تکلیف انقلاب: عقل مزدور و وجدان معذب

به روح پر فتوح مجاهد کامل و معلم شهید دکتر علی شریعتی

علی رجائی

منبع: کتاب میعاد با علی (یادواره شانزدهمین سالگرد شهادت دکتر علی شریعتی) به کوشش: حسن یوسفی اشکوری

تاریخ: ۱۳۷۲

تلاش پرحاصل بشر برای به انتظام درآوردن پدیده‌های به ظاهر پراکنده و از هم گسسته اطراف، اعتلای تمدن و فرهنگ و افزایش سطح کنترل بر محیط پیرامون را به ارمغان آورده است. این پوشش در چهارچوب ذهن و نظر و در ارتباط انسان با طبیعت محدود نماند بلکه با جهت‌گیری بسوی عمل و سازمان‌دهی اجتماعی، در امتداد رفع کاستی‌ها و نابسامانی‌ها بکار گرفته شد. همچنان‌ که به کمک دانش تجربی میان عناصر مختلف در ذهن، وحدت، ائتلاف و ارتباط ایجاد گردید و یا به تعبیر صحیح‌تر، وحدت عناصر پدیده‌ای خارج، در ذهن منعکس شد، در یک فرآیند عملی، محیط اجتماعی نیز می‌بایست به گونه‌ایی نظم و نسق می‌یافت که ناهماهنگی‌های آن به مرحله وحدت و همخوانی ارتقاء پیدا می‌کردند. اما مشکل پیوسته این بوده که میان تفاسیر مختلف از وحدت و وضعیت آرمانی اتفاق نظر وجود نداشته است. ساده‌انگارانه بودن این تلقی که تفاوت دیدگاه‌ها تنها از رهیافت‌ها روش‌های انکشاف علمی متفاوت ناشی می‌شود، بدیهی‌تر از آن می‌نماید که نیاز به تفسیر چندانی داشته باشد.

تعلقات طبقاتی و سایر انگیزه‌هایی که اغلب از بستر حسن نیّت برنخواسته‌اند خود عاملی بوده است در ایجاد وضعیت نابسامان موجود. تراژدی آنگاه به اوج می‌رسد که سرچشمه‌های ناهماهنگی و افتراق از موضعی که در آن تلاش و سرکوب می‌کنند، صلای وحدت سر می‌دهند تا یان نقطه عزیمتی باشد برای تنازعات و کشمکش‌های بزرگ در طول تاریخ بشر.

اگر روشنفکر را در یک مفهوم عام همه کسانی بدانیم که در هر عصری، مبانی ناهنجاری‌های موجود را شناسایی و در جهت پاسخ به آنها ـ درست یا غلط ـ راه‌ حل ارائه می‌کند. آنگاه باید بگوئیم که در طول تاریخ ما و مشخصاً تا انقلاب مشروطه، این گروه برای رفع بحران‌های موجود، راه حل‌ها را از دل جامعه و فرهنگ خویش استخراج می‌کردند و البته این بیشتر بدان خاطر بوده که تقریباً هیچ فرهنگ نیرومندتری در قرون وسطای اسلامی، بیرون از چارچوب‌های جامعه ایرانی وجود نداشته است. به هر حال حتی در همان دوران نیز بیان روشنفکرانه آراء و عقاید به راحتی میسر نبود. به یاد بیاوریم «عصر ضعف و تباهی خلافت عباسیان و ظهور فرمانروایان خودکام و رشد شعور قومی» را در میان ملل زیر دست عرب که «روزگار فزونی ستم حکام و سیه روزی خلق و ناامنی فردی نیز بود. برگزیدگان و متفکران آن عصر، مانند هر دوره تاریک دیگر «دو راه بیشتر در برابر خود نداشتند: یا آنکه چون حلاج از هویدا کردن اسرار نهراسند و جان بر سر حق نهند تا با حقیقت نهاد خویش راست و یگانه بمانند و روح‌شان از تفرقه حفظ شود و یا آن که چون فارابی بهره‌ایی از شخصیت خود را با امن و عیش و معاش سودا کنند و در عوض به ادامه تفکرات و آفرینش‌های ذوقی و عقلی خود توانا باشند.»^۱

ما با دریافت کلی و عامی که از آراء شهید شریعتی اخذ کرده‌ایم، روشنفکران را عبارت از کسی می‌دانیم که ضمن داشتن آگاهی از محیط پیرامون خویش و خودآگاهی تا به آخر میان عمل و نظر او یگانگی وجود دارد. در مقابل همه کسانی که همچون خواجه نصیر، از ظرفیت ذهنی خود در توجیه وضع موجود بهره‌ می‌بردند صرفاً دانشمندانی بودند که یا تنها بخش خنثای واقعیت را بیان می‌داشتند و یا آنچه می‌کفتند و می‌نوشتند در تعارض با واقعیت موجود قرار داشت. به همین دلیل این که این دسته از اندیشمندان در بحرانی‌ترین شرایط اجتماعی روزگار خویش نه تنها، هرگز نتوانستند هیچ‌گونه راه حل اساسی برای خروج از بحران ارائه دهند بلکه برعکس اهتمام آنها بیشتر معطوف به جلوگیری از تلاشی بنیان‌هایی بود که اجتماع تیره‌روز دوران‌شان بر پناه آنها استقرار داشت. به عنوان نمونه بالاترین اندرز خواجه نصیر که در عصر نابسامانی گسترده سیاسی و انحطاط عقلانی می‌زیست ـ در موافقت با ابن مقفع ـ این بود که «هر اندازه شخص به ملک نزدیک‌تر شود باید نسبت به وی احترام بیشتری نشان دهد، آن‌قدر که اگر ملک او را برادر خواند، او باید ملک را خداوندگار خطاب کند.»^۲

تردیدی وجود ندارد که پایمردی اندیشمندانی همچون ناصر خسرو که کلام را در «پای خوکان به قربانی نخواست و با سردمداران سرفراز جنبش حروفیه فضل ا… نعیمی که «تیغ از رو می‌بست» و از برای خوشامد دو نان و روسپیان خودآرائی نمی‌کرد، جز با ریاضت و تحمل امکان پذیر نبود. این به هیچ وجه مهم نیست که این پیکار جویان قدرت سیاسی را بدست نیاوردند بلکه نفس بیان حقیقت، و شهامت وگستاخی در پافشاری بر آنچه که حق دانسته می‌شد، و والاترین افتخار آنان است.

تا پس از آغاز قرون جدید و پیدائی روشنفکران غرب آشنا، بستر فرهنگی اندیشمندان و روشنفکران، آنها را از مردم جدا و متمایز نمی‌کرد. شاید مردم به روشنفکران ضد وضع موجود نمی‌پیوستند. اما این بخاطر عدم فهم نظرات ایشان از جانب توده‌ها نبود. همچنین مردم آنها را به لحاظ طبقاتی، منش زندگی و ارزش‌ها و باورهاشان از خویش جدا نمی‌دانستند. عامل مهم‌تر را باید در ستم سنگین یک جباریت همه جانبه دانست که هر زمان بطور ناخودآگاه زمینه ابعاد یک فرهنگ محافظه‌کارانه را فراهم می‌کند. برهم زدن این فرهنگ محافظه‌کارانه برای رسوخ به متن واقعیات و به انگیزه کشف قانونمندی پدیده‌های اجتماعی، چیزی است که ما از آن با نام «تکلیف انقلاب» یاد می‌کنیم. روشن است که در اینجا مراد از مفهوم انقلاب معنای لنینیستی و سیاسی آن نیست بلکه تکلیف انقلاب به یک معنای خاص عبارت از تعهد درونی اندیشمند به واقعیتی است که محافظه‌کاری اجتماعی مانع از کشف و بیان آن می‌شود. از این روی در فرآیند پژوهش و به سبب تعهد به دانش ناگزیر در مقابل وضع موجود قرار می‌گیرد و به شکل گریز ناپذیری از ذهن و نظر بسوی عمل اجتماعی سوق می‌یابد. در غیر این صورت وی از مرحله روشنفکری به ورطه‌ایی سقوط خواهد کرد که روح وی را دو پاره می‌کند. بدین معنا که اعتقاد درونی و عملی او با پذیرش نظم محافظه‌کارانه ـ یعنی نظمی که تنها حافظ منافع بخش محدودی از یک جامعه است و تنها گوشه اندکی از واقعیت را بیان می‌کند ـ در تعارض قرار می‌گیرد و از آنجا که سرانجام به خدمت این نظم کمر می‌بندد، خود وی به «عقل مزدور» تبدیل می‌شود. از این وضعیت برای اولین بار هگل با تلقی خاص خود با عنوان «وجدان معذب» نام برد. از نظر هگل فرد دچار وجدان معذب کسی است که زندگی خصوصی‌اش در تقابل با زندگی عمومی قرار گیرد.^۳ به اعتقاد هگل برخلاف دوران جدید در شهروند باستان این تقابل وجود نداشت. زیرا دولت به مثابه نیرویی یگانه بر وی تحمیل نمی‌شد. «او به عنوان فردی آزاد از قوانینی اطاعت می‌کرد که خود برای خویش وضع کرده بود. او مال، امیال و زندگی‌اش را در راه واقعیتی که به خود وی تعلق داشت فدا می‌کرد.» از نظر هگل در آن تاریخ زندگی هنوز دچار شقاق نشده بود و خود در برابر دولت قرار نداشت چندان که، فرو رفته در خویش، سعادت خود را در عقبی جست‌جو کند.^۴ زندگی انشقاق یافته و پاره پاره شده و بدان معناست که میان نظر و عمل فاصله می‌افتد و فرد به لحاظ اقتدار وسیع دولت و نهادیه شدن محافظه‌کاری اجتماعی نمی‌تواند مطابق عقاید و اخلاقی که بدان اعتقاد دارد رفتار کند، از این رو در کنار همکاری با نظم موجود دچار معذب ناشی از نادیده انگاشتن عقایدش نیز می‌شود.

در تاریخ معاصر ایران، شهید شریعتی از جمله بارزترین اندیشمندان است که تلاشی منحصر به‌فرد در پی‌ریزی یک تفکر غیر محافظه‌کارانه و وفادار به واقعیت دانش داشت. براساس توضیحاتی که داده شد می‌توان نقش اساسی شریعتی را عبارت از کشف و توضیح واقعیت و دیدن روح پیکار جویی با اتکاء به احیای منابع فرهنگ اسلامی ـ ایرانی دانست. روشنفکر به عنوان فردی که به تبیین پدیده‌های اجتماعی می‌پردازد، نیز از نظر شریعتی «یک تنهای عاصی و وارهیده از غرایز»^۵ است که می‌باید با «یک انقلاب گستاخانه فکری و روحی» بر خویش بشورد تا از افکار و عقاید و دلبستگی‌ها و عاداتی وارهد که «وابستگی‌های مذهبی، سنتی، فلسفی، فرقه‌ایی، قومی، طبقاتی یا ایدئولوژیک ما را می‌سازند»^۶ در چنین شرایطی است که واقعیت‌های دانش، همچنان که گفتیم، روشنفکر را به تعهدی آرمان‌گرایانه و ضدیت با نظم موجود سوق می‌دهد. و بدین ترتیب در عمل اجتماعی ـ برخلاف منطق نظری ـ مرز میان واقعیت و ارزش به کنار می‌رود. به نظر می‌رسد شریعتی با کلامی تئوریک همین مفهوم را این‌گونه توضیح می‌دهد:

«پس از کنار نهادن پندارهایی که از طریق فلسفه یا مذهب و یا ایدئولوژی به حق بودنشان ایمان» «دانستیم حقیقت را در کجا بجوئیم؟ … جایگاه راستین «حقیقت»، «واقعیت» است. مطمئن‌ترین» «راه آن است که بجای تکیه بر رأی یا «ذهنیت»، بی‌وابستگی، تعصب و جانبداری، آزاد و فارغ» «از هر گرایش قبلی، تنها بر عینیت تکیه کنیم و به سراغ واقعیت برویم و تنها دغدغه‌مان درست دیدن» … باشد…. همچنانکه کلمه در یک عبارت است که معنی می‌دهد. انسان در تاریخ است که تحقق» «عینی می‌یابد. واقعیت دارد. از انسان مجرد سخن گفتن فلسفه است و برای یک روشنفکر مسئول …» «که با مردم نفس می‌کشد … و انسان‌هایی را که بر روی خاک راه می‌روند و رنج می‌برند و عشق می‌ورزند» «و نیاز دارند … می‌شناسد. از فلسفه آفتی خطرناک‌تر مگر هست؟»^۷

انقلاب مشروطه سرآغاز دوران جدیدی بود که در خصوص آن سخن بسیار گفته شده است. صرف‌نظر از ابعاد متفاوت انقلاب مشروطه، این رویداد به مثابه تجلی اجتماعی گروهی از اندیشمندانی بود که ویژگی آنها را باید آشنایی با علوم و دانایی‌های موجود در غرب دانست. شاید منشاء تاریخی پیدایی این گروه، در شکست ایران از ارتش روسیه تزاری در زمان سلطنت فتحعلی شاه باشد. این واقعه نوعی خودآگاهی در نزد فرهیختگان ایرانی پدید آورد. اهل نظر دیافته بود که بنیان‌های موجود جامعه ایران از توانایی لازم برای برآورده ساختن نیازهای زمانه برخوردار نیست. درواقع ایشان در تکاپوی ایجاد و یا دستیابی به یک اندیشه نوسازی بودند. تا شیوه‌ها و دستورالعمل‌های لازم را برای تنسیق جامعه سنتی موجود به جامعه‌ایی مدرن فراهم آورند. اما این انگیزه نیک‌خواهانه خودسر منشأ یک بحران اساسی دامنه‌دار گردید که تا به امروز نیز ادامه دارد. اندیشمندانی از این دست در تمام طول تاریخ ایران ـ که چه به شیوه‌ایی ملایم و گام به گام و چه به شیوه‌ی انقلابی و رادیکال ـ خواهان نوسازی و دگردیسی جامعه‌ی خویش بوده‌اند، از مردم عادی کوچه و خیابان فاصله‌ی فراوان داشتند. نه در دوره آغاز انقلاب مشروطه که جامعه ایران مدرنیسم را بطور کامل تجربه نکرده بود و نه در دوره‌های متأخّر که با رشد و توسعه‌ی روابط سرمایه‌دارانه، ساخت جامعه پارچه پارچه و منشعب گردید و نهادهای فرهنگی و اقتصادی نوعاً متضادی را بطور هم زمان در دل خود جای داد، اندیشمندان یا روشنفکران جدید، نماینده تمامی یا اکثریت جامعه‌ی خویش نبودند. اگر مارکس در قرن ۱۹و یا روز لوکزامبورگ در ابتدای قرون بیستم اندیشمندان طبیعی اجتماع خود محسوب می‌شدند و تفکرات آنها زائیده‌ی مسائل پیرامون‌شان بود روشنفکران این گوشه‌ی زمین، راه میانبر را برگزیدند و پاسخ دشواری‌های تاریخی اجتماع خویش را از زبان و فرهنگی دیگر به عاریت گرفتند. نفس این وام‌گیری ناپسند نبود. اما حقیقت آن است که روشنفکران ما نتوانستند فرهنگ بیگانه را به کمک زبان و سنت فکری ملی این دیار از خود بکنند و آن را به مردم انتقال دهند ـ بدین لحاظ روشنفکران این گوشه زمین پس از انقلاب مشروطه تنها گوشه‌های محدودی از جامعه خویش را نمایندگی می‌کردند، حال آنکه تا پیش از آن، متفکران کلاسیک و مدرسی ایران ـ صرف‌نظر از وجوه انحطاطی اندیشه اجتماعی غالب در آن عصر ـ با پیرامون خویش در تعارض نبودند و میان تفکر آنها و محیط اجتماعی‌ ایشان تضادی وجود نداشت. بدین ترتیب روشنفکر جدید انسان تنهایی شد که گاه حتی علی‌رغم میل باطنی در پیله‌ای از انزوا و گوشه نشینی گرفتار آمد. شناخت او از جامعه بیش از آن که از طریق مطالعه عینی و زیست با مردم باشد، از رهگذر مطالعات صرفاً نظری بدست می‌آید و در نتیجه اگرچه گرایش مردمی و آرمان‌خواهانه دارد  اما عدم درک متقابل میان او و مردم، ارزوها را عقیم می‌گذارد، در این شرایط به میزانی که روشنفکر داناتر ـ و نه الزاماً آگاه‌تر ـ و بر حجم مطالعاتش افزوده‌تر می‌گردد، به همان میزان تنهاتر و جدا افتاده‌تر می‌شود. ادراک روشنفکر در این چهارچوب هیچ گونه بازتاب عینی نخواهد داشت. او بستر عملی برای نظریاتش نمی‌یابد و افکار پر هیمنه‌ی وی که شدیداً مردم‌گرایانه است در سکوت تأسف‌باری عنوان می‌شود که در بهترین صورت تنها تحسین یاران محدود او را برمی‌انگیزد. نسبت معکوس دانایی و ارتباط با مردم در نزد روشنفکر و جدایی ذهن و عین و عمل و نظر، رفته رفته حتی خصایل فردی وی را نیز تحت‌الشعاع قرار می‌دهد و از آنجا که تضاد خود را با محیط چندان پر حاصل و نتیجه بخش نمی‌داند، از میزان خصومت خویش با پیرامون می‌کاهد و رفته رفته در آغوش من محافظه‌کاری می‌لغزد و در نهایت به یک چهره‌ی روشن اندیش در حصار وضع موجود تبدیل می‌شود. از سوی دیگر پایگاه طبقاتی بسیاری از روشنفکران که نوعاً از طبقات متوسط و یا احیاناً از فراپستان جامعه هستند، پی‌گیری آنها را در آرمان‌خواهی بسیار زود تضعیف می‌کند. بدین ترتیب می‌توان به یک تعبیر پایگاه اجتماعی دانش را بورژوایی و محافظه‌کارانه خواند و این با نفس و ذات دانش که شکافتن پرده‌ی محافظه‌کاری و تصلّب بورژوازی از پیرامون واقعیت و گذار به حقیقت است، در تضاد قرار دارد. دانش بورژوایی به شکل پوزیتویسم و اثبات گرایی متجلی شده موضوع مطالعه خود را پدیده‌های جزیی و خواست‌های کاذب تبلیغ شده بوسیله‌ی طبقه حاکم قرار می‌دهد و با نفی تحلیل و شناخت عقلانی میان امر واقع و ارزش تفکیک قائل می‌شود. به هر صورت دانش را نباید امری مجرد و غیر اجتماعی دانست بلکه برعکس می‌باید آن را در بستگی‌هایی که با تولید و عمل اجتماع و محیط ایدئولوژی و زندگی آدمی دارد ارزیابی کرد. تأثیر بارزی که علم بر دیدگاه‌های فلسفی و مذهبی دارد، اهمیت پایگاه اجتماعی آن را در شکل‌دهی به ایدئولوژی روشن می‌سازد.

مطالعه‌ی موقعیت پیچیده روشنفکر بنا به اهمیت آن، مورد اهتمام علوم اجتماعی قرار گرفته است بطوری که اساساً «کارل مانهایم، نام دانش جامعه‌شناسی را بر رشته‌ایی نهاد که هدفش مطالعه وضعیت‌های مختلف در روابط بین اوضاع تاریخی و بناهای روشنفکری است».^۸ از نظر مانهایم روشنفکران قشر بی طبقه و بی لنگرگاهی هستند که در نظام اجتماعی وضع چندان استواری ندارند و پیوسته نسبت به طبیعت پویای جامعه و کلیت آن حساس و گوش به زنگ هستند. «روشن‌اندیشان نا به هم پیوسته‌ی جامعه» عبارتی است که مانهایم برای توصیف روشنفکران و به نقل از آلفردوبز نقل می‌کند:^۹ به اعتقاد مانهایم ـ که به روشنفکران بسیار امیدوار است ـ «بورژوازی نوین از آغاز دارای ریشه اجتماعی دوگانه‌ایی بود. از یک سوی دارندگان سرمایه و از سوی دیگر آن افرادی که تنها سرمایه‌شان تحصیلات‌شان بود. از این رو سخن گفتن از طبقه‌ی مالدار و تحصیلکرده عادی شمرده می‌شد اما عنصر تحصیل‌کرده به هیچ روی از نظر ایدئولوژیکی با عنصر سرمایه‌داری سازگاری نداشت.»^۱۰ از تفسیر آراء «مانهایم» می‌توان دو اصل استخراج کرد. اول آن که موجودیت دانش در روشنفکر، وی را قادر می‌سازد تا عوامل تأثیرگذار در اندیشه را (نظیر وابستگی‌های گروهی و طبقاتی) کنترل کند^۱۱ و حاصل همین اصل آن است که روشنفکر به‌ ویژه با مبانی سرمایه‌داری مخالفت و از طبقه‌ایی که نیازمند تکامل فکری است پشتیبانی نماید.^۱۲ بدین ترتیب و بنا به روایت سارتر «روشنفکر کسی است که در وجود خویش و در جامعه به تضاد موجود بین جستجوی حقیقت عملی (با همه معیارهایی که دارد) و ایدئولوژی مسلط (با سیستم ارزش‌های سنتی‌اش) آگاهی پیدا می‌کند. این خودآگاهی روشنفکر برای این که واقعی باشد…. عبارت است از پرده برداشتن روشنفکرانه از تضادهای اساسی جامعه یعنی اختلافات طبقاتی.»^۱۳ مفاهیم تئوریک پیرامون روشنفکر بسیار گسترده است و مجال پرداختن به همه آنها در این مقاله ممکن نیست و تنها این نکته را نیز اضافه کنیم که در مقابل آنچه آمد برخی دیدگاه‌های دیگر نیز وجود دارند که به پدیده‌ی روشنفکر چندان با خوشبینی نمی‌نگرند. از جمله باید به «پولانزاس» اشاره کنیم که از نظر وی و در جوامع سرمایه‌داری تفکیک میان کار فکری و یدی پایه‌ی اساسی ایدئولوژی سلطه داشتن و زیر سلطه بودن را تشکیل می‌دهد. (یعنی کار یدی در سطح ایدئولوژی زیر سلطه کار فکری شناخته می‌شود) … بنابراین روشنفکر مقوله‌ایی از کار فکری هستند … و در نتیجه در برابر طبقه کارگر در مقام سلطه‌ی ایدئولوژیک قرار دارند».^۱۴

بر مبنای آنچه آمد می‌توان شهید شریعتی را در یک نمای تئوریک به آن گروه از متفکران متعلق دانست که در نگرش علمی خود به تفکیک میان حقیقت از واقعیت و ارزش از امر واقع قائل نیست. وی به مانند اندیشمندان مکتب فرانکفورت می‌کوشید میان شناخت و غایت و میان عقل نظری و عقل عملی یگانگی ایجاد کند،^۱۵ به همین دلیل است که می‌بینیم گرایش‌های پوزیتویستی، دیدگاه‌های شریعتی را غیر علمی و خارج از حوزه‌های آکادمیک مرسوم می‌دانند. در مورد روشنفکران نیز نظر شریعتی را می‌توان تلفیقی از دیدگاه‌های مانهایم و پولانزاس دانست. به این معنا که وی ضمن اعتقاد به توانایی روشنفکران در گریز از تعلقات طبقاتی و ایدئولوژیک، ایشان را از خطر عمله استحمار شدن و به خدمت طبقه حاکم درآمدن برحذر نمی‌داند. چنان که می‌دانیم در ارتباط با موضوع اخیر شریعتی تمام تاریخ را بر دو بنیان اساسی هابیلی و قابیلی  تحلیل می‌کرد. وی زیربنای فلسفی «برای توجیه خصومت، توجیه نظام حاکم و محکوم، توجیه نظام بردگی ـ توجیه برتری و پستی زندگی بشری» را نظام قابیلی می‌خواند.^۱۶ بنابراین توحید ـ یا نهضت هابیلی ـ عبارت خواهد بود از یک جهان‌بینی که تلاش دارد تا با برهم زدن تقسیم هستی به خیر و شر و نابود کردن انحصارها و بردگی‌ها، زیربنایی برای وحدت گروه‌ها و نژادها و طبقات بشری بسازد و وحدت جهان، و وحدت انسان با جهان و وحدت انسان با انسان را متحقق سازد.^۱۷ همچنان که معرفت بشری وقتی به انحصار طبقه مسلط درآید، دچار انحطاط می‌گردد، به اعتقاد شریعتی اندیشه مذهبی نیز در این پیوند از روح خود تهی خواهد شد. بطوری که به عنوان مثال رابطه میان حوزه درس‌های مذهبی با مراکز تجاری، در دوره‌هایی فقه اسلامی را به لحاظ اقتصادی وابسته به طبقه متوسط و نیازهای آنها کرد.^۱۸ به‌علاوه از این لحاظ در حالی که مبلغان عادی مذهبی از موضعی انقلابی و به نفع توده‌های مردم سخن رانده‌اند، دانشمندان دینی در مدرسه‌ها احکام محافظه‌کارانه صادر کرده‌اند.^۱۹ براساس این تفسیر شریعتی اعتقاد دارد که برای درک واقعیت مذهب و نیز واقعیت پیرامون، عالم دینی می‌باید حصار طبقاتی عوامل تأثیر گذار بر اندیشه را به کنار بگذارد. در غیر این صورت احکام دینی در تنگنای محدوده‌ایی مشخص، نیازهای توده‌های مردم را ـ برخلاف توانایی درونی آن ـ بلا جواب خواهد گذاشت.^۲۰ اعتقاد به همین واقعیت، سبب شده است که در آراء شریعتی اهمیت خودآگاهی به کرات تذکر داده شود. استنباط نهایی نیز آن است که بر خلاف دید پوزیتیویستی و اثبات‌گرا، پی‌جویی دانش و کشف راستین واقعیت بدون اخلاق و وصول به یگانگی درونی روح ممکن نخواهد بود.

بطور خلاصه سخن ما در این مقاله آن بود که اولاً روح دانش به لحاظ واقع‌نمایی با جریان کلی تاریخ که مبتنی بر تضاد و سلطه است تقابل دارد. عالم راستین برای کشف واقعیت باید از حصاری که ایدئولوژی و روابط محافظه‌کارانه بدور واقعیت کشیده‌اند گذر کند و در این تعارض با عمل به تکلیف انقلابی به حقیقت دست یابد. ثانیاً در بسیاری موارد ریاضت‌ها و ناکامی‌های حاصل از این تضاد، روشنفکر را رفته رفته به خدمت طبقه مسلط درآورده، خود وی را به عقل مزدور تبدیل می‌سازد و ثالثاً عقل مزدور بیانگر وجود پاره پاره شده اندیشمندی است که خویش را با واقعیت بیرونی در تقابل می‌بیند ولی قدرت حاکم و روابط موجود وی را وا می‌دارد تا بر خلاف آنچه می‌داند و می‌خواهد عمل کند و از اینرو دچار «وجدان معذب» می‌شود. به یک معنا در مقابله با این سیر و برای حفظ عقل اندیشه‌های انقلابی پدید آمده‌اند به عبارت دیگر در شرایط ستم‌گرانه پافشاری بر خرد به انقلاب می‌انجامد.

سخن این است که گرچه سنت فکری انقلابی در ایران پیوسته وجود داشته است، اما اندیشه شریعتی بارزترین قلّه تفکر اجتماعی مدرن در ایران است که به علت پایبندی به منابع فرهنگی، می‌توان آن را مشخصاً ایرانی و به لحاظ بهره‌گیری از ریشه‌ها و منابع مشترک فرهنگی و اعتقادی، تعمیم‌ پذیر در میان کشورهای اسلامی مشابه خواند. به عبارت دیگر شاید گزافه نباشد که بگوئیم هیچ تفکری در تاریخ معاصر ما از نظر انسجام، درک شرایط، اندیشیدن به راه حل‌ها و اتکاء به منابع و هویت و هویت درونی، به میزان آراء شریعتی دارای تشخیص و برد اجتماعی نبوده است. به همین دلیل از این پس هر تفکری که بخواهد به لحاظ اجتماعی به توحید انسان: با خویش، با دیگر انسان‌ها، با طبیعت و با خداوند بیندیشد، به هر نتیجه‌ایی که دست یابد خواه ناخواه در یک سنت فکری قدم گذارده که لااقل در ایران پس از مشروطه با شریعتی معنا یافته است.

درس بزرگ شریعتی در این روزگار آن است که روشنفکر برای نلغزیدن در دام اسارت بورژوازی، اساس دریافت‌های نظری خویش را نه بر پایه رویدادهای روزمره سیاسی که با درک راستین واقعیت باید بر پایه تحلیلی تاریخی استوار سازد در این صورت بجای هیاهوهای زودگذر، احتمالاً مهم‌ترین وظیفه روشنفکر، فرهنگ‌سازی و ایجاد زمینه های مناسب فکری برای یک دوران اجتماعی خواهد بود که تفسیرهای علمی وقوع آن را محتمل می‌دانند.

پاورقی‌ها

۱ـ حمید عنایت، جهانی از خود بیگانه (چاپ اول، تهران انتشارات فرمند، بی‌تا) ص۸

۲ـ م. م. شریف و دیگران. تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه نصرا… پورجوادی و دیگران ۱/۸۱۶

۳و۴ ـ ژان هیپوایت. مقدمه بر فلسفه تاریخ هگل. ترجمه باقر پرهام (چاپ اول، تهران انتشارات آگاه، پائیز ۶۵) ص۳۵ و ۳۶

۵ـ معلم شهید دکتر علی شریعتی، جهان‌بینی و ایدئولوژی، مجموعه آثار ۲۳ (چاپ اول، تهران، دفتر تدوین و. تنظیم مجموعه آثار شهید دکتر علی شریعتی، مهر۱۳۶۱). ص۱۲۸

۶ـ همان ۱۲.۹

۷ـ همان. ص۱۲۹ تا ۱۳۱

۸ـ ماکس وبر ـ دانشمند و سیاستمدار. ترجمه احمد نقیب زاده (چاپ اول تهران، انتشارات دانشگاه تهران، خرداد ۱۳۶۸) مقدمه ریمون آرون ص۱۵

۹ـ کارل مانهایم. ایدئولوژی و اتوپیا (مقدمه‌ایی بر جامعه‌شناسی دانش). ترجمه فریبرز مجیدی (چاپ اول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۵) ص۱۶۵

۱۰ـ همان. ص۱۶۷

۱۱- همان. ص۲۴

۱۲ـ همان. ص۱۶۹

۱۳ـ ژان پل سارتر، روشنفکر کیست و روشنفکری چیست، ترجمه رضا سیدحسینی، مقاله (نقد آگاه، در بررسی آراء و آثار، چاپ اول، انتشارات آگاه، پائیز ۶۲) ص۲۴۴

۱۴ـ اریک رایت. جایگاه اجتماعی روشنفکران. ترجمه فتانه رهنواز، مقاله (کتاب آگاه، مسائل ایران و خاورمیانه، جلد۱، بی‌تا، انتشارات آگاه) ص۱۹۵و ۱۹۶

۱۵ـ برای اطلاع بیشتر نگاه کنید به حسین بشیریه: مکتب فرانکفورت: نگرش انتقادی، نقد آئین اثباتی و نقد جامعه نو. مقاله (مجله سیاست خارجی، سال سوم، شماره ۴ دی ـ اسفند ۱۳۶۸)

۱۶ـ معلم شهید دکتر علی شریعتی، جهان‌بینی و ایدئولوژی. ص۵۶ و ۵۷

۱۷ـ همان. ص۵۷

۱۸ـ معلم شهید دکتر علی شریعتی، جهت‌گیری طبقاتی اسلام. مجموعه آثار ۱۰ (چاپ اول، تهران، دفتر تدوین و تنظیم مجموعه آثار معلم شهید دکتر علی شریعتی، آذر ۱۳۵۹) ص۳۶ و ۳۷

۱۹ـ همان. ص۳۷

۲۰ـ همان. ص۱۲۳ و ۱۲۴

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : ژانویه 23, 2019 1194 بازدید