[]


زن از منظر شریعتی | معصومه علی‌اکبری (ماهنامه آفتاب ـ خرداد ۱۳۸۲)

زن از منظر شریعتی

معصومه علی‌اکبری

منبع: ماه‌نامه آفتاب (شماره ۲۶)

تاریخ: خرداد ۱۳۸۲

 

وقتی همه کس منحط شد، زن هم منحط شد. آن هم از بین رفت. مگر مرد چه حقوقی دارد که حال زن ندارد؟

علی شریعتی ـ ص۲۳۶ م. آ. ۲۱ (زن)

از میان روشنفکران معاصر ایرانی ـ اعم از دینی و غیردینی ـ شریعتی نخستین روشنفکری بود که آشکارا و در گستره‌ای عمومی به طرح مسأله زن پرداخت و صراحتاً چنین مسأله‌ای را فریاد جامعه ایرانی آورد. بحث زن در آثار شریعتی، بیش از آنکه تابعی از گفتمان فمینیسم باشد، متمایل به جنبش سیاسی و اجتماعی شد. در اصل فمینیسم به عنوان یک گفتمان و یک الگوی مدرن اجتماعی مطرح نبود، جز در بعضی محافل کوچک روشنفکرانه. در آن دوره با حضور سنگین رادیکالیسم چپ و سوسیالیسم، چنین گفتمانی نمی‌توانست حضوری جدی و توجه‌برانگیز داشته باشد. از این رو مسأله زن برای شریعتی بیش از آنکه مسأله‌ای زنانه و مبتنی بر هویت و جنسیت زنانه باشد، مسأله‌ای اجتماعی بود. به همین دلیل راه‌کارهایی هم که ارائه کرد از دل جنبش سیاسی، اجتماعی می‌گذشت نه از دل یک جنبش فمینیستی زنانه‌نگر مردستیز. این راه‌کارها در فضای انقلابی آن سال‌ها، چشم‌اندازها و افق‌های گسترده‌ای از زیست اجتماعی زن طرح افکند که همگی به تعالی شخصیت و ارتقای موقعیت اجتماعی زن می‌انجامید. اما در مرحله پس از جنبش، کارآیی چنین راه‌کارهایی به نقد و بررسی دوباره‌ای احتیاج دارد. در این نقد و بررسی نباید از یاد برد که بیش از آنکه راه‌کارهای مشخص و معین شریعتی در طرح مسأله زن اهمیت داشته باشد، نفس طرح چنین مسأله‌ای مهم است. چرا که در آن وهله تاریخی و در آن موقعیت اجتماعی، پرداختن مستقل به مقوله زن از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بود.استقبال از نفس چنین مسأله‌ای نشان داد که تا چه حد «گفته» شریعتی، به تعبیر هرمنوتیکی واژه، به لحاظ تاریخی و اجتماعی با «واقعیت» همخوانی داشته است. این «گفته» علاوه بر دلالت تاریخی و اجتماعی در رابطه با مخاطب زن، معنا و وجه ارزشی هم پیدا کرد.

به هر حال در این نقد و بررسی دوباره باید به یاد داشت که نیازها، آرمان‌ها و الگوهای جامعه انقلابی و رادیکال مطمئناً با نیازها، آرمان‌ها و الگوها و خواسته‌های جامعه‌ای که در جست‌وجوی آرامش و صلح و آشتی است، تفاوت دارد. حتی جنبش فمینیستی محض زنانه‌نگر هم در یک جامعه انقلابی راه‌کاری دارد کاملاً متفاوت نسبت به یک جامعه مردم‌سالار. به علاوه باید جست‌وجو کرد که آیا الگوهای اجتماعی و انقلابی زن، تنها الگوهای مطلوب شریعتی برای زن مسلمان دوره خودش بود یا به الگوهای دیگری هم می‌توان در متن آثارش دست یافت؟

زن همچون نیمه ناخوانای جامعه

در بطن اندیشه شریعتی نمی‌توان پرداختن به بحث «زن» را از پرداختن به بحث «مردم» جدا ساخت. زیرا در جوامع سنتی مثل جامعه ما قسمت اعظم متن مردم با توده‌ها را زنان تشکیل می‌دهند. ناشناخته ماندن متن مردم یعنی ناشناخته ماندن زنان. زیرا در باور شریعتی زن متغیری است که اخلاقیات و ذهنیات حاکم بر روح و روان جامعه تا حد زیادی تابع اوست:

«زن در کشورهای اسلامی عامل نیرومندی بود که می‌توانست سنت‌ها، نظام قدیم، روابط اجتماعی ـ اخلاقی، ارزش‌های معنوی و از همه مهم‌تر مصرف را تغییر دهد. همچنان که در حفظ آنها عامل نیرومندی بود.» (ص۹۴ م. آ. ۲۱)

او به عنوان یک جامعه‌شناس جهان سومی نمی‌توانست زن را از متن اصلی جامعه یعنی مردم جدا سازد و راه حل فمینیستی برای پیشرفت و آزادی او تجویز کند. همان‌طور که نمی‌توانست متن مردم را بدون در نظر گرفتن جایگاه فرودین زنان به آستانه آگاهی تحول برساند. به نظر شریعتی فوری‌ترین کار برای تغییر زنان و مردم تحویز راه‌کارهای انقلابی و رادیکال نبود:

«تا متن مردم بیدار نشده باشد و وجدان آگاه اجتماعی نیافته باشند، هر مکتبی و هر نهضتی عقیم و مجرد خواهد ماند.» (ص۸۹ م. آ. ۴)

او بیش از آنکه به سیاسی کردن عامه زنان بیندیشد، نظر به اجتماعی کردن آنان داشت. او می‌خواست متن مردم و به خصوص زنان را از گوشه خانه و نقش بی‌نقشی به میانه اجتماع بکشاند. آنها را نسبت به سرنوشت خود و جامعه‌شان حساس سازد و آنها را با نحوه‌های تازه‌ای از زندگی آشنا سازد. نحوه‌هایی که هیچ شباهتی به خانه‌نشینی سنتی و تسلیم‌وارگی نداشت. بدین سان جنبش زنان برای شریعتی جدا از جنبش اجتماعی امکان‌پذیر نبود، تجربیات غرب هم نشان می‌دهد که اساساً جنبش‌های اجتماعی مقدم بر جنبش فمینیستی و زمینه‌ساز آن است. به دلیل همین رابطه تقدم و تأخر علی است که نه نخبگان اندک شمار زن و نه نیروها و احزاب رادیکال، هیچ‌کدام نتوانستند نه با متن مردم و نه با متن زنان گفت‌وگویی متقابل ایجاد کنند. تا از این طریق بتوانند الگوهای مورد نظر خود را در ذهن و وجدان زن آن دوران مقبول و مشروع جلوه دهند. شریعتی اما با نفوذ در متن مردم با همه اقشار از جمله زنان توانست با آنان باب گفت‌وگو را بگشاید.

او از منظر یک جامعه‌شناس بومی به خوبی توانست به یک تیپ‌شناسی و بافت‌شناسی زن ایرانی دست یابد. این بافت‌شناسی دقیق او که به دور از مباحث و تفاسیر نخبه‌گرایانه بود، سبب جذب و گرایش تیپ‌های گوناگون زن شد: از یک زن خانه و زن شب جمعه گرفته تا یک زن تحصیل‌کرده مبارز، و از یک زن سنتی گرفته تا یک زن مدرن تا یک زن مارکسیست. قدرت فراگیر جاذبه او در این امر را نباید فقط به حساب شورانگیزی بی‌مثال زبان و ادبیات او گذاشت که اتفاقاً در بحث زنان کمتر شاهد چنین زبانی هستیم. در این بخش از اندیشه‌هایش زبان بیش از آنکه وجه زیباشناسانه داشته باشد، وجه اجتماعی و ارزشی داشت. همین زبان ارزشی شریعتی در مورد زن بود که عامل عمده جذب طیف‌های گوناگون زنان به سوی او شد.منظور از زبان ارزشی، زبانی است که شریعتی به مدد آن توانست ارزش‌های اجتماعی و انسانی زن را جانشین ارزش‌های جنسیت درجه دو به فردیت مستقل انسانی و اجتماعی به یک پاره تحرک عظیمی در زنان به خصوص زنان جوان پدید آورد. تحرکی که با هیچ جنبش سیاسی و نخبه‌گرایی و شبه مدرنیسم بازی امکان وقوع نداشت.

غبار سنت یا جلای تجدد

چندجانبه‌نگری شریعتی به مسأله زن وقتی نمایان می‌شود که فضای سیاسی، اجتماعی و جهانی دوره او را بشناسیم. از نظر سیاسی گفتمان جهانی عصر شریعتی، یعنی عصر پس از جنگ‌های جهانی استعمار و ضداستعمار بود. از نظر اندیشه‌گی و فلسفه نیز عقلانیت مدرن که به ابزاری در خدمت سرمایه‌داری تبدیل شده بود، از سوی روشنفکران غرب به شدت مورد نقادی و نکوهش قرار می‌گرفت. در داخل نیز گفتمان اصلی جامعه را رادیکالیسم براندازی و مبارزه مسلحانه تعیین می‌کرد. از سوی حکومت هم شبه‌مدرنیسم تبلیغ می‌شد.متدینین هم در ترویج و تقویت الگوی سنتی در مقابله با الگوی پهلوی می‌کوشیدند. شریعتی با آگاهی و درک همه جانبه از این همه الگوهایی که برای «زن ایرانی» تدارک دیده می‌شد، در صدد برآمد تا الگویی برخاسته از فرهنگ دینی و تاریخی پیش روی زن ایرانی قرار دهد. او در ارائه این الگو به سه امر توجه داشت: واقعیت‌پذیری اجتماعی، معقولیت تاریخی و مقبولیت عرفی. با توجه به این سه امر که وجه زمانی و واقع‌نمایی نظریه شریعتی را نشان می‌دادند، او ممکن‌ترین و کارآمدترین راه‌کارها را نشان داد. به نظر او زنان ایرانی عملاً دو راه بیشتر پیش رو نداشتند: مدرنیسم و سنت، یا به تعبیر خودش تجدد و تقدم. این دو راه با وجود تفاوت ظاهری‌شان، تفاوت ماهوی با یکدیگر نداشتندهم تصویر شبه‌مدرنیستی پهلوی از «زن آزاد اجتماعی» و هم تصویر سنت از «زن عفیف خانگی» مبتنی بر هویت فروتر جنسی بود. شبه‌مدرنیسم پهلوی با وجود تظاهر به آزادی زن هرگز به‌طور جدی وارد عرصه حقوقی مسأله زنان نشد و همچنان حقوق زن در عرصه خصوصی و عمومی نادیده گرفته می‌شد. حکومت پهلوی به دلیل جبن و زبونی‌ای که ذاتی حکومت‌های استبدادی است، جسارت و توانایی تغییر و تحول در مبانی و قوانین حقوقی و مدنی زنان نداشت. در واقع یکی از اهداف پهلوی در ترویج این شبه‌مدرنیسم ـ بدون توجه به و حمایت خیل عظیم زنان از حکومت بود و چنین هدفی از بنیان با محتوای مدرنیسم در تناقض بود و سرانجام هم، همین تناقض به ضرر حکومت تمام شد.

سنت‌مداران آیینی هم با نادیده گرفتن دگرگونی‌های ناگزیر زمان و چشم بستن بر موقعیت‌های تازه و وسوسه‌انگیزی که برای زنان فراهم آمده بود، کوشیدند تا بر همان تصویر غبار گرفته قدیمی رنگ قداست بخشند. تصویری که پس‌زمینه‌اش تابوی جنسیت بود. شریعتی تفاوت اصلی این دو تصویر را در این می‌دانست که در الگوی سنت، زن جنس دومی است که فقط در حریم خانواده قابل بهره‌برداری است. اما در الگوی پهلوی حریم خانواده را شکسته وارد بازار اجتماع می‌شود. در این دو تصویر آنچه فدا می‌شود، قدرت انتخاب و استقلال زن است:

«زن جامعه ما(که) می‌خواهد به سرحد استقلال و انتخاب خویش برسد، زنی که در این جامعه می‌خواهد خودش باشد و خودش را بسازد و یک بار دیگر متولد شود و در این تولد جدید، خود مامای خود باشد و نه ساخته وراثت و پرداخته تقلید … » (ص۸، م. آ. ۲۱)

به‌طور کلی نظر شریعتی در مورد زن را می‌توان در دو بحث جداگانه «زن ایده‌آل» و «زن خانواده» بررسی کرد. در بحث اول شریعتی با همان بینش رادیکال و از منظر یک جامعه‌شناس انقلابی بومی، زن را به تصویر می‌کشد و در بحث دوم بیشتر از منظر روشنفکری در چارچوب سنت با برداشت‌هایی تازه، ممکن‌ترین پاسخ‌ها را به معضل‌های کوتاه مدت می‌دهد. در انتهای بحث بار دیگر به این پاسخ‌های ممکن باز خواهیم گشت.

زن ایده‌آل؛ زن انقلابی

زن ایده‌آل شریعتی به عنوان بدیل دو تیپ زن سنتی و زن شبه‌مدرن، به کلی فارغ از جنسیت بود. مهم‌ترین ویژگی زن ایده‌آل شریعتی، تعهد ایدئولوژیک و مسئولیت‌پذیری سیاسی و اجتماعی بود. او باید منطبق بر الگوی ایدئولوژی دینی خود را بری می‌ساخت. والاترین مرتبه تعهد ایدئولوژیک جان بر کف نهادن و گذشتن از هستی خویش برای هستی دیگران است و اگر هم فرصت ایثار هستی خود برای زندگی دیگران فراهم نیامد، باید زندگی خود را وقف پیام‌رسانی و ابلاغ معنا و محتوای ایثار و شهادت کند. به زبان و ترجمان خود شریعتی باید گفت مسئولیت و تعهد یک زن ایرانی مسلمان دو چیز است: یا شهادت یا ابلاغ. او خود دو راه پیش پا می‌نهد:

«آنان که رفتند، کاری حسینی کردند. آنان که ماندند باید کاری زینبی کنند وگرنه یزیدی‌اند.»

در واقع کار حسینی و کار زینبی، تفسیری ایدئولوژیک بود از مصادیق دینی تا الگوی ایدئولوژیک آن، آنچنان که خود در نظر داشت، هم ریشه و خاستگاه فرهنگی و بومی‌اش را حفظ کند و هم پاسخی مناسب به نیازهای زمانه بدهد. تلاش شریعتی در ارائه این الگو معطوف به نمونه‌های ملموس و عینی‌ای بود که نه تنها نسبت به الگوهای معاصر احساس کمبود نکند، بلکه تندتر و رادیکال‌تر از آنها به دگرگونی و تحول زن ایرانی جامه عمل بپوشاند. او در این الگو می‌کوشید تا به پراگماتیسم محض دعوت نکند و به عمل مبتنی بر تئوری وفدار بماند. تئوری پشتوانه این الگو، بینش ایدئولوژیک مبتنی بر جامعه‌شناسی بومی و دینی بود. از آنجا که این الگو در واقع راه‌کاری متناسب با موقعیت اجتماعی زن در آن عصر و نیز شرایط انقلابی جامعه در آن دوره بود، برخلاف ایده‌ها و آموزه‌های دیگر شریعتی فرازمانی نماند. بلکه هم به دلیل وجه صرفاً ایدئولوژیک آن و هم به دلیل وجه ضدمدرنیستی‌اش به شدت به تنگی و محدودیت عصری گرفتار آمد. در واقع راه حل ایدئولوژیک دینی شریعتی برای برون‌شد زن از مرتبه فرودین هویتش که مرتبه‌ای صرفاً جنسی بود، بیشتر متناسب با حال و هوا و شرایط دوران انقلاب بود، نه دوران آرامش و استقرار. این الگو برای دوران استقرار که دوره زندگی، آرامش و کسب لذت و برخورداری از موهبت‌های دنیایی است، هیچ برنامه مشخص و جزء به جزئی نداشت. چون یکسره بر گذشتن و نفی زندگی خویش برای زندگی دیگران تکیه می‌کرد.

توجه به اراده و خواسته فردی، ویژگی دیگر زن ایده‌آل شریعتی بود. زن ایدئولوژیک پا به پای مرد بر فردیت انسانی‌اش تکیه می‌کند. او با قبول تعهد سیاسی و پذیرش مسئولیت اجتماعی و آگاهی‌بخشی، پیشاپیش خود را از قید «وراثت» و بند «سنت» وارهانیده است. پیشاپیش به درک استقلال وجودی خود به عنوان یک فرد اصیل که آگاهانه حدود بودن خود را تعیین می‌کند، پی برده است.در واقع زن ایده‌آل شریعتی به چنان فردیتی دست یافته که «آزادی، استقلال و انتخاب» سه عنصر و مقوم اصلی آن است. هر چند که براساس همین مقوم‌ها، چنین زنی بتواند این فردیت تازه به دست آمده را به بهای زندگی دیگران از دست بدهد و خود را قربانی کند.

ویژگی بعدی زن ایده‌آل شریعتی، ارتباط دائمی و درونی او  با فرهنگ، کتاب، اندیشه و معنویت است. زن ایده‌آل او زنی است که روحش را نه با مصرف‌گرایی، نه با تجمل، نه با همسرداری، نه با بچه‌داری و نه با خانه‌داری، با هیچ‌کدام از اینها سیراب نمی‌کند. روح او با «کلمه» «معنا» سیراب می‌شود. این آن خصوصیتی است که در بحبوحه رادیکالیسم دوره شریعتی و حتی پس از او به طور شفاف مورد بازبینی قرار نگرفت. در حالی که بدون توجه به این خصوصیت تصویری ناقص از زن در نگاه شریعتی ترسیم خواهد شد. او در مورد الگوی اسطوره‌ای‌اش فاطمه می‌نویسد:

«فاطمه باید همواره در آموختن باشد. آموزشی که همچون نور و هوا و غذا برای درخت پایان یافتنی نیست. مکرر و مداوم است. کلمه به جای خدمتکار. تنها این عروس و داماد شگفت‌اند که می‌توانند بفهمند که با «کلمه» می‌توان زندگی کرد. خوشبخت بود و آن را نوشید و خورد و سیراب شد.»(ص۱۴۲ م. آ.۲۱)

توجه او به فرهنگ و دانایی زن از این روست که زن هم مثل توده مردم با فرهنگ، قلم، کتاب و آموزش بیگانه است. از چشم خودش هم غافل است و هم مغفول. اصلاً به پدیده‌ای به نام «خود»ش وقوف ندارد. به نظر شریعتی راه وقوف بر این خود از کتاب و کلمه و فرهنگ می‌گذرد. این کاری است که زن ایرانی باید برای فردایش بکند، فردایی که از دست هیچ‌کس کاری برنمی‌آید و هیچ‌کس مسئول فردای او نخواهد بود. نه پدر، نه همسر، نه برادر، نه جامعه. زن مسئول و آگاه خود فردای خودش را می‌سازد. فردایی که از همین امروز آغاز ‌شده و تا پس از مرگ هم ادامه خواهد داشت. «فاطمه کارکن که من برای تو هیچ کاری فردا نمی‌توانم کرد.» (ص۱۴۵ م. آ.۲۱)

نفی ابزاریت جنسی

همان‌طور که گفته شد، تصویر ایده‌آل شریعتی از زن، تصویری فراجنسیتی بود. از نظر او نظام مصرفی، زن را تبدیل به ابزار دگرگونی نوع انسان کرده است. ابزاری که آدمی را از مراتب والای عشق به مراتب دون جنسیت فرا می‌خواند:

«سکسوآلیته به جای عشق نشست و زن «اسیر محبوب» قرون وسطی به صورت یک «اسیر آزاد» قرون جدید درآمد. چنین بود که زن در تاریخ و تمدن‌ها و مذاهب پیشرفته به شکل ابزاری درآمد، برای استخدام در هدف‌های اقتصادی و اجتماعی و تغییر تیپ جامعه‌ها و نابود کردن ارزش‌های متعالی و اخلاقی و تبدیل کردن یک جامعه سنتی یا معنوی و اخلاقی یا مذهبی به جامعه مصرفی و پوچ برای تبدیل هنر که تجلی الهی روح بشری بود به ابزاری با سکسوآلیته در کار دگرگون کردن نوع انسان است.» (ص۹۱)

این عبارات آشکارا دلالت دارد بر تمایز بنیادین میان عشق و جنسیت. عشق با تعالی و اخلاق و هنر و ارزش سر و کار دارد و جنسیت با پوچی و ابزارشدگی و انحطاط آدمی. این تمایز از دو جنبه شخصی و اجتماعی قابل توجه است. از لحاظ شخصی نشان‌دهنده گرایش غیردنیایی و بیزاری شریعتی از عشق زمینی است. شریعتی در هیچ‌یک از آثارش ارج و قدر قابل توجهی برای عشق زمینی قائل نیست؛ «عشق از غریزه آب می‌خورد و هرچه از غریزه سر زند، بی‌ارزش است.» (ص۲۹۷ م.آ. ۱۳)

او تنها پاسخی که به این عشق می‌دهد، پاسخی از سر ناگزیری و رفع عطش است نه بیشتر. مسأله جنسیت برای او قضیه‌ای است که باید قالش کنده شود تا فردا با خیالی آسوده و آرامش کامل در راه رسیدن به اهداف انقلابی و اجتماعی‌اش گام بردارد. این پدیده به قدری برای او نازل است که گویی با روشن شدن تکلیف امشب «امیرزا حسن‌ها» قائله جنسیت هم ختم می‌شود. چرا شریعتی با این مقوله برخوردی شتاب‌آلود و گذرا دارد و می‌خواهد که حداقل هزینه عمر آدمی صرف مسأله‌ای تا این حد جدی و واقعی شود؟ ستیز او با جنسیت از کجا ناشی می‌شود؟ او از یک سو در دل یک تمدن و فرهنگ مذهبی زیسته و پرورش یافته است. از درون شاهد اخلاقیات جنسیت مدار مرد سالار سنتی بوده است . مکررا مشاهده کرده که چگونه همین مسأله به نظر او گذرا و موقتی همه روح و ذهن و زندگی افرد را تحت سیطره خود درآورده است . چنان افراد را در چنگ خویش گرفته که تا پایان عمر، لحظه ای مجال اندیشیدن به غیر آن نیافته اند. او با این راهکار و با این نگاه حداقلی میخواهد سایر ابعاد وجودی و معنوی و زیستی آدمی را از چنگ آن برهاند. گیریم که این فرد بنا به موقعیت اجتماعی و فرهنگ مسلط، در درجه نخست مرد باشد. اما پاسخ حداقلی شریعتی به جنسیت و ازدواج فقط متأثر از فرهنگ درونی نبوده است. در فرهنگ و تمدن غرب نیز همه جوانب زندگی تحت سیطره جنسیت درآمده است. این سیطره از پشتوانه تئوریک روان‌شناسانه و فلسفی هم برخوردار گشته است. بیزاری و مخالفت شریعتی با فرویدیسم که عشق را در معنای محدود سکوآلیته پست و مجال بالیدن به آن نداد، از همین جاست:

«آنکه وارد رشته روانشناسی می‌شود، همه ابعاد جلوه‌ها و تجلی‌های روح اسرار آمیز و عمیق انسانی را که مذهب به نام روح خدایی و استعداد ماورایی و خدایی انسان تلقی می‌کند. این همه را جلوه عقده‌های گوناگون سرکوب شده جنسی می‌نامد و نبوغ را دیوار به دیوار جنون و همه تلاش‌ها، کوشش‌ها، عقیده‌ها، مقاومت‌ها و پیگیری‌ها را باز شدن عقده‌های محبوس و سرکوب شده جنسی و همه احساس‌های لطیف انسانی را حتی نوازش مادری کودکش را و پرستش انسان معبودش را بر اساس و در رابطه با مسائل جنسی توجیه می‌کند.» (ص۲۱۶و۲۱۷)

تصویر زن در گذشته‌های دور: آرمان یا واقعیت

شریعتی متأثر از دو بینش مشابه سنتی و فرویدیستی، با وقوف بر مقام و موقعیتی که زن در جهان و به خصوص در جامعه سنتی ایران داشت، کوشید تا با نفی جنسیت و توجه حداقلی به آن از روی این مقوله به شتاب بگذرد و با این گذر شتابان، زن و مرد را نیز برکشد و به موقعیت متعالی انسانی نزدیک سازد. موقعیتی که به خصوص برای زن فراهم نیامده بود. هر چند که شریعتی چنین موقعیتی را در اندیشه‌های ماورایی‌اش برای زن فراهم می‌آورد و براساس همین نگاه ماورایی از نقش زن در جامعه مذهبی سخن می‌گفت. نقشی که بیشتر در ذهن او جان گرفته است، نه در واقعیت تاریخ و جامعه. شریعتی در عبارتی که قبلاً از او نقل شد، در نفی نظام مصرفی و ابزار شدگی زن جهت دگرگونی جامعه، چنان از گذشته و جامعه سنتی و ارزش‌های اخلاقی سخن می‌گوید که گویی زن فقط در این نظام مصرفی و اقتصاد جدید و بینش فرویدیسم که از ارزش‌های انسانی و معنوی خود تهی می‌گردد. گویی در نظام‌های بسته دینی و عرفی کهن، زن در جایگاه حقه خویش تکیه زده بود و از هیچ تحقیر و اهانت و ابزاریتی رنج نمی‌برد و هویتی دون نداشت. او با تکیه بر کدام هنر متعالی و کدام ارزش‌های اخلاقی نابی که ساخته و پرداخته روح زنانه باشد به جز مصادیق اسطوره‌ای به گذشته‌ای ارجاع می‌دهد که زن معنا و مفهوم هنر، اخلاق، مذهب و معنویت بود؟ بدون شک شریعتی می‌داند که صحنه واقعیت در گستره تاریخ از پذیرفتن چنین زنی خودداری کرده است. یعنی واقعیت موجود با آنچه که شریعتی در این عبارات بیان می‌کند، کاملاً متفاوت است، اما شدت مخالفت او با فرویدیسم و بیزاری‌اش از مصرف‌زدگی و شئ‌شدگی زن، او را وامی‌دارد تا نگاهش را به اسطوره دینی زن از مصداق‌های معدود به سراسر تاریخ و فرهنگ و اخلاق و هنر گذشته تسری دهد. تا گذشته‌ای آرمانی بیافریند تا بتواند زن ایرانی را در روی‌گردانی از الگوی غربی به الگویی جذاب‌تر و انسانی‌تر دعوت کند. در این صورت می‌توان از عبارت مذکور این‌طور برداشت کرد که «زن» در نگاه شریعتی دو هویت کاملاً متفاوت دارد. یکی هویت واقعی و دیگری هویت حقیقی.

تصویر ماورایی زن

هویت حقیقی زن سرچشمه هنر، مذهب، اخلاق و معنویت است و قدرتی خدایی دارد در دگرگون کردن جامعه و هدایت آن به سوی ارزش‌های ناب و دور از دسترس. در نگاه شریعتی هویت حقیقی زن، حقیقتی فراجنسی است. خاستگاه عشق‌های متعالی و معبد دوست داشتن‌های عظیم است. بدین ترتیب شریعتی تصویر دیگری از زن ارائه می‌دهد که یکسر عرفانی و آسمانی است. این تصویر که تا حدودی گنگ و مبهم است بیشتر در نوشته‌های کویری او در قالب شخصیت‌هایی مثل رزاس و سولانژ دیده می‌شود. شخصیت‌هایی که روحی سیال دارند. درون شریعتی را پر می‌کنند از حضور لغزنده خود. اینها نماد عشق آسمانی و به تعبیر شریعتی دوست داشتن‌اند و پیام‌آوران مابعدالطبیعه روح‌اند. اما همان‌قدر که حضور این زنان در روح شریعتی لغزنده و گریزپاست، تصویر شریعتی نیز از چنین زنی ناپایدار و گذراست و بیشتر جنبه خصوصی دارند نه عام. به هر حال با وجود این ناپایداری و خصوصی بودن، چنین نگاهی به زن در فرهنگ معاصر ایران حائز اهمیت است و می‌تواند منشأ نظریات و اندیشه‌های تازه‌ای درباره زن باشد. تا جایی که اگر در غرب فمینیسم پاسخی است که به مسأله زن داده می‌شود، شاید رویکرد معناجویانه شریعتی هم بتواند برون‌شد مناسبی در این عصر فراروی زن ایرانی بگشاید. برون‌شدی که بی‌شک در بسیاری موارد با دو راه‌کار ایدئولوژیک و عملی‌ای که شریعتی در عصر خودش ارائه داد، متفاوت خواهد بود.

زن در خانواده

سومین تصویری که می‌توان از لا به لای مباحث شریعتی در مورد زن پیدا کرد، تصویر زن در خانواده است. ویژگی اصلی این تصویر، نفی فردیت زنانه و ظاهراً فردیت انسانی اوست. در بحث از خانواده، شریعتی تکیه بر فردیت زن را مخل استحکام خانواده می‌داند. به نظر او آنچه به بنیان خانواده در غرب آسیب رسانده و آن را از یک وحدت و انسجام درونی به صورت نسبت صوری میان دو همسر درآورده است، فردیت و استقلال زن به عنوان یک فرد است نه عضوی از خانواده. به نظر او طرح فردیت زن به عنوان یک موجود مستقل سبب می‌شود تا بنیان اخلاقی جامعه متزلزل شود.پس اصالت و هویت زن در خانواده اصلاً جنبه فردی و استقلالی ندارد، موجودیت او در گرو پای‌بندی‌اش به خانواده و ترجیح منافع خانواده به منافع فردی است. این دیدگاه شریعتی وقتی در کنار دیدگاه‌های دیگر او در مورد زن و انسان قرار می‌گیرد، ضعف‌هایش نمایان‌تر می‌شود. به خصوص که به یاد آوریم «استقلال، انتخاب و آزادی» پارامترهایی بودند که شریعتی در توصیف «زن ایده‌آل» و «زن انقلابی»‌اش به کاری گرفت. اما در این تصویر از زن که اتفاقاً با زن معمولی واقعی بیشتر سر و کار دارد، آن پارامترها همه محو می‌شود. از این گذشته شریعتی در بحث از انسان و خویشتن انسانی معتقد است که اراده، خودآگاهی و قدرت انتخاب از عواملی است که انسان را به آن خویشتن متعالی و معنویت گم‌شده درونش می‌رساند. پس پذیرفتن خویشتن‌های متفاوت انسان‌ها با یکدیگر مقدم است بر پذیرفتن خودآگاهی و اراده و انتخاب، تأیید خویشتن حقیقی هر فرد بر اصالت فرد دلالت دارد. نمی‌توان از اصالت انسان سخن گفت بی‌آنکه اصالت فرد را پذیرفت. تا اصالت انسان به عنوان یک فرد یکه و بی‌همتا مورد تأیید قرار نگیرد، سخن از انتخاب و بازگشت به خویشتن انسانی معنا و مفهومی ندارد. ظاهراً در بحث از زن  در خانواده در تفکر شریعتی دچار تناقض شده‌ایم. زیرا نه می‌توان فردیت یکه و ممتاز فرد انسانی را در مجموعه تفکر او رد کرد و نه می‌توان این تحلیل را نادیده گرفت.

پاسخ‌های محتمل به این تناقض

برای رفع این تناقض در اندیشه شریعتی چند احتمال پیش‌رو داریم. یکی آنکه بپذیریم منظور شریعتی از انسان مرد است که به مرتبه وجودی بالاتری نسبت به زن رسیده است. این آسان‌ترین و دم‌دست‌ترین راه است. اما در این صورت میان شریعتی به عنوان یک روشنفکر مدرن مذهبی انسان‌گرا که ضد هر گونه تبعیض و نابرابری است، با حامیان گفتمان سلطه مردم‌سالارانه یا به تعبیر خودش «گذشته‌پرستی پدرانه» تفاوتی نیست. یعنی مراد و مقصود او هم از انسان همان مراد و مقصود پیشینیان و معاصران گذشته‌گراست از انسان که همان انسان نرینه است که شاهدش در سرزمین غرب و شرق بسیار است. غرب سرزمین «مردان اندیشه» است و شرق سرزمین «مردان حق» اگر این همانندی را بپذیریم باید خط بطلانی بکشیم بر بخش عظیمی از آثار و آرای او که از بنیاد با این ثنویت‌ها و تقسیم‌های اعتباری و مجازی در ستیز بود.اما آیا می‌توان به شیوه‌ای عملی و روش‌مندانه برای اثبات یک برداشت از بخشی جزئی از نظرات او که در یک سمینار و در چارچوب بحث سنتی پیرامون موضوع زن ارائه شده آن بخش عظیم را نادیده گرفت و شتاب‌زده ضربدر بزرگی روی آن کشید؟ احتمال دوم این است که خویشتن مشترک انسانی (مورد نظر شریعتی) به جای هویت منفرد و منحصر به فرد آدمیان بنشیند. در این صورت استقلال و فردیت مرد هم باید به همان اندازه زن مورد انکار قرار گیرد. مگر آنکه خویشتن مرد به عنوان خویشتن مشترک خانواده پذیرفته شود که معمولاً در بینش عرفی و سنتی چنین است. یعنی خانواده یک روح مشترک است. اما این روح از سوی مرد دمیده می‌شود نه زن. اما این تعمیم یک روح به سایر اعضا فقط در خانواده محدود نمی‌ماند، بلکه تا جامعه و تاریخ و جهان هم پیشروی می‌کند. بدین ترتیب روح یک فرد به عنوان روح جمعی یا تاریخی جای خویشتن فردی را می‌گیرد.اما با این جایگزینی و تبدیل روح فردی به روح مطلق نمی‌توان در اندیشه شریعتی راه به جایی برد. بلکه باز هم با تناقضی دیگر روبرو خواهیم شد. چون او اساساً با چنین مطلق‌انگاری‌هایی نه در عرصه فلسفی و نه در عرصه جامعه و سیاست موافق نیست. او روح هیچ انسانی را شبیه روح انسان دیگری نمی‌داند و تا جایی برای اراده آدمی در تکوین فردیت روحی و هویت فردی، آزادی قائل است که حتی در قصه آفرینش و هبوط، آزادی انسان را در برابر آزادی مطلق خدا می‌نهد و دست او را برای تعیین چند و چونی روح و جانش کاملاً باز می‌گذارد. پس با پذیرش این امکان هم به تناقض دیگری گرفتار می‌شویم و مجبور می‌گردیم یکی از مبانی اصیل تفکر او را که انسان‌گرایی محض مدرن است نادیده بگیریم. به جای گرفتار شدن در چنین تناقض‌هایی بهتر است با

۱ـ در پرانتز گذاشتن «موقعیت»ی که شریعتی در آن موقعیت به جمع‌بندی نظریات ارائه شده توسط دیگران می‌پردازد و خود اعلام می‌کند که نظری تخصصی و فنی در آن حیطه ندارد.

۲ـ با در پرانتز گذاشتن برداشت‌های تازه و به روزی که از عمومی‌ترین مقولات در مبحث خانواده همچون مهریه، ازدواج موقت و چند همسری می‌دهد.

۳ـ با در پرانتز نهادن تحلیل‌های جامعه‌شناسانه‌ای که از جنگ و نقش آن در استحاله خانواده و بحران زن در قرون معاصر می‌دهد و

۴ـ با در پرانتز نهادن تفکیک تحلیلی‌ای که میان سنت و مذهب قائل می‌شود.

آری با در پرانتز نهادن همه این جوانب می‌توان فقط از یک جنبه و از یک زاویه این تناقض را توجیه کرد و ناهم‌آوایی او را با استقلال فردی زن در خانواده ناشی از ضدیت او با شبه‌مدرنیسمی دانست که در ایران ترویج می‌شد و او تفاوتش را با مدرنیسم آنچنان که در غرب جریان داشت، نادیده می‌گرفت. اگرچه گه‌گاه به آن اشاره‌ای می‌کرد و میان تیپ‌های گوناگون زن اروپایی با تیپی که زنان ایرانی فقط حق شناختنش را داشتند تفاوت قائل شد. (صص۷۱ تا ۷۳)

باری از آنچه آمد می‌توان نتیجه گرفت که زن و عشق بنا به خصلت دنیایی و زمینی‌شان در نگاه  شریعتی از منزلت والایی برخوردار نیستند. به استثنای دو چهره انقلابی و ماورایی زن که اولی او را به ستایش برمی‌انگیزد و دومی او را به ماورءالطبیعه روح می‌برد. در واقع آنچه در روح و روان شریعتی اثر جاودانه می‌گذارد و لذت‌های ناب ماوراءالطبیعی را بر جانش می‌ریزد، دوست داشتن‌های آسمانی و خیال‌انگیز است که گه‌گاه در چهره دولاشاپل و سولانژش باز می‌یابد. گریز او از عشق و از زن به معنای کاملاً زنانه و زمینی‌اش علاوه بر آنکه ناشی از مخالفت او با فرویدیسم و بینش جنسیت‌مدار غربی است، می‌تواند ناشی از روح درون‌گرا، شرقی و دنیاگریز او هم باشد. روحی که اگر اجبار و تعهد مردمش نبود و اگر اطمینان و آرامش مابعدالطبیعی و آن‌جهانی عشق‌های آسمانی‌اش نبود، لحظه‌ای رنج بودن را تحمل نمی‌کرد.

به هر حال بحث زن در تفکر شریعتی در همین جا بسته نمی‌شود. ابعاد گسترده‌تری دارد که در اندازه یک یا دو مقاله نمی‌گنجد. به خصوص جنبه‌هایی که در انتهای این مقاله در پرانتز نهاده شد، جنبه‌هایی که حدود معرفتی و جامعه‌شناختی بحث مورد نظر را معین می‌کند. نادیده گرفتن این حدود و بسنده کردن به بعضی برداشت‌های کلی و جزئی هر نوع رویکرد انتقادی را از همان آغاز بی‌اعتبار می‌گرداند.

 

مطالب مرتبط:

ویژه‌نامه‌ی ماهنامه آفتاب (خرداد ۱۳۸۲)



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : فوریه 8, 2019 122 بازدید       [facebook]