصور نراقي، از هرگونه شتاب کاري و عمل زدگي، و يا به تعبير خود او «شت و پت هاي احساساتي» و حتي شهادت جويي افراد سازمان هاي چريکي انتقاد مي کرد و چنين رفتاري را زمينه ساز انقلابي زودرس و نيمه کاره مي دانست که هيچ گاه به ثمر نمي رسد. او مي گفت: «من ترجيح مي دهم، دو نسل، سه نسل کار بکنند و بعد به نتيجه برسند-البته تعيين اين دوره ي زماني از سوي شريعتي به دليل مشاهده ي گسترش سريع انديشه هاي او در جامعه بوده است وگرنه ترديدي نيست که اگر چنين حادثه اي در عصر او صورت نمي گرفت وي به جاي دو سه نسل، از ده، بيست نسل سخن مي گفت- اما اگر در عرض ده سال به نتيجه برسيم، صد سال به عقب باز مي گرديم. هميشه يک تجربه ي عجيب در تمام آسيا و آفريقا شده، کساني که به سرعت به نتيجه رسيده اند، بعد، امتيازات قبل از انقلابشان را هم از دست داده اند. من همه ي انقلاب هاي زودرس را نفي مي کنم»(4) چنان که به وضوح در اين تعبيرات ديده مي شود- بازهم برخلاف تصور نراقي- تمام دغدغه ي شريعتي متوجه بعد از انقلاب و ساختن يک نظام نو و نتيجه گرفتن از يک تلاش درازمدت است، و چنانچه همه ي اين سخنان شريعتي را که از سه مجموعه ي آثار او آورديم در کنار هم بگذاريم، به اين نتيجه مي رسيم که او به يک کار فرهنگي دراز مدت مي انديشيد ؛ هر چند که فضاي ملتهب و تپنده ي عصر او – گه گاه- برخي از سخنراني هاي او را نيز تحت تأثير قرار مي داد؛ اما اين تأثير تنها در لحن و بيان سخنراني هاي او ديده مي شود و نه در عمق و معاني آن ها و يا اهداف و آرمان هاي شريعتي، اهداف و آرمان هاي شريعتي، همچنان در دوردست ها قرار داشت، و او از هر گونه روزمرگي و آسان گيري دوري مي کرد. متأسفانه شناخت احسان نراقي نيز مانند بيشتر منتقدان شريعتي از او، سطحي و محدود است و در صدور اين فتوي ها هيچ نيازي به يک بررسي فراگير در آثار شريعتي نديده است!

مگر ممکن است که کسي در پي انقلاب و تحولات سياسي- اجتماعي باشد و هيچ به ساختن نظام بعد از آن نيانديشد؟ احتمالا آقاي نراقي اين سخن را در تفسير نظريه ي «نهضت و نظام» شريعتي آورده باشد، اگر چنين است بايد گفت که اين برداشت و تفسير از نظريه ي نهضت و نظام نيز برخطاست و انتقاد شريعتي از نظام هاي پس از انقلاب به مفهوم گرايش به آنارشيسم و ضديت با شکل گيري يک نظام نو نيست، بلکه کوشش براي پيشگيري از ارتجاع و بازگشت به ارزش ها و هنجارهاي پيش از انقلاب است؛ و اين دو، تفاوت بسيار با يکديگر دارند! هر انقلابي براي ساختن يک نظام نو و دگرگون پديد مي آيد و خود انقلاب- به تعبير کرين برينتون- نشانه ي يک عصر نوين است و از نظر سياسي به وخيم ترين ناهنجاري ها و ناکارآيي هاي رژيم پيشين پايان مي دهد(5) و عصر نو، يعني آغاز يک نظام تازه ي سياسي- اجتماعي! چنان که در يک تعريف انقلاب گفته اند که «انقلاب، فقدان کامل نظم، به منظور تعريف نظم و استقرار نظامي ديگر است»(6)

اما شگفت ترين بخش دعوي هاي نراقي در اين گفت و گو اين است که «شريعتي گمان مي کرد با پيشوايان دين مي تواند به انقلاب برسد در حالي که با روحانيت هم شديدا مخالف بود.» اين سخن درست برخلاف تحليل هايي است که تا کنون منتقدان آراي شريعتي از کارنامه ي فکري – سياسي او ارائه داده اند، و انديشه هاي او را پديد آورنده ي انقلاب 57 و دخيل در رويدادهاي بعد از آن دانسته اند! حال بايد از نراقي پرسيد که مگر چنين انقلابي روي نداد؟ آيا او نيز- مانند شايگان- وجود يک انقلاب مذهبي را از اساس انکار مي کند؟ يا آن را حاصل کار افراد و عناصر ديگري غير از شريعتي و آراي او مي داند؟

البته هر انقلابي، حاصل گردآمدن علل و انگيزه هاي متعددي است که ميان آن ها يک علت اصلي وجود دارد. اين علت اصلي در انقلاب 57 همان دين و فرهنگ ديني مردم ايران بود. حال فرقي نمي کند که اين انقلاب را کدام يک از نيروهاي ديني سامان دهي کرده باشند، آنچه که به هيچ رو ترديد بر نمي ندارد، اين است که اولا اين انقلاب با سرمشق گرفتن از همان پيشوايان ديني صورت گرفت و ثانيا آنچه که بديهي است اين است که در نبود شريعتي و انديشه هاي او چنان انقلابي در آن برهه از تاريخ پديد نمي آمد، و هرچند – همچنان که يادآور شديم- شريعتي هيچ گاه به يک انقلاب زودرس، آن هم با الگوي انقلاب هاي سياسي رايج نمي انديشيد؛ اما تاريخ تحولات سياسي- اجتماعي نشان داده است که جامعه ها، در تغييرات خود هيچ گاه با سرمشق هاي رهبران فکري خود، انطباق تمام نمي جويند؛ زيرا بخش بزرگي از تحولات آن ها تحت تأثير مؤلفه ها و عوامل دخيل ديگر اتفاق مي افتد! انديشه ي شريعتي نيز ، بي آن که او بخواهد، زمينه ساز انقلاب زودرسي شد که همه ي اهتمام شريعتي براي پرهيز از آن بود، اگر احسان نراقي اين سخن را پيش از وقوع انقلاب ايران گفته بود، باز جايي براي تأمل داشت، اما پس از آن که يک چنين انقلابي روي داده است، اين ترديد او چه مفهومي مي تواند داشته باشد؟

دومين دعوي نراقي اين است که شريعتي: « فردوسي را ايدئولوگ فئوداليته مي نامد، لفظ فئوداليته را در مورد هزار سال قبل به کاربردن، عينا خود مارکسيسم است: هم تفسيري انحرافي، هم خطاي تاريخي است، و هم بي حرمتي به مقام فردوسي.»

اما در اين ادعا نيز چند خطاي بزرگ وجود دارد: نخست اين که شريعتي هيچ گاه نگفته است که فردوسي نظريه پرداز فئوداليته بوده است، گفته است او تفکر فئودالي و اشرافي دارد به دليل اين که پايگاه اشرافي دارد. شريعتي اين تفکر اشرافي را در شعر فردوسي نشان مي دهد و مي گويد: «فردوسي بر اساس همان بينش نژادي و تبار فئودالي که دارد علت خيانت سلطان محمود را اين مي داند که «چو اندر تبارش بزرگي نبود/ نيارست نام بزرگان شنود»؛ زيرا اشرافيت در نظام و فرهنگ فئودالي به انسانيت مربوط نيست، چيزهاي مخصوصي است داخل خون که به ارث مي رسد»(7) فردوسي اين انديشه ي طبقاتي را به هنگام سخن گفتن از سپاه اسلام نيز نشان داده است: «شود بنده ي بي هنر شهريار/ تبار و بزرگي نيايد به کار» و از نظر شريعتي اين دشنام طبقاتي به اسلام «بزرگ ترين فخر و بزرگ ترين شعار دنياي امروز- عصر شريعتي- است»(8) هم چنين وقتي که فردوسي از «برهنه سپهبد، برهنه سپاه» سخن مي گويد، تحمل و شنيدن آن براي شريعتي بسيار گران است و او ترديدي نمي کند که «فردوسي ديد اشرافي دارد و حتي هنگام فحاشي نيز آن را ارائه مي دهد»(9)

حال آيا اين نقص کار شريعتي است که اين دشنام هاي طبقاتي و از پايگاه اشرافيت را نشان مي دهد؟ و چنانچه به حرمت فردوسي چشم بر اين نکته ها مي بست و يا مانند آقاي نراقي آن ها را اصلا تشخيص نمي داد، آن وقت ديگر مارکسيست نبود؟ آيا به راستي در اين جا انديشه ي فردوسي محل ترديد و انتقاد است يا انديشه ي شريعتي؟ حرف شريعتي اين است که فردوسي بايد در سپاه اسلام يا شخصيت محمود غزنوي نقص هاي ديگري را نشان مي داد و نه نقص طبقاتي آنان را! شريعتي البته شيفته ي اسلام است، اما از محمود غزنوي نفرت دارد، با اين توصيف، استقلال انديشه و شخصيت او از اين جا پديدار مي شود که اين نگاه فردوسي را در حق هر دو نادرست مي داند! وقتي اين استقلال شخصيت او آشکار مي شود که مجموعه ي انديشه هاي او در باره ي فردوسي را در کنار آراي احمد شاملو قرار دهيم که نزديک به دو دهه بعد از شريعتي وقتي که يکي از اسطوره هاي شاهنامه را تفسير مي کرد، همه ي شخصيت و تلاش او را به انکار و استهزا سپرد! و او را ابوالقاسم خان فردوسي خواند. (10) البته اين تعبير از شخصيت فردوسي، مانند تعبير شريعتي، متوجه پايگاه طبقاتي فردوسي است، اما تفاوتي که نگاه شاملو با نگاه شريعتي به فردوسي دارد، اين است که شاملو در حماسه ي فردوسي هيچ ارزش يا حتي نقطه ي روشني نمي بيند، در حالي که- چنان که در ادامه ي اين نوشته نشان خواهم داد- شريعتي در کنار انتقاد از آراي طبقاتي فردوسي، ستايش هاي شگفتي از ابعاد ديگر کار او مي کند. او نه مي خواهد به دستاويز اين نگاه طبقاتي، همه ي اعتبار حماسه ي ملي ايران را ناديده بگيرد و نه مي تواند چنين نقصي را که در نگاه فردوسي وجود دارد، به پنهان کاري بسپارد، تا در اثر آن به داشتن انديشه و فرهنگ ملي مفتخر گردد! دغدغه و درد شريعتي اصيل تر از آن است که بتواند به چنين پنهان کاري هاي حساب گرانه اي تن بدهد! اين است که بي هيچ وسواس و واهمه اي، درد خود را از درد فردوسي جدا مي کند و مي گويد: «درد فردوسي، درد شکستن درفش کاوياني و تخت و تاج کياني و برباد رفتن تخمه و تبار ساساني است و من درد ديگري دارم. درد روحي که درکالبدي زنداني است، درد انساني که عالم برايش کم است….»(11) و آقاي نراقي کجا مي تواند دريابد که اين درد يعني چه؟

دوم اين که شريعتي در اين تعبير، واژه ي فئوداليته را معادل با اشرافيت به کار برده و آن را به عصر فردوسي اطلاق کرده است، اما نراقي اين تعبير را به ويژه براي آن دوره از تاريخ ايران نادرست مي داند، حال ببينيم خطا در تعبير شريعتي است يا در دعوي نراقي؟

در فرهنگ هاي سياسي ، فئوداليسم را اين گونه تعريف مي کنند: «فئوداليسم عنوان يک سازمان بزرگ اجتماعي، اقتصادي، و سياسي است که در بسياري از نقاط اروپا و خاوردور و هم خاورميانه در قرون وسطي قبل از ظهور و تشکيل دولت هاي ملي جديد (در قرون 16 و 17 ميلادي)به وجود آمد. خصائص عمده ي اين سيستم عبارت بود از اين که هر قسمت بزرگ از اراضي کشور به نام املاک در تصرف يکي از اشراف به نام فئودال بود که از طرف شاه به آن ها واگذار شده بود و اشراف نيز آن را به مستأجرين اجاره مي دادند، و اشراف يا نمايندگان آن ها در حوزه ي املاک خود نسبت به رعايا و کشاورزان ساکنان آن منطقه اختيارات قضايي و حکومتي و مالي و سياسي داشتند، به ازاي اين واگذاري، اشراف بايد وظائفي را دربرابر پادشاه انجام مي دادند … (12)

پژوهندگان تاريخ کشاورزي و زمين داري در ايران نيز از «تکامل انواع مالکيت هاي فئودالي زمين و تناسب بين اقسام آن در ايران از زمان ساسانيان- يعني حدود هفت قرن پيش از عصر فردوسي- تا زمان افشاريه» سخن گفته اند، (13) اين نظام اقتصادي و سياسي را بسياري از محققان و ايران شناسان روسي و اروپايي تأييد کرده اند، از نظر آنان، در ايران نيز«ماهيت مالکيت زمين در عهد فئوداليته اين بود که مالک فئودال به طبقه ي حاکمه اي تعلق داشت که به شکل صنفي سازمان يافته، متشکل شده بود و افراد طبقه ي مزبور (مالکان فئودال) مي بايست خدمت لشکري يا کشوري معيّني را براي دولت فئودال انجام دهند…. »(14)

البته برخي از پژوهشگران، وجوديک نظام فئودالي را در مشرق زمين و به ويژه در ايران نمي پذيرند، و نظام «اقطاع» را متفاوت از فئوداليزم مي دانند و چنين مي انديشند که «مقتضياتي که مايه ي ايجاد و پيشرفت روش اقطاع داري گشته با آن چه هنگام توسعه و تکامل فئوداليزم در مغرب اروپا وجودداشته با هم متفاوت بوده است و نتايج اين دو روش يعني اقطاع شرقي و فئوداليزم غربي شبيه به هم نيست و در نتيجه ذکر کلمه ي فئوداليزم در مورد ممالک شرقي از جمله ايران موجب گمراهي است(15) در حالي که برخي ديگر از اين پژوهشگران، اين مطلب را محل گفت وگو مي دانند و اختلاف تکامل روش اقطاع در ممالک اسلامي با روش فئوداليزم در مغرب زمين را [تنها] ناشي از اين مي پندارند که تيول داران مسلمان در شهرها تجمع و تمرکز يافته بودند، بر خلاف فئودال هاي مغرب زمين که در قلاع به سر مي بردند و از هم متفرق بودند.»(16)

اما توضيحي که کريستين سن در باره ي وضعيت اشراف و رعاياي عصر ساساني مي دهد، هيچ ترديدي در اين حقيقت باقي نمي گذارد که نظام زمين داري ايران عصر ساساني، انطباق نزديکي با فئوداليزم غربي داشته است: «وضع رعايا در برابر اشراف ملاک (زمين دار) به هيچ وجه با احوال غلامان تفاوتي نداشت؛ نمي دانيم که حکام پادشاه نسبت به اقطاعاتي که در قلمرو آن ها بوده قدرتي داشته اند يا نه و آيا اين اقطاعات داراي مصونيت تام يا نسبي بوده است يا خير، قدر متيقن اين است که رعايا گاه به دولت و گاه به اشراف مالک؛ و گاه به هردو، ماليات مي داده اند و مجبور بوده اند در ظلّ رايت ارباب خود به جنگ بروند»(17)

اين شيوه ي زمين داري در سده هاي بعد نيز- البته با تحولات متفاوتي که ناشي از تحولات سياسي بود- تداوم پيدا مي کرد و تا عصر فردوسي و سده هاي بعد از آن نيز مي رسيد. امعان نظر در تعاريف فوق ما را مجاز مي دارد که از نوعي فئوداليزم يا اشرافيت ارضي در ايران سخن بگوييم، هر چند که اين شيوه ي زمين داري تفاوت هاي اندکي هم با فئوداليزم غربي داشته باشد! اين گونه فئوداليزم را مي توان فئوداليزم شرقي يا فئوداليزم ايراني ناميد؛ هم چنان که در سال هاي اخير از «مشروطه ي ايراني»، «اومانيسم ايراني»، «ناسيوناليسم ايراني» و … سخن گفته اند، به دليل اين که هيچ يک از اين برداشت ها مطابق با سرمشق هاي غربي خود نبوده اند!

اما از همه ي اين نکته ها که بگذريم، و حتي فرض کنيم که نظام زمين داري هزار سال پيش ايران را به هيچ رو نمي توان نوعي فئوداليزم ناميد، باز هم نکته اي که نراقي از تعبير شريعتي مي گيرد، نکته ي چندان به جايي نيست؛ زيرا وقتي که شريعتي تفکر فردوسي را تفکر اشرافي يا فئودالي مي خواند؛ حتما بنا نيست که او از طبقه ي فئودال باشد و يا چنين طبقه اي در عصر او وجود داشته باشد؛ کافي است که او موارد و مصداق هاي چنين انديشه اي را در شعر فردوسي نشان دهد – که نشان هم داده است- پس از آن مي توان تعبير او را نوعي بيان کنايه دار از خلق و خوي فردوسي شمرد که هر چند- به فرض- از طبقه ي فئودال نيست اما تفکر او به شدت يک تفکر فئودالي است، چنان که ممکن است کسي هم از طبقه ي اشراف يا فئودال باشد، اما تفکر ضد اشرافي و ضد فئودالي داشته باشد، و از اين رو بسياري از توضيحاتي که در حق برخي افراد يا جريان هاي فکري- سياسي به کار مي رود، پيش از آن که معطوف به پايگاه طبقاتي آن ها باشد، متوجه خوي و خلق آنان است.

شريعتي مي گويد که اگر فردوسي همه ي انتقادات خود را از سپاه اسلام يا سلطان غزنوي، بر روي برهنه بودن آن ها، يا پرستارزاده بودن اين، متمرکز بکند، به جاي يک زبان عادي، زبان اشرافي و نژاد پرستي به کار گرفته است، نراقي نيز بهتر بود که پيش از هر چيز وضعيت خود را در برابر اين تعابير فردوسي روشن مي کرد که آيا اين تعابير فردوسي و انتقادات او را از سلطان غزنوي و سپاه عرب درست مي داند يا نادرست و آيا اگر کسي بر فردوسي نکته بگيرد که «برخلاف تصور او پايگاه طبقاتي انسان ها برهاني بر کارداني و شايستگي و يا ناشايستگي آن ها نيست، و اين امکان وجود دارد که از ميان همين سپاه برهنه، جهانداراني لايق سربرآورند.» سخني درستي گفته است يا گزاف؟ سوم اين که- چنان که گفتيم- اين سخن شريعتي در نقد انديشه ي فردوسي، متوجه به يک بُعد از ابعاد متفاوت کار و انديشه ي اوست، و هياهو انداختن بر سر آن شايسته ي متفکر جهان ديده و جا افتاده اي چون دکتر نراقي نيست ؛ زيرا که وي با اين شيوه سخن گفتن از شريعتي – که رسم بيشتر منتقدان و به ويژه مخالفان انديشه ي اوست- قضيه را در حقيقت تحريف کرده است. اين شيوه ي معرفي کردن شريعتي، شايسته ي شيّادان و معرکه گيران عوام فريب است نه مرد منصف و متيني مانند آقاي نراقي! زيرا کسي که از زبان نراقي مي شنود که شريعتي فردوسي را ايدئولوگ فئوداليته ناميده و به مقام او بي حرمتي کرده است، گمان خواهد کرد که شريعتي اصلا براي تخريب فرهنگ و تمدن ايران زمين مأموريت داشته است و از فردوسي و حماسه ي ملّي و ادبيات و فرهنگ چيزي درک نمي کرده است، منقتدان حرفه اي او هم به همه اطمينان خواهند داد که از ايدئولوژي کاري بيش از اين بر نمي آيد! اما براي آن که به خوانندگان مصاحبه ي آقاي نراقي نشان دهيم که او تصوير ناقص و تحريف شده اي از شريعتي و تفکر او درباره ي فردوسي ارائه داده است، به آوردن بخش هاي متفاوتي از سخنان شريعتي در باره ي فردوسي مي پردازيم و تفصيل موضوع را به مقاله ي ديگري با نام «فردوسي در نگاه شريعتي» در آينده موکول مي کنيم:

«فردوسي با نبوع فکري و توانايي هنري و قدرت روح و آزادگي شخصيت و ايمان و شور ميهن پرستي، از نظم، کاخي پي افکند که ابدي ماند و از باد و باران هاي خلافت خشن عرب و سلطنت کينه توز ترک مصون ماند.»(18 ) «فردوسي روح حماسي است با دلي عاشق ملت خويش و دستي توانا و آفريننده در هنر و شاعري»(19) «در دنياي هنر تنها يک فردوسي هست»(20) «فردوسي سند استقلال فرهنگي ملتي را به بهاي يک عمر رنج و نبوغ پرداخته بود.»(21) «فردوسي يک اسطوره ي حماسي و ملي را مي سرايد و مي خواهد که از آن گرز رستمي بسازد برفرق ترکان غزنوي و خلافت عربي که اثبات خويش را در نفي وجودي و انکار تاريخي ما مي جستند، در همان حال، با اين که موضوع سخنش پهلواني و وصف صحنه هاي جنگ و زورآزمايي نظامي است و او سخنگوي قهرمانان پيکار، لطيف ترين جهان بيني عرفاني و ارزش هاي اخلاقي و معنويت روحاني را به نمايش مي گذارد.»(22) «فردوسي کيست؟ يک ايراني در ميان دو سنگ آسياي خلافت عرب و سلطنت ترک که هر دو بر يک محور مي چرخند تا او را خرد کنند و موجوديت و ماهيت و شخصيتش را نفي و تحقير نمايند و سلطه ي خود را بر اين «موالي» توجيه کنند و در اين کار، همراه شمشير غازيان و برده گيري خواجگان، غوغاي فقيهان و قاضيان و واعظان دارالخلافه ي بغداد و دربار سلطان محمود، همه را خاموش و هراسان کرده است. در چنين روزگاري است که ناگاه فرياد بلند و بي باک مردي تنها از گوشه ي روستايي در خراسان، زمان را به لرزه مي افکند و واليان مسلط بر زمان را به وحشت که: «ز ترک و ز ايران و از تازيان/ نژادي پديد آمد اندر ميان / نه ترک و نه ايران و تازي بود/سخن ها به کردار بازي بود/ زيان کسان از پي سود خويش/ بجويند و دين اندر آرند پيش». (23) ترفند تحريف شريعتي را مي بينيد که نفي و انکار انديشه هاي او را چه آسان و رايگان تمام مي کند؟

اما آخرين و مفصل ترين بخش انتقادات نراقي عليه شريعتي، بخش مربوط به صفويه است که نراقي خود را دلباخته و دوستدار آن سلسله نشان مي دهد، و در نتيجه به خاطر انتقادات شديدي که شريعتي از سياست هاي ديني و فرهنگي و سياسي آن سلسله کرده است، تعبيراتي را در حق شريعتي و شيوه ي کار او در ميان مي آورد که ما غالبا چنين تعبيراتي را در زبان منتقدان تازه کار شريعتي مي جوييم و نه کسي که نزديک نيم قرن يکي از اعضاي بلند پايه ي سازمان يونسکو بوده است! او تفسير شريعتي از تشيع صفوي را که سرشار از درد و فرياد يک مصلح ديني است، نوعي «نمايش» و «غوغا» مي خواند و مي گويد: «وقتي شريعتي به نمايش تاريخي وارد مي شود و مي خواهد از تاريخ نتايجي را براي اثبات نظريه اش بگيرد ، مي بينيم با عجله و شتاب عمل مي کند. مثلا غوغايي به عنوان «تشيع علوي» در مقابل «تشيع صفوي» برپا کرده است، تصوري ناقص از تاريخ را به ما القا مي کند.»

حال اگر از آن تعبيرات گزنده و نيشدار نراقي که انسان گمان مي کند برخاسته از کدورتي عميق نسبت به شريعتي است-و شايد هم او بخشي از ماجراهايي را که در زندگي اش پيش آمده و او را به تعبير خودش از «کاخ شاه به زندان اوين» کشانده است، به ناحق، از تأثير انديشه هاي شريعتي مي داند- بگذريم، مي رسيم به انتقادات علمي و تاريخي او از کار شريعتي در طرح مسأله ي تشيع صفوي. در اين انتقادات، نراقي با شيفتگي و اعجاب در برابر تاريخ و تمدن و فرهنگ صفوي و با اتّکا به «تاريخ شاه عباس کبير» نوشته ي نصرالله فلسفي، ادعا مي کند که شريعتي تاريخ را به سود نظريه ي خودش تحريف کرده است و آن گاه به درخواست مصاحبه کننده که از وي توضيح بيشتري در آن زمينه مي خواهد،؛ به گزارش مُحسّنات عصر صفوي در عرصه هاي سياسي، فرهنگي و حتي ديني مي پردازد، و گزارش شريعتي را از کارنامه ي ديني- سياسي آن سلسله، سراسر نادرست و دستکاري شده و شتاب زده مي داند. چون اين بخش ازسخنان نراقي بسيار مفصل است و نقل همه ي آن در اين نوشته نمي گنجد، من ابتدا چکيده ي آن را مي آورم و آن گاه ديدگاه هاي شريعتي را در برابر آن مي گذارم، و در کنار آن توصيف سياست هاي ديني و سياسي حاکمان صفوي را از نوشته هاي ديگر نيز مي آورم، تا براي خوانندگان اين مقاله نشان هم که کدام تحليل از سياست هاي صفويان نقص فاحش دارد، و اصل سخن شريعتي در باره ي صفويه چه بوده است.

نراقي مي گويد: «هنگامي که در قرن دهم هجري قمري امپراتوري عثماني در حال رسيدن به مرحله ي بزرگ ترين امپراتوري جهان در آمد… استقلال ايران را تهديد مي کرد و به ناچار ايرانيان درصدد دفاع از خود برآمدند. تشيّع که از بامداد اسلامي، سوابق ممتدّ در ايران داشته است براي ايرانيان يک پناهگاه مي شود… پادشاهان صفوي از آغاز سلطنت برآن شدند که ايران را از خطر استبدادي ترکان محفوظ دارند و حکومت ملوک الطوايفي را براندازند و بار ديگر وحدت سياسي ايران قديم ساساني را تجديد کنند، اما چون بنياد ميهن پرستي و ملّت پس از انقراض ساساني سستي گرفته بود و در اثر نفوذ قوانين و معتقدات اسلامي دين بر ملّيت غلبه داشت، صفويه نيز دست به دامان دين زدند و با ترويج مذهب شيعه و رسمي شمردن آن مذهب، ميان ايراني و ترکان عثماني اختلاف شديد ايجاد کردند… و بدين وسيله از طرفي کشور ايران را که نزديک ده قرن به سبب غلبه ي اعراب گرفتار اختلافات داخلي و محکوم حکومت هاي گوناگون بود به وحدت و يگانگي ملّي رهبري کردند، و از طرف ديگر با جدا ساختن کشور ايران از متصرفات عثماني، نظر مهر و محبت اروپاييان را به خود متوجه ساختند و تدريجا باب روابط سياسي و تجاري را با آنان بازکردند… از آن جمله شاه عبّاس کبير از سال 1015 چندين هزار ارمني را از سرحدات عثماني به اصفهان کوچانيد و آنان را در محل جلفا جاي داد و براي ايشان خانه و کليسا بنا کرد و آنان از لحاظ مذهبي کاملا آزاد بودند… شريعتي ديد تحقيق تاريخي نداشته، و اصولا به استقلال ايران و به سوابق معنوي تشيّع در ايران و بازگشت به تجديد خاطره ي ساساني براي ايرانيان متوجه نبوده است که ولو به صورت اسطوره، دختر يزدگرد سوم را همسر امام حسين مي دانستند. اين مجموعه ي فرهنگي، سياسي و تاريخي را شريعتي در نظر نمي گرفته است.»

اينک ببينيم اين مجموعه ي فرهنگي، سياسي، تاريخي در نگاه شريعتي و مورّخان عصر صفوي چگونه بوده است؟ شريعتي به مسأله ي رويارويي صفويه با عثماني ها از زاويه ي ديگري نگاه مي کند. او مي گويد: «در اوج مبارزه ي عثماني ها با اروپايي ها، که قدرت امپراطوري عثماني در غرب پيش مي رفت، ناگهان در پشت جبهه، در منتهي اليه مرزهاي شرقي عثماني، يک قدرت نيرومند مهاجم و تازه نفس مي جوشد، و از پشت بر عثماني حمله مي کند… و استعمار غربي، با دميدن روح قوميت گرايي ، قدرت جهاني اسلام را از درون متلاشي مي سازد و… ناگهان خلافت وسيع اسلامي به چندين قطعه، تجزيه مي شود و آن پيکره ي عظيم، با تيغ ناسيوناليسم، لقمه لقمه مي شود و هر لقمه اي، راحت الحلقومي که غول استعمار غرب به راحتي مي بلعد… رژيم عثماني بي شک يک حکومت فاسد بود و هرگز شايستگي آن را که حکومت اسلامي خوانده شود، نداشت، اما وقتي آن را قدرتي در برابر استعمار غربي و مسيحيت طمّاع مهاجم اروپا مي بينيم که براي بلعيدن ما سرازير شده است، و در سرراه خويش با عثماني- که همچون سدّي ايستاده- درگير مي شود، و مسلمانان قدرت بازو و شمشيري به آنان نشان مي دهند که هنوز خاطره اش را از ياد نبرده اند… و از هنگام غلاف شدن شمشير آن ها و شکست همان حکومت هاي فاسد، استعماري وحشيانه و دزدانه و اهانت آميزي را بر ما تحميل کردند که تاريخ به ياد نداشت… آن وقت قضاوت ما فرق مي کند…»(24).

چنان که مشاهده مي شود، اين دو تفسير از اختلاف سياسي صفوي ها و عثماني ها، از دو زاويه ي متفاوت به موضوع صورت گرفته است. در نگاه کساني که مانند نراقي مي انديشند، صفويه با جدا کردن مرزهاي فکري و اعتقادي خود از عثماني ها موجبات استقلال ايران را پديد آورده است، در حالي که در تعبير شريعتي از اين ماجرا، آنان با خنجري از پشت، خلافت عثماني را در برابر يورش استعمارگران ضعيف ساخته و سرانجام در نابود کردن اين دژ استوار سرزمين هاي اسلامي با قدرت هاي غربي همدستي کرده اند. تفسير نراقي، از اين قضيه در حد يک نظريه است يعني با قطعيت و يقين نمي توان گفت که در صورت پديدنيامدن حکومت شيعي صفوي، ايران توسط عثماني بلعيده مي شد يا نه؛ زيرا چه بسا که يک حکومت قدرتمند ديگر به جاي صفويه پديد مي آمد، و بي آن که به اختلافات مذهبي ايران با عثماني دامن بزند، مي توانست استقلال سياسي ايران را محافظت کند! و يا در فقدان چنين حکومتي هم، عثماني ها هيچ خطري براي ايران ايجاد نمي کردند! هيچ يک از دوسوي اين قضيه را نمي توان با قطعيت پذيرفت و در نتيجه تفسير نراقي از آن در حد يک احتمال است و نه تبيين يک حادثه ي تاريخي؛ و آن چه که چنان تفسيري از خطر عثماني ها براي ايران را مخدوش نشان مي دهد، اين است که مطابق با گزارش راجرسيوري، صفويه شناس برجسته ي معاصر، بيشتر اين جنگ ها از سوي صفوي ها آغاز شده است. (25) هر چند که خود راجرسيوري نيز از احتمال مطامع عثماني ها نسبت به ايران سخن مي گويد(26) اما هيچ يک از درگيري هاي ايران با عثماني – که از سوي ايران آغاز مي شود-تأييد کننده ي چنين برداشتي از انگيزه هاي خلافت عثماني در جنگ با ايران نبوده است. بنابراين چنان که متذکر شديم نظريه ي نراقي در حد يک احتمال باقي مي ماند، در حالي که تفسير شريعتي از اين قضيه صورت واقعيت نيز پيدا کرده است ابتدا، سلاطين اروپايي، و حتي پاپ، چندبار با تحريک صفوي ها عليه عثماني و با قرار دادن اسلحه و کارشناس و جاسوس در اختيار آنان، آتش چند جنگ را برافروختند(27) و پس از متلاشي شدن قدرت عثماني در برابر استعمارگران، بخش هايي از امپراطوري آن براي مدت ها در زير استعمار قدرت هاي غربي قرار گرفته، و آن گاه پس از سال ها تحمل تحقير و کشتار و غارت، و با بهايي بسيار گران، استقلال خود را به دست آورده است! و بخش هايي از آن- مانند فلسطين- تا امروز هم تاوان ضعف و ناتواني خود را پس مي دهند! گذشته از آن، صفويه نيز در آغاز کار، درد استقلال ايران را نداشتند و اگر حکومت آنان چنين نتيجه اي را به دنبال خود آورده باشد، در حقيقت يک رويداد ناخواسته و حاصل قدرت طلبي آنان بوده است. سيوري گزارش مي کند که «شيخ صفي از همان مراحل اوليه، برآن بود که از طريقت، هم چون نردباني براي رسيدن به قدرت سياسي استفاده کند»(28) و بديهي است که فرزندان او- مانند شاه اسماعيل و شاه طهماسب و شاه عباس و…- که شاه بودند و نه شيخ، اين قدرت طلبي را مضاعف کرده بودند. سراسر دوران فرمانروايي آن ها حاکي از اين قدرت جويي است و حاصل آن يک حکومت تمامت خواه که به تعبير سيوري، دين را نيز دستاويز قدرت جويي خود کرده بود! و در اين راه هر صدايي را در گلو خفه مي کرد، و کارگزاران آن تنها از بيم هلاک، به شاه و حکومت خدمت مي کردند(29)

نراقي به گونه اي از حکومت صفويه و آمال و اهداف آن ها سخن مي گويد که گويي شاهان صفوي براي دور کردن استبداد سياسي و ترويج ارزش هاي ديني و رعايت تسامح مذهبي روي کار آمده بودند، در حالي که اين حکومت در گزارش پژوهشگران ديگر، سيمايي متفاوت دارد و از همان آغاز با پيش گرفتن مخوف ترين شيوه هاي سياسي روي کار مي آيد و در طول نزديک به دو قرن، استبداد ديني- سياسي هولناکي را در اين سرزمين حاکم مي کند که مانند آن را تاريخ نظام هاي سياسي کم تر ديده است! به روايت شاردن «حکومت ايراني، چه در امور ديني و چه در امور دنيايي، سلطنتي استبدادي و مطلقه است… و بي گمان استبداد هيچ شاهي در جهان به پاي استبداد پادشاه صفوي نمي رسد(30) تا جايي که اگر «کسي از علما نيز صدايشان را- به مخالفت- بلند مي کردند دهانشان را شاه و وزيرانش مي بستند»(31) . يک متفکر ايراني، اين دوره از تاريخ را «تونل وحشت»(32) ناميده و مينورسکي، محقق نام آور روسي، «سازمان اصلي صفويان متقدم را شبيه يکّه احزاب دول انحصار طلب امروزي» خوانده است. (33) و سيوري در تفسيري که بر اساس همين سخن مينورسکي نوشت، نشان داد که تشکيلات صفوي از چندين لحاظ، درست مانند سازمان هاي سياسي مخوف معاصر- مانند چکا- بوده است(34). در اين تشکيلات، پادشاه، خود را «مرشد کامل» و حتي «خدا» و «پيغمبر» مي خواند و تشخيص استبدادي که از چنين تفکري برمي آيد، براي اهل فن دشواري چنداني ندارد! مريدان شيخ و مرشد که سربازان او نيز به شمار مي رفتند به جز اطاعت کورکورانه از شيخ خود(35) آيين ديگري نمي شناختند، و اين اطاعت کورکورانه، هر راه و رفتاري را بر آنان مجاز و مشروع مي ساخت؛ از تکه پاره کردن پيکر مخالفان با چنگ و دندان که حرفه ي گروه خاصي از آنان بود و به همين سبب نيز «چي يين» يعني ناپخته خوار – و بخوانيد زنده خوار- نام گرفته بودند، تا به سيخ کشيدن گوشت مخالفان شاه صفوي در ميدان جنگ به ويژه اگر آن ها شيعه بودند!(36) و سرانجام جلادشدن در دربارشاه و با ساطور گردن زدن!(37) برشمردن همه ي اين شگردهاي کشور داري صفويان در اين جا ميسر نيست، و من تنها بخش اندکي از آن را روايت کردم تا تصوير حقيقي حکومت صفوي را در سياست داخلي آن نيز در برابر گزارش احسان نراقي بگذارم و خوانندگان اين دو گزارش را به قضاوت بخوانم و براي آگاهي بيشتر در اين زمينه، آنان را به نوشته هاي «راجرسيوري» و نيز سفرنامه هاي عصر صفوي ارجاع مي دهم تا اين بخش از سخنان خود را به پايان آورم.

اين گزارش ها، چهره ي حقيقي شاهان صفوي و وضعيت سياسي- اجتماعي تباه روزگار آنان را به روشني تصوير مي کنند، اما، حتي اگر همه ي اين تباهي ها را ناديده بگيريم، و يا هيچ يک از آن ها را نقصي براي يک حکومت قرن دهمي نشماريم، و اين حکومت را به تعبير آقاي نراقي، سراسر فرهنگ وتمدن و استقلال و آزادي انديشه بشماريم، باز هم هيچ خدشه اي برآرا و انديشه هاي شريعتي در باب صفويه وارد نمي شود؛ زيرا او در اين جا از موضوع ديگري سخن مي گويد و صفويه را از زاويه اي ديگر مورد انتقاد خويش قرار داده است؛ از زاويه ي «تشيّع صفوي»، تشيّعي که به دست صفويان پديد آمد، و چنان که شريعتي نشان داده است، هيچ شباهتي با تشيّع روزگار علي(ع) و فرزندان او نداشته است، اما چون احسان نراقي نه دين شناس است و نه مانند شريعتي درد دين داشته است، حق دارد که آن را «هياهو» و «نمايش» بخواند. تشيّع عصر صفوي قابل نکته گيري و انتقاد است و بر منتقدان آن لازم نيست که به دليل تلاش صفويه در فراهم نمودن استقلال ايران، رعايت حرمت آنان را بکنند و از بلايي که آنان بر سر دين آوردند، چشم بپوشد؛ هم چنان که منتقداني مانند «ادوارد براون» و «محمد قزويني» نيز از ادبيات عصر صفويه به شدت انتقاد کرده و آن را شديداً مبتذل و بي مايه خوانده اند(38) و اين تعبير درستي است از وضع ادبيات در روزگا صفوي ها! «براون» و «قزويني»، «پژوهشگر ادبيات» بودند و «شريعتي» «دين شناس»، و هريک از آنان در محدوده ي آشنايي و تحقيقات خود، از ضعف و انحطاط دوره ي صفوي سخن مي گفتند، و اين انتقادات هيچ ارتباطي با اين که سلسله ي صفوي استقلال ايران را فراهم آورده باشد يا نه، و يا اين که شهرسازي و برخي از هنرها در دوره ي آنان پيشرفت و اعتلاي چشمگيري پيدا کرده باشد يا نه، ندارد! سخن آنان چيز ديگري است و در نتيجه هم چنان که امروز با اتکا به استقلال فراهم آمده ي دوره ي صفوي نمي توان به انتقادات قزويني و براون پاسخ داد، به انتقادات شريعتي در حوزه ي «تشيّع صفوي» هم نمي توان با چنين دستمايه اي پاسخ داد. پاسخ درست، اين است که متوجه يکايک آراي شريعتي در باره ي وضعيت دين در عصر ياد شده باشد، چيزي که در نقد احسان نراقي هيچ جايي پيدا نکرده است، و او به جاي تبيين يکايک اين آرا، به توصيف قدرت سياسي صفويان در برابر حکومت عثماني و يا جلب قدرت عيسويان از سوي آنان پرداخته است! اما ببينم که «تشيّع صفوي» چه بود و شريعتي از آن چگونه سخن مي گفت؟

شريعتي به هنگام توصيف «تشيّع صفوي» ابتدا تصويري از «تشيّع ايراني» پيش از صفويه ارائه مي دهد که «يک چهره ي ممتاز و درخشان علمي و تحقيقي دارد و اکثريت نوابع بزرگ اسلامي و برجسته ترين قضات و محققان و فلاسفه و مورخان و دانشمندان علوم غيرمذهبي و حتي فقها و رهبران مذاهب بزرگ اسلامي در فقه و کلام» را در خود پرورده است؛ و هميشه به«علم» ، «منطق» ، «پارسايي»، «عمق» و «عدالت خواهي» شهره بوده است؛ و فرهنگ و تمدن اسلام درميان همه ي ملت ها و نژادهايي که به اسلام آمده اند؛ همه چيزش را مديون نبوغ اين عنصر چند پهلوي پرملکات ايراني است» و «نهضت شيعي تنها نهضت پرحيات و حرکت و توفنده و مغز شکافي است که از رويه ي سطحي اصطلاحات و تعبيراتي که يک عقيده را در بر مي گيرد، مي گذرد و پرده ي رموز و اسرار را کنار مي زند و به اعماق سر مي زند و حقايق زنده و پرتکان و تپشي را که در پس ظواهر پيداي هر مذهبي پنهان است به چنگ مي آورد و اگر اين نژاد نمي بود، مذهب در قالب منجمد و متحجّر و ظواهر و الفاظ و تکرار مکررات سطحي خويش به جمود و توقف دچار مي شد و در توالي ادوار و تحول افکار و حرکت مستمر زمان مي ماند و مي مرد. اين است که تشيّع چهره اي است که گر چه از انظار پنهان است و مجهول، اما عميق ترين و درخشان ترين نقش را در تاريخ اسلام حکايت مي کند(39) (لازم به توضيح است که شريعتي بخش اخير سخن خود را از عبدالرحمن بدوي، دانشمند مشهور اهل سنت آورده است) و در سطح سياسي نيز شيعه مکتبي را ارائه مي دهد که جهت اصلي و خط سير اساسي آن، نجات بشريت، نفي تضادّ طبقاتي و تبعيض نژادي و اجتماعي و تحقّق برابري و داد در زندگي اجتماعي است.(همان جا)

پس از يک گزارش مبسوط از حقيقت «تشيّع ايراني» که بخش عمده اي از نوشته ي شريعتي را به خود اختصاص داده است و آوردن آن در اين مقاله مقدور نيست، شريعتي به سراغ مهم ترين متون بازمانده از دوره ي صفويه مي رود، و با آوردن نمونه هاي فراوان در زمينه هاي گوناگون نشان مي دهد که اين دين در عصر صفويه و به دست نظريه پردازان آن به چه روزي افتاد و چه وضعيتي پيدا کرد! مطابق اسناد و متون مورد استناد شريعتي، در اين تشيّع، بردگي و خريد و فروش انسان توجيه مي شود، ربا مباح مي گردد، امام را بنده ي يزيد مي سازند، تقليد و سوگواري چهره ي غالب تشيّع مي شود، (40) و امامت و عدالت و عاشورا و عصمت و ولايت و… يک سره تغيير ماهيت و تغيير جهت مي يابند و از معاني و مايه هاي حقيقتي خود تهي مي شوند و بدين گونه ديني پديده مي آيد مشغول کننده ي مردم، توجيه کننده ي فلاکت و تيره روزي آن ها، و ابزاري در دست شاهان صفوي براي مشروع ساختن قدرت سياسي! ديني که شاهان صفوي از آن، به گفته ي «راجرسيوري»، در کنار تصوف «درمقام دو ابزار سياسي» بهره مي گرفتند. شريعتي از اين دين که هيچ شباهتي با آن دين سراسر اجتهاد و دانش و آگاهي و پارسايي و هوشياري سياسي نداشت، به «تشيّع صفوي» تعبير مي کند و اين تعبيري است بسيار درست! هم چنان که مي توان به پيروي از شريعتي، سخن از «تصوّف صفوي» نيز گفت؛ تصوّفي که با آيين صوفيان نخستين و تصوّف سده هاي پيش، هيچ وجه شباهتي نداشت. در آن جا تصوّف ، سراسر دردخدا و يا درد انسان بود، و صوفي آرزو مي کرد که خداوند او را به دوزخ برد و در دوزخ، جسم او را به قدري بزرگ کند که در آن جايي براي ديگر بندگان خدا نماند، و او يک تنه عذاب همه ي انسان ها را بکشد تا آن ها را از عذاب دوزخ برهاند، و صوفي ديگر وقتي در کيسه ي آردي که از ولايتي دور آورده بود، مورچه اي يافت، برخود فرض دانست که بازگردد و آن مورچه را به لانه ي خود برساند! و کارنامه ي تصوف سرشار است از اين گونه حماسه هاي بزرگ و دشوار، در کنار انديشه و احساسي لطيف و انساني، اما صوفي در تصوّف صفوي- به نام تصوّف و پيرو مرشد- آدم مي دريد، آدم مي خورد، و جلاد دربار مي شد! – صوفي آدمخوار و صوفي جلّاد!- حال اگر اين معجزه ها را از آن حکومت صفوي ندانيم و يا آن را در کارنامه ي صفويان ناديده بگيريم، چگونه مي توانيم ادعاي ديد تحقيق تاريخي داشته باشيم و تصويري کامل از تاريخ ارائه دهيم؟

بدين گونه ترديدي نيست که سلسله ي صفوي، اگر هم با تشکيل يک حکومت ملي ومستقل، دستاورد سياسي ارزشمندي را براي سده هاي بعد باقي گذاشته باشد، در حوزه هاي ديني، اعتقادي، فرهنگي، ميراث آشفته اي از ارتجاع و خرافه و دروغ بر جا نهاد که در سده هاي بعد، هم چنان تداوم پيدا کرد، و به گونه ي مانعي ستبر در برابر بيداري و ترقي و تحرک اجتماعي ايرانيان ايستاد، و در نتيجه از انقلاب مشروطه تا عصر شريعتي و پس از آن، به گونه ي بزرگ ترين مسأله و معضل پيش روي مصلحان اجتماعي، مصلحان فرهنگي، طلايه داران انقلاب مشروطه و روشنفکران و آزادي خواهان معاصر ايران ديده شد. اين ميراث، آميخته اي بود از «شاه پرستي»، «شيخ پرستي»، «درويش بازي»، «غالي گري» ، «تقليد کورکورانه از قدرت سياسي»، به علاوه ي سفّاکي و آزمندي و عيّاشي و جهل و جمود و تحجّر که خدعه و تزوير شاهان صفوي بر روي همه ي آن ها رداي تصوّف و تشيّع مي کشيد و در نتيجه توده هاي مردم را در برابر آن ها شيفته وکور مي کرد! اين هزينه اي بود که ملّت ايران براي آن استقلال يا وحدت ملّي پرداخته بود! شريعتي بي آن که بگويد استقلال و وحدت ملي بد يا منحوس يا بي ارزش است، به نقادي اين ميراث سياه صفويان پرداخته است، يعني کار او در نقد «تشيّع صفوي» يک کار فرهنگي و دين شناسانه است و ربط چنداني به تاريخ ندارد تا نراقي آن را يک تصوّر ناقص از تاريخ بخواند! مسائل تاريخي در اين نوشته ي شريعتي بيشتر فرعي است و اندک، و در آن نيز– چنان که نشان داديم- او قضيه را از بعد ديگري تفسير مي کند، و از قضا در برخي مباحث تاريخي هم- مانند ازدواج شهربانو با امام حسين(ع)- او از نقد تاريخي بهره مي گيرد و با تحليل علمي ماجرا نشان مي دهد که اين ازدواج از لحاظ تاريخي نمي تواند واقعيت پيدا کند(41) چيزي که احسان نراقي ناچار است آن را اسطوره بخواند و اين بار تاريخ را کنار بگذارد؛ زيرا که تفسير تاريخي قضيه با مواضع او انطباق ندارد! شريعتي کدام تصور ناقص از تاريخ را در اين کتاب ارائه داده است؟ او تا مي تواند به اسناد مراجعه مي کند، هم در مسائل تاريخي و هم در مسائل ديني، سراسر کتاب او مشحون است از نقل و روايت از منابعي که مورد انتقاد قرار داده است.

مشکل اساسي نراقي در نقد شريعتي اين است که او در سراسر زندگي و سلوک فکري- سياسي خود، مشغله ها و دغدغه هايي متفاوت از مشغله ها و دغدغه هاي شريعتي داشته است، بنابراين، انتظار اين که او انديشه هاي شريعتي را درک کند و يا حتي با برخي از آراي او در نقد سنّت هاي ديني همدلي داشته باشد، انتظار بيهوده اي است و گرنه چه کسي است که تأثير و دخالت سنّت هاي ديني و سياسي بازمانده از روزگار صفوي را در تاريخ و جامعه و زندگي مردم ببيند، و برهوش شريعتي آفرين نگويد که درست ريشه هاي فاجعه را نشانه گرفته است؟ حاکميت و نظام صفوي، ترکيبي بود از وحشت، خشونت، تزوير، به علاوه ي خرافه، جمود و تحجّر و … و در دو کلمه يعني «استبداد» و «ارتجاع»، دوهيولايي که پس از صفويه، پيوسته مشغله و معضل پيش روي جريان هاي نوانديشي ديني و سياسي اين سرزمين بوده است، با اين وصف گويا احسان نراقي براي هيچ يک از آن دو، موجوديت و مصداق خارجي نمي شناسد!

* من گزيده ي اين مصاحبه را در روزنامه ي شرق، شماره ي 796 ، 10تيرماه85 خوانده ام و اصل آن مصاحبه را نديده ام، در نتيجه روايت من از روزنامه ي شرق است و اميدوارم که آن روزنامه انتشار گزيده اي از اين پاسخ را نيز وظيفه ي خود بداند!

ارجاعات

مرتضي مردي ها، مباني نقد فکر سياسي، ص41

ماهنامه ي آفتاب، شماره ي 35

شريعتي، مجموعه آثار 2/167

شريعتي ، 20/500

کرين، برينتون،ص 277

مرتضي مردي ها،ص 62

شريعتي، 27/61

شريعتي، 22، 39 و 40

شريعتي، 27 ، 61

آدينه، شماره ي 47، تيرماه 69، سخنراني احمد شاملو در دانشگاه برکلي آمريکا

شريعتي 33، 912

پاسارگادي،

نعماني، 145

پطروشفسکي، 7 و 433

لمتون، 121

همان، 122

کريستين سن، 345

شريعتي ، 27/199

شريعتي، 1/81

شريعتي، 23/166

همان، 166

شريعتي، 27/109

همان، 200

شريعتي، 9/41، 45 و 103

راجر سيوري، در باب صفويان، 54، 188 و 234 و ايران عصر صفوي، 38، 61، 83، 192

ايران عهد صفوي، 29

همان، 103، 104، 108 و… .

همان، 8

همان، 32، 64، 234 و…

درباب صفويان، 159، 171

همان، 183

حکيمي، 67

درباب صفويان، 180

همان، فصل دهم

هيلنتس، 1

درباب صفويان، 1

همان، 240

ايران عصر صفوي، 201، 202

شريعتي، 9/109

همان، 115، 121، 152، 178

همان، 92 به بعد

عضو هيأت علمي دانشگاه زنجان



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : می 19, 2015 987 بازدید       [facebook]