زمانه و زمینه اجتماعی ما و شریعتی یکسان نیست. او پدیده‌های زیر را آن‌گونه که ما زیسته‌ایم، تجربه نکرد: ظهور انقلاب، سقوط مدرنیسم اقتدارگرا و به‌دنبال آن تجربه حكومت اسلامي، فروپاشی بلوک شرق، شکست مارکسیسم رسمی و عقب‌نشینی نسبی گفتمان چپ، هژمونی گفتمان نولیبرالیسم و اعلام یک‌طرفه و پیروزمندانه «پایان تاریخ» و ادعای شکست همه گفتمان‌های بدیل توسط نولیبرالیسم، ظهور و افول جنبش‌های اجتماعی معاصر و مترقی در خاورمیانه و شمال آفریقا، گسترش جنبش‌های اسلام‌گرای ذات‌گرا، ظهور گفتمان‌های نو-اورینتالیستی همچون «نبرد تمدن‌ها» و محکومیت فرهنگ و مذهب خاورمیانه به‌عنوان عامل اصلی بحران معاصر و سرانجام فراگیرشدن سیاست‌های تهاجمی نولیبرالیسم تجاوزگر با عنوان «مداخله بشردوستانه» برای نجات عالم و آدم!

بی‌تردید، میراث فکری هیچ اندیشمندی تام و تمام نیست و محتاج نقد و بازبینی است. شریعتی نیز از این امر مستثنا نیست. با‌این‌همه، چهار دهه پس از شریعتی، همچنان می‌توان پرسید: کدام‌یک از آموزه‌های او ظرفیت پاسخ‌گویی به بحران‌های بنیادین موجود را دارند؟ میراث شریعتی می‌تواند در مسئله‌شناسی و مشارکت در برون‌رفت از برخی بحران‌های عمده معاصر ما نقش برجسته‌ای ایفا کند. در این نوشتار استدلال خواهم کرد نقد رادیکال دو پارادایم حاکم جهان‌روایی آمرانه (مدرنیته هژمونیک نولیبرال) و بومی‌گرایی ذات‌گرایانه (در هر دو شکل اورینتالیسم و اورینتالیسم وارونه) ضرورت امروز ماست تا از رهگذر این نقد راه برون‌رفت از بحران را بیابیم. میراث شریعتی می‌تواند از طریق دو پروژه رهایی‌بخش زیر مشارکت کند: نخست، تقویت پروژه تکثر مدرنیته‌ها برای بازسازی مدرنیته‌ای مردمی، درون‌زا و برون‌نگر. دوم، تبیین چشم‌انداز جامعه و سیاستی نوین که در آن آرمان‌های سه‌گانه آزادی، عدالت اجتماعی و زیست اخلاقی (معنویت مدنی) هم‌زیستی داشته باشند.
تحقق این آرمان از طریق تقویت گفتمان موجود و معاصر ممکن است. این گفتمان، دوگانه‌های کاذب و برساخته‌ای مانند بومی و جهانی، معنویت و مادیت، آزادی و عدالت و جز آن را به چالش می‌گیرد و بر گفت‌وگوی سازنده و مشارکت پدیده‌های پیش‌گفته در جهت تبیین و تحقق مدرنیته درون‌زا، دموکراتیک و عدالت‌‌محور تأکید می‌کند. دو پارادایم حاکم جهان‌روایی آمرانه مدرنیته هژمونیک نولیبرال و بومی‌گرایی ذات‌گرایانه موانع بزرگ راه سوم ما است و میراث شریعتی در این بن‌بست‌شکنی قابلیت‌های فراوان دارد.
از مدرنیته واحد به مدرنیته‌ها
به لحاظ نظری دعوای میان دوگانه سنت و مدرنیته قدیمی‌ شده است‌. اکنون دیگر مدرنیته را به‌صورت مفرد به ‌کار نمی‌برند، آنچه وجود دارد «مدرنیته‌ها» است، زیرا یک سنت وجود ندارد‌، بلکه «سنت‌ها»، تاریخ‌ها و جامعه‌ها وجود دارند. مدرنیته دموکراتیک‌، پویا و پایدار «درون‌زا» است‌، زیرا در تعامل انتقادی با سنت‌ها و تاریخ جامعه از یک‌سو‌ و دستاوردهای امروز بشری در غرب‌ و شرق (جهان شمال و جنوب)، روشنگری و پساروشنگری‌، گفتمان مسلط مدرنیته و نقد مدرن و پسامدرن آن است. نقد بنیادین و رادیکال سنت‌ها شرط لازم این کار سترگ فکری است‌، به این معنا‌ که سنت‌ها را «پروژه ناتمام»، در حال شدن و موضوع تفسیرهای بی‌پایان قلمداد کنیم. به این ترتیب، پروبلماتیک و پرسش قدیمی‌ اما همچنان نو و ضروری ما تبیین نظری و چگونگی‌ تحقق‌ عملی‌ مدرنیته دموکراتیک و درون‌زا است. مدرنیته‌ای که بر پایه اصل خدشه‌ناپذیر «عدالت اجتماعی» استوار باشد، تبعیض طبقاتی‌، جنسی‌، نژادی‌، مذهبی‌، سیاسی و جز آن را نپذیرد و در این راه از نقد رادیکال سنت‌ها و مدرنیته مستقر پرهیز نکند و جز به کرامت انسانی‌ گردن ننهد.
به عبارت دیگر، یکی‌ از بنیادی‌ترین پرسش‌های150 ساله ما همچنان این است که چگونه رؤیای مدرنیته دموکراتیک و درون‌زا را به واقعیت تبدیل کنیم؟ شوربختانه اما، آرمان مدرنیته درون‌زا همچون دیگر آرمان‌های بلند به قربانگاه سیاست رفت و ذبح شد، به ‌نام بومی‌گرایی آن را مسخ کردند. واقعیت این است که جهان جنوب، هم تجربه شکست الگوهای توسعه وارداتی از غرب سرمایه‌داری و شرق کمونیستی و هم بحران عمیق الگوهای «بومی» را از سر گذرانده است. از دهه ۱۹۶۰ تاکنون حقوق شهروندی، دموکراسی و عدالت اجتماعی به‌ نام فرهنگ بومی اما به ‌کام سیاست قومی و قبیله‌ای قربانی شده‌اند. ازهمین‌رو، امروز بیش از همیشه محتاج تداوم در کوشش نظری و جهد عملی برای تبیین و تحقق راه سومی در میانه دو گفتمان حاکم زیر هستیم: از سویی، مدرنیته هژمونیک آمرانه و نولیبرالیسم به‌عنوان تنها آلترناتیو موجود و «پایان تاریخ» ارائه می‌شود.در این دیدگاه، برتری و جهانی‌‌بودن الگوی حاکم به‌صراحت آشکار است و جهان جنوب گزینه‌ای‌ جز پیوستن به آن ندارد، زیرا فرهنگ و سنن وی فاقد پویایی و زایش برای الگوهای بدیل قلمداد می‌شود. تجربه مدرنیته، یگانه است و این یگانگی در تجربه امروز غرب چهره نموده است. دیگران وظیفه‌ای‌ جز پیمودن راه یگانه توسعه برای نیل به غایتی که از پیش تعریف و تجربه شده است ندارند، وظیفه تاریخی‌ آنها جهانی‌‌کردن تجربه‌ یگانه غرب نولیبرال است. در این زمینه، نقد پسااستعمارگرایی شریعتی (م. آ. ۴، بازگشت، صص ۱۱-۲۵) به غرب‌محوری و ازخودبیگانگی همچنان مفید است: «ملت‌ها، دارای هر ‌نژاد و هر تاریخ و هر تمدنی که هستند باید به صورت کوزه‌های خالی شبیه به هم در بیایند، که هیچ چیز نداشته باشند جز یک حلقوم تشنه باز و حفره خالی برای اینکه فقط و فقط به دم این ماشین تولید فکری و اقتصادی غرب وصل شود و آن را بمکند و عامل مصرف شوند، نه عامل تولید». وی به «دیالکتیک سوردل» برای تبیین این ازخودبیگانگی اشاره می‌کند که در آن به تحقیر یا مسخ فرهنگ و تاریخ و شخصیت شرقی مبادرت می‌شود تا وی در یک رابطه دیالکتیکی و برای فرار از عقب‌ماندگی «خودش را متشبه به غربی می‌کند، که بعد بگوید من از آن ‌نژاد متهم نیستم، از نوع تو‌ام، تظاهر می‌کند به شباهت به او… . بنابراین تقلید پدیده‌ای است که زاییده دیالکتیک سوردل در رابطه شرقی و غربی است». (همانجا) از نظر شریعتی «امروز حتی بسیاری از دانشمندان بزرگ اروپایی – که انسان‌دوستان بزرگی نیز هستند و سوسیالیست و عدالت‌خواه هم – گرفتار غرب‌پرستی و اصالت غرب‌اند.» بدین معنا که «در دنیای امروز فقط یک تمدن وجود دارد، که تمدن غربی است و دیگران یا باید تمدن غربی را انتخاب کنند و متمدن شوند یا در وحشی‌گری و انحطاط بمانند». (م. آ. ۱۴، تاریخ و شناخت ادیان ۱، صص ۱۴۴-۱۷۹) از سوی دیگر، گفتمان‌های ذات‌گرا و اورینتالیستی همچون «نبرد تمدن‌ها»، سروری و سیادت غرب هژمونیک را به‌گونه‌ای دیگر تبیین می‌کنند. در این دیدگاه، الگوی غرب، جهانی‌ نیست، خاص است زیرا عقلانیت، مدرنیته و سکولاریسم ارزش‌ها و نهادهای غربی هستند و فرهنگ‌های غیرغربی فاقد زمینه‌های لازم برای پذیرش این الگو هستند، زیرا کمتر و فرو‌تر از این ارزش‌ها هستند.
واقعیت این است که هر دو گفتمان فوق به‌گونه حیرت‌آوری ساده‌انگارانه‌اند. زیرا مدرنیته مسلط غرب مجموعه‌ای از گرایش‌های آزادی، حقوق ‌بشر، دموکراسی و جنبش‌های عدالت‌خواهانه معاصر ضدنولیبرال (جنبش تسخیر) از یک‌سو و خشونت سیستماتیک، فاشیسم، استعمار، نژادپرستی، ترامپیسم و پوپولیسم راست‌گرا از سوی دیگر است. مدرنیته غربی دو چهره دارد و گفتمان‌های فوق تصویری یگانه از آن ارائه می‌دهند. دیگر آنکه، هویت‌های تمدنی خوانش‌ها و نمایندگان متضادی دارند. هر تمدنی نمایندگان رسمی‌، غیررسمی‌، مشروع و نامشروع دارد. همچنانکه ادوارد سعید می‌گوید، هیچ تمدنی یک واحد ایستا و منجمد نیست، بلکه، متکثر، پویا و در حال شدن است. تمدن‌ها یک وجه ندارند.
همچنین اورینتالیسم وارونه یا بومی‌گرایی نوستالژیک و ذات‌گرا در جهان جنوب با غرب‌ستیزی خویش به تقویت گفتمان‌های غرب‌محور فوق منجر می‌شوند. متأسفانه، این مخالفت مشروع با اورینتالیسم وارونه بعضا به تطهیر و تقلیل نقش نظام سلطه در میان برخی جریانات مذهبی و سکولار – لیبرال و چپ – منتهی شده است. میراث شریعتی در نقد همزمان تجدد هژمونیک و بومی‌گرایی نوستالژیک مفید است: «علت اصلی پریشانی‌ها، نه استبداد است، نه استعمار و نه استثمار، این‌ها همه معلول‌اند. علت دوتاست: اول استحمار! دوم هم استحمار! و استحمار بر دو گونه است: استحمار کهنه و استحمار نو!» (م.آ.۴، بازگشت، ص ۳۰۹). اورینتالیسم وارونه، یا بومی‌گرایی نوستالژیک مثال روشن «استحمار کهنه» است و مدرنیته هژمونیک آمرانه و نولیبرالیسم نماینده «استحمار نو» در زمان ما. مطالبات مشترک جامعه مدنی در شرق (جهان جنوب) و غرب چیزی جز کرامت انسانی‌، عدالت، انصاف و سعادت نیست. این آرمان‌ها نه در انحصار غرب هستند و نه بیگانه با ارزش‌های شرق. اما تحقق این آرمان‌های جهانشمول در هر جامعه‌ای محتاج مدلی درون‌زا و مسیری مردمی است، مستلزم ایجاد راه سومی مستقل از سیادت و سروری دو گفتمان پیش‌گفته است. راه سوم ما، مدرنیته دموکراتیک، متکی بر اصل عدالت اجتماعی و زیست اخلاقی (معنویت مدنی) است که به طور همزمان درون‌زا و جهانشمول است. گفت‌وگوی انتقادی با الگوهای جهانی‌ و بومی است تا از بستر‌ این گفت‌وگو ارزش‌های جهانی‌ کرامت انسانی‌، آزادی و عدالت اجتماعی در قالب سنت‌ها، فرهنگ و نهاد‌های ملی‌ متولد شوند. به تعبیر شریعتی (م. آ. ۲۰، چه باید کرد؟) «استخراج و تصفیه منابع فرهنگی‌» یک ملت است تا از این مسیر، توسعه‌ای درون‌زا و دمکراتیک جوانه‌ زند. دعوت شریعتی به «بازگشت به خویشتن تاریخی» در همین راستا قابل بازخوانی است، زیرا از نظر وی این بازگشت به «سنت‌پرستی و کهنه‌پرستی و ارتجاع جدید» نیست، «بازگشت به خویشتن بالفعل و موجود در نفس و وجدان جامعه است». (م. آ. ۴، بازگشت، ص ۱۱-۲۵). «بدین معنی است که دعوت به «بازگشت به خویش» بازگشت از اصالت انسان یا اومانیسم به بومی‌گری قومی و خودپرستی تنگ‌نظرانه و متعصبانه نژادی نیست، بلکه صعود از «از خود بیگانگی فرهنگی» و «بی‌معنایی وجودی» و «بی‌شخصیتی تاریخی» است به مرحله متعالی «خودزایی و خودآگاهی انسانی» و در ‌‌نهایت، تحقق راستین «اصالت انسان»، سرمنزلی که نه با اسارت ملت‌ها که کار امپریالیسم و استعمار است و نه با محو ملیت‌ها که دستاورد انترناسیونالیسم مذهبی و طبقاتی است، بلکه با شرکت فعال ملت‌های آزاد و خودآگاه و اصیل براساس «تساوی» و «تعارف» می‌توان بدان رسید.» (م. آ ۲۷، باز‌شناسی هویت ایرانی- اسلامی، ص ۸۱-۱۳۸). به عبارت دیگر، راه سوم به معنی‌ انزوای در خود و بیگانگی‌ با جهان نیست. تبلیغ خاص‌گرایی، بومی‌گرایی نوستالژیک و ذات‌گرا نیست. هرگز به معنی‌ بازسازی دوگانه کاذب
شرق‌برتر – غرب‌بد‌تر نیست. به معنی‌ وقار و منزلت متفاوت بودن در چارچوب میراث مشترک بشری و کرامت انسانی‌ است. دیالکتیک تفاوت و تشابه به ما می‌آموزد که غرب و شرق هیچ‌کدام بر‌ترین نیستند. هویت‌های مجرد و ایستا ندارند، ذاتا با دیگری در نبرد نیستند. اما یکسان و یکرنگ نیز نیستند. هریک در تعامل با دیگری در حال متحول‌شدن است و هرکدام باید برترین‌های میراث دیگری را برای خود برگزیند.
مدرنیته درون‌زا و دموکراتیک
آرمان مدرنیته درون‌زا و دموکراتیک همچون دیگر آرمان‌ها به قربانگاه سیاست ‌ رفت و ذبح شد. به نام بومی‌گرایی آن را مسخ کردند. در واقع، از بستر بومی‌گرایی دو رؤیا ‌زاده می‌شود: رؤیایی‌ که با کابوس سنت‌گرایی تمامیت‌خواه همراه است و نمونه‌هایی از تبدیل این کابوس به واقعیت را در جهان امروز می‌بینیم. دیگری مدرنیته درون‌زا، مردمی و برخاسته از متن تاریخ و اجتماع است که ما همچنان در رؤیای آن به سر می‌بریم. در تلقی اول، ذات‌گرایی فرهنگی، اورینتالیسم وارونه، خودشیفتگی و خودبسندگی سنتی‌ به تقلیل و تخریب مفاهیم مدرن می‌انجامد. بومی‌گرایی در این مفهوم، رویکردی نوستالژیک، غیرانتقادی و تمامیت‌خواه به گذشته دارد زیرا میراث گذشته، بی‌نیاز از گفتمان مدرنیته، پاسخ‌گوی چالش‌های حال و آینده تلقی می‌شود. اگرچه پدیده‌ای مدرن است اما «بدیل مدرنیته» است زیرا پیچیدگی‌های مفاهیم و نهادهای مدرن را به مفاهیم ساده موجود در میراث سنتی‌ تقلیل می‌دهد و در برابر همه‌ مفاهیم مدرن بدیل‌های بومی سنتی‌ ارائه می‌کند. دشواری بزرگ این رویکرد، «این‌همانی»‌کردن مفاهیم مدرن و میراث
سنتی‌- بومی است.
«این‌همانی»سازی رویکردی غیرتاریخی است که نتیجه‌ای جز تقلیل مفاهیم مدرن و توهم در کارکرد سنت‌های بومی ندارد. به گفته ارنستو لاکلائو (۱۹۹۶، صص ۲۶-۳۲)، بومی‌گرایی، محروم‌کردن خود از میراث بزرگ بشری است، در خود خزیدن و ستم بر خویشتن است، تحمیل آپارتاید به فرهنگ خودی است. بومی‌گرایی به این مفهوم، خوانشی گزینشی، غیرتاریخی و جانبدارانه از سنت است، تحریف سنت و تقلیل مفاهیم مدرن است و ارزش‌های سنتی‌ و مفاهیم مدرن را یکجا به قربانگاه می‌برد. اما نباید فراموش کرد که بومی‌گرایی ذات‌گرا پاسخی به بحران ساختاری گفتمان تمامیت‌خواه تجدد آمرانه و نولیبرال در کشورهای جهان جنوب است. عکس‌العملی قابل انتظار به تجدد آمرانه و رویکردهای اورینتالیستی است که فرهنگ مذهبی و ملی کشورهای جنوب را نفی، استحاله و تحقیر کرده‌اند.
اما در برابر رویکردهای تمامیت‌خواه تجدد آمرانه و نولیبرال و بومی‌گرایی نوستالژیک، ذات‌گرا و خودشیفته، رویکرد دیگری نیز در جهان جنوب، از جمله جهان اسلام، شکل گرفته است که در گفت‌وگوی مستمر انتقادی با مدرنیته مستقر و سنت‌های بومی است. این رویکرد، تلاشی در جهت تبیین مدرنیته درون‌زا و دموکراتیک است. در این دیدگاه، مدرنیته حاکم و سنت‌های بومی هیچ‌یک به تنهایی قادر به ارائه راه‌‌حل برای کشورهای جنوب نیستند. راه‌حل سوم «درونی‌کردن مفاهیم مدرن» و مشترک بشری از طریق «استخراج و تصفیه منابع فرهنگی» است. منابع خام و غنی فرهنگ بومی تنها در پرتو گفتمان دوران‌ساز مدرنیته است که پس از استخراج و تصفیه مفید واقع می‌شوند. راه سوم، بازیابی «ریشه‌ها»ی نهاد‌ها و مفاهیم مدرن در سنت‌های بومی است بی‌آنکه در پی «این‌همانی»سازی، مدل‌سازی مصنوعی و تقلیل‌یافته‌های مدرن باشد.
مدرنیته درون‌زا و چالش‌های جنبش نواندیشی دینی
جنبش نواندیشی/ اصلاح دینی می‌تواند گام مهمی در جهت تکوین مدرنیته درون‌زا، دموکراتیک و عدالت‌محور بردارد. این جنبش توانایی دارد تا فرا‌تر از دوگانه‌های بومی-جهانی‌ و ملی‌-مذهبی با واکاوی ریشه‌های بومی مفاهیم مدرن به ما یادآوری کند که مطالبات ملی‌ ما همزمان بومی و جهانی‌ هستند و با ایجاد ارتباط با مخاطبان مذهبی خویش در میان برخي طبقات همچون زنان، کارگران و سایر طبقات فرودست در تحکیم و توسعه‌ آرمان‌های برابری جنسیتی، عدالت اجتماعی و آزادی سهیم باشد. اما دل‌مشغولی به بحث‌های «صرفا» کلامی و اسکولاستیک به قیمت غفلت از کاربرد اجتماعی آن می‌تواند این پروژه را به دل‌مشغولی برج عاج‌نشینان اين گفتمان تبدیل کند. به نظر می‌رسد از دیدگاه شریعتی، اولویت اصلی جنبش نواندیشی دینی، اصلاح «دینداری عامیانه» است نه «دینداری عالمانه». اصلاح دینی که حضور اجتماعی دارد و انتقال خودآگاهی، خودباوری و عاملیت به توده‌های مذهبی برای تحولات اجتماعی است. بازخوانی داستان سمبولیک هبوط آدم از بهشت به زمین در دیدگاه شریعتی (م.آ. ۳۳. ص. ۱۲۶۶) شاهدی بر این رویکرد است.
حساسیت شریعتی در رویکرد اجتماعی گفتمان دینی وجه دیگری از میراث ارزشمند اوست. در این دیدگاه «فقه/ کلام‌محوری» می‌تواند با تبدیل و تقلیل دین و پروژه اصلاح دینی به امری برای خواص، از مردم و مسئله‌ رهایی غفلت کند. محدود‌‌ماندن در گفتمان نولیبرال و به حاشیه‌راندن آرمان «عدالت اجتماعی» می‌تواند به چالش دیگر جنبش اصلاح دینی تبدیل شود. پالایش گفتمان سنتی دین با تأکید بر حقوق اولیه لیبرال همچون آزادی، دموکراسی و شهروندی امری لازم است. اما محدود‌ ماندن در این حوزه گفتمانی، این جنبش را از یکی از مخاطبان اصلی خویش یعنی توده‌ها و لایه‌های زیرین هرم اجتماعی محروم می‌کند. گفتمان نخبه‌گرایانه نولیبرال قابلیت ارتباط با توده‌های فقیر و تحت ستم در جهان جنوب را ندارد. بازسازی مفاهیم دینی در پرتو گفتمان عدالت اجتماعی می‌تواند جنبش اصلاح دینی را از حصار تنگ مباحث خواص به عرصه‌ فراخ حوزه‌ عمومی وارد کند و مفاهیم مجرد حقوق‌ بشر، دموکراسی و آزادی را برای توده‌های مردم ملموس سازد و در تعمیق حقوق شهروندی از طریق مشارکت فعال توده‌ها نقشی مهم بر عهده گیرد. همچنین می‌تواند مانع از استفاده ابزاری فرصت‌طلبان پوپولیست از شعار عدالت اجتماعی در جهت کسب قدرت سیاسی شود، زیرا توده‌های مذهبی فرودست دیگر در میانه‌ دو گزینه‌ گفتمان مجرد نولیبرال و گفتمان پوپولیستی قرار ندارند. از نظر شریعتی (م.آ. ۳۱، ص ۳۹۱)،  «به خاطر اینکه مذهب، بین دو طبقه اجتماعی که در برابر هم ایستاده‌اند یک ماده مشترک است. یعنی مثلا هم کارفرما مذهبی است و هم کارگر و چون یک احساس و عاطفه دارند، در یک نوع مراسم دینی شرکت می‌کنند… خودشان را برادر دینی می‌بینند، قبل از اینکه دشمن طبقاتی همدیگر احساس کنند. این است که مذهب به صورت ناخودآگاهش یک عامل ضد [خودآگاهی] طبقاتی می‌شود…». از نظر وی، در جامعه‌ای که مذهب نقشی «مافوق طبقاتی» دارد باید به جای حذف و نفی موجودیتش، آن را به عاملی برای «خودآگاهی طبقات اجتماعی» تبدیل کرد (م. آ. ۴، بازگشت، ص ۱۶۴). شریعتی‌ معتقد است: «این وجود تضاد نیست که حرکت ایجاد می‌کند، وجود فقر نیست که مبارزه طبقاتی می‌آفریند. بلکه آگاهی‌ بر تضاد است، احساس فقر است که حرکت ایجاد می‌کند، تاریخ را به حرکت می‌آورد…‌. آنچه به نام مسئولیت روشنفکر امروز عنوان می‌شود… انتقال تضاد است از بطن جامعه به قلب جامعه، یعنی‌ به خودآگاهی و احساس مردم؛ به اصطلاح، تبدیل عینیت به ذهنیت». (م. آ. ۳۳، ص. ۱۲۷۵)
مدرنیته درون‌زا: یک رؤیا و دو بستر
تحقق‌ مدرنیته مردمی، درون‌زا، پایدار و عدالت‌محور رؤیای بسیاری از نیروهای مردمی و مترقی است. چه آنها که به پروژه‌ اصلاح دینی می‌پردازند و چه آن دسته از نیروهای ترقی‌‌خواه و ملی‌ که در این قلمرو قرار نمی‌گیرند.
جنبش اصلاح مذهبی یکی از راه‌های تحقق رؤیای مدرنیته درون‌زاست، زیرا مخاطبان آن همه‌ طبقات اجتماعی نیستند. این موضوع چیزی از فوریت و ضرورت این جنبش نمی‌کاهد، اما نوعی واقع‌بینی درمورد جایگاه این جنبش در گستره‌ گوناگون جنبش رنگین‌کمان شهروندی به ما می‌دهد. دیگر آنکه پالایش مفاهیم سنتی به خودی خود به تحقق رؤیای مدرنیته درون‌زا نمی‌انجامد. انتقال مفاهیم به وجدان توده‌ها، رهبران شایسته و نهادسازی نیز شرط لازم است. علاوه بر آن، جنبش اصلاح دینی قادر به متقاعدکردن همه‌ مخاطبان سنتی خود نیست. خوانش‌های غیردموکراتیک از سنت، واقعیت انکارناپذیر جوامع مدرن است. این خوانش‌ها راه ورود خویش به جامعه و سیاست را می‌یابند و تهدیدی برای حقوق شهروندی و مدرنیته مردمی و دموکراتیک محسوب می‌شوند. نهادسازی مدرن برای محافظت از حقوق شهروندی امری ضروری است. اصلاح دینی و نهادسازی مدرن در تقابل با هم نیستند. آنها می‌توانند مکمل یکدیگر باشند، دو بستری که به دنبال تحقق‌ یک رؤیا هستند. نوسازی مفاهیم بومی در تکوین و استمرار مدرنیته درون‌زا، دموکراتیک و مدافع حقوق شهروندی نقشی حیاتی دارند. اما فروکاستن علل تکوین و استمرار مدرنیته درون‌زا به اصلاح دینی، غفلت از سایر عوامل پیچیده اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است. تاریخ به ما می‌آموزد که دموکراسی، آزادی و عدالت اجتماعی صرفا محصول پالایش گفتمان دینی نیستند، بلکه بر اثر تحولات پیچیده و چند لایه اجتماعی- سیاسی به پذیرش همگانی در آمده‌اند. در این زمینه، رویکرد ترکیبی و دیالکتیکی شریعتی درخصوص تغییرات اجتماعی حائز اهمیت است. از نظر وی، نقش ایده‌ها و آرمان‌ها (رویکرد ماکس وبر) و نقش عوامل اجتماعی- اقتصادی (رویکرد کارل مارکس) هر دو حائز اهمیت هستند و از این‌رو، او خود را پیرو «مارکس وبر» – ترکیبی از مارکس و وبر- می‌خواند.
پروژه اصلاح دینی توانسته است با رسمیت‌بخشیدن به تکثر خوانش‌های دینی، خصلت‌هايي از سنت در حوزه‌ عمومی را به چالش طلبد. این دستاورد کمی نیست. اما جامعه‌ مدنی متحول و متکثر برآمده از تجربه انقلاب اسلامي، حاکمیت اسلام‌گرایی در ایران و ظهور جنبش‌های پسااسلام‌گرایی معاصر خاورمیانه، شرایط جدیدی برای جنبش اصلاح دینی فراهم کرده است که پاسخ‌های جدیدی را می‌طلبد. پرسش اما همچنان این است: چگونه رؤیای مدرنیته درون‌زا، دموکراتیک و عدالت‌‌محور را به واقعیت تبدیل کنیم؟ این رؤیای مشترک و ملی‌ را تنها از بستر اصلاح دینی نمی‌توان به واقعیت تبدیل کرد. نهادسازی و جنبش‌های اجتماعی مدافع حقوق شهروندی و عدالت‌‌خواه، بستر موازی برای تحقق‌ این رؤیاست.
سه‌گانه آزادی، عدالت اجتماعی و زیست اخلاقی/ معنویت مدنی
شریعتی می‌گوید اگر با فرهنگ شرق، اسلام و تشیع آشنایی و پیوندی نداشت، بی‌تردید آرزو و ایده‌آلی جز سه‌گانه زیر نداشت: «سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم و عشق»، یا به عبارت دیگر، «عدالت، انسانیت و پرستش». (م. آ. ۲۵، انسان بی‌خود، صص، ۳۵۳-۳۶۱) و ادامه می‌دهد: «از این سه، از هیچ‌کدام نمی‌توانستم چشم پوشید؛ آرزو می‌داشتم هر سه را با هم می‌داشتم؛ اما امروز در دنیا کیست که بتواند این هر سه را به من ببخشد. هنگامی که می‌بینم… هر روز شماره ثروتمندان و سرمایه‌داران کم می‌شود، اما ثروت و سرمایه‌هاشان افزون و برعکس هر روز شماره محرومان و استثمارشوندگان افزون می‌شود و برخورداری و مکنتشان کم…». در چنین نظامی، شریعتی می‌گوید، سوسیالیسم «برایم دعوتی است شورانگیز: «تکیه به مردم»، در برابر قدرت و ثروت و فساد و غارت، ایستادن… اما نمی‌توانم فراموش کنم که «انسان»، همه، این نیست، اگرچه راه انسان‌شدن «تن‌ها» از این طریق می‌گذرد». سوسیالیسم تنها به «چگونه زیستن» و نه به «چرا زیستن» پاسخ می‌دهد. «به انسانی که گرسنه است، از معنویت سخن گفتن و از کمال ارزش‌های اخلاقی دم‌زدن، فریب و فاجعه است. حکمت الهی، آگاهی، معنویت، اخلاق، دین، در جامعه‌ای که از تضاد طبقاتی، از بهره‌کشی، از گرسنگی رنج می‌برد، «آگاه»‌کردن اوست به گرسنگی، به استثمار و به این تضاد؛ و نخستین دعوت دین دعوت اوست به «برابری»…». اما برای شریعتی «آنچه از عدالت عزیز‌تر است» و از «سیری والا‌تر»، «آزادبودن» است. «انسان در گرسنگی ناقص است… اما انسان است، اما انسانی که از «آزادی» محروم است، انسان نیست… آنکه آزادی را از من می‌گیرد، دیگر هیچ چیز ندارد، که عزیز‌تر از آن به من ارمغان دهد.» از همین‌رو، وی بر دو آرمان اگزیستانسیالیسم و عشق نیز تأکید می‌کند.
از نظر شریعتی تلاش برای تحقق این آرمان‌های سه‌گانه در زمینه و زمانه اجتماعی و تاریخی ما «من‌درآوری نمی‌شود… مایه می‌خواهد، یک جای پایی می‌خواهد، یک وابستگی روحی-اعتقادی-ذهنی می‌خواهد». (م. آ. ۲، خودسازی انقلابی، صص ۴۱-۵۷؛ ۸۹-۹۳). بی‌تردید، مراد شریعتی از طرح «وابستگی روحی-اعتقادی-ذهنی»، احیای بومی‌گرایی ذات‌باورانه تمامیت‌خواه در اشکال گوناگون نیست، اگرچه می‌دانیم خوانش سطحی آثار وی بعضا به چنین رویکردی منجر شده است. نقد شریعتی (همان، صص ۱۱۰-۱۱۶) به تفکیک سه عنصر جدایی‌ناپذیر روح انسانی، «آگاهی، مذهب و هنر»، گواهی بر فاصله معنی‌دار وی با رویکرد‌های ذات‌باورانه شریعت‌محور است: «فاجعه امروز بشری تفکیک این سه همزاد است، فاجعه‌ای که موجب شد هر یک از این خویشاوندان، بیگانه از هم، راهی جدا در پیش گیرند و در نتیجه آگاهی در شکل علم خشک فرانسیس بیکنی که اطلاع بر پدیده‌ها و روابط میان آنها است محدود شود و تحت‌تأثیر روح حاکم بورژوازی جدید غربی، جست‌وجوی حقیقت را‌‌ رها کند و تنها در پی کسب قدرت رود… و مذهب با جداشدن از آگاهی و علم در قالب‌های متحجر دگم‌ها… منجمد شود… و هنر که زبان عمیق‌ترین حکمت‌های بشری و جلوه‌گاه قدسی‌ترین احساس‌های عرفانی بود… از این دو همزاد همیشگی‌اش جدا شد…». نقد رادیکال و همزمان شریعتی به جمود‌های نافی اراده انسانی در برابر قوای غیبی و ماتریالیسم و اکونومیسم موجود در سرمایه‌داری و سوسیالیسم از منظر مارکسیسم ارتدوکس می‌تواند در تکوین یک گفتمان رهایی‌بخش بدیل نقش مهمی ایفا کند.
میراث ماندگار شریعتی و مسئله ما این است که فرا‌تر از دوگانه‌های کاذب و برساخته‌شده استحمار نو و کهنه، به تلاش فکری و جهد عملی در جهت سازش و گفت‌وگوی این دوگانه‌ها بپردازیم: «بسیاری از تناقض‌های مشهور و بدیهی در من سازش یافته‌اند و جمع شده‌اند: زمین و آسمان؛ معنویت و مادیت؛ جبر علمی تاریخ و جامعه و آزادی و مسئولیت فرد؛ مادی‌بودن و سوسیالیست‌بودن و بودایی و اوتوپیست‌بودن.» (م. آ. ۳۵، آثار گونه‌گون، بخش اول، ص ۵۵۸.) میراث شریعتی، اندیشیده‌ها و نیندیشیده‌ها دارد؛ اندیشیده‌هایش را نقد کنیم و نیندیشیده‌هایش را بیندیشیم. اما همزمان می‌توان مسیر دشوار تکوین و تحقق مدرنیته دموکراتیک، عدالت‌محور و درون‌زا را با آموزه‌هایی از میراث وی پیمود. با او و فرا‌تر از او اندیشید و به مکتب آزادی، برابری و معنویت مدنی/ زیست اخلاقی غنا بخشید.