محتسب و رندانش

فاطمه صادقی

منبع: سایت تهران ریویو

تاریخ: مرداد ۱۳۹۱

این نوشته قصد دارد به بهانۀ چاپ کتاب در دامگه حادثه که مجموعه مصاحبه های عرفان قانعی فرد با پرویز ثابتی، مدیر کل امنیت داخلی ساواک در رژیم پهلوی است، و حواشی بعدش اش که برخی از آنها در شمارۀ اخیر مهرنامه (تیر 91) قلمی شدند، حول امر سیاسی در ایران امروز بحث کند.

انتشار کتاب در دامگه حادثه اثر پرویز ثابتی جنجال هایی را موجب شد. حرف های او و برخی از «فاش گویی هایش» برای بسیاری از کسانی که دور و نزدیک سر و کارشان با ثابتی افتاده بود و نیز متولیان «امامزاده ها» سخت ناخوشایند بود. طبعاً بسیاری نیز در صدد پاسخگویی به او بر آمدند. برای سهولت در بحث، این پاسخ ها را به دو دسته تقسیم می کنم: نخست، کسانی اعم از روشنفکر و سیاستمدار که طرف خطاب مستقیم او بودند و از جمله سید حسن نصر، لطف الله میثمی و شجونی را می توان نام برد، و دو دیگر متولیان که عبارت باشند از برادر غلامحسین ساعدی، احسان شریعتی، و علیرضا بهشتی. (البته متولی گری در این شماره تنها به پاسخ به پرویز ثابتی محدود نماند و دامنه ای فراگیر تر داشت. اصلاً می شد این شماره را ویژه نامۀ تولیت و آستان نامید.) در میان این دو، نه مخاطبان مستقیم، بلکه متولیان از وجوهی، اهمیت بیشتری دارند. به همین دلیل بحث را با گفتارهای رقیب در این مجادله پیش می برم:

گفتار متولیان

در سرزمین ما عموماً رسم بر این است که سیاستمداران و دیگر گروه های شبیه به آنها (از جمله برخی از روشنفکران عامه) دارای اعوان و انصار و عقبه هایی هستند که معمولاً پس از مرگ یا گاهی هم در زمان حیات افراد، تولیت آستان آن «امامزاده» را بر عهده می گیرند. از آنجا که متولی گری عمدتاً نهادی پدرسالار است، غالباً بسیاری از فرزندان مذکر و ارشد شخصیت ها، برادرها و گاه خواهران، دوستان و مریدان و بعضاً هم همسران یا معشوقه ها این نقش را بر عهده می گیرند. این امر در فرهنگ ما نه تنها نوعی وجاهت و شأنیت به فرد مورد نظر می بخشد (بر اساس این ذهنیت جا افتاده که در شأن طرف نیست که خود را درگیر هر مجادله ای کند یا پاسخ هر کسی را که از او «فرودست تر» است بدهد) و به معنای برکشیدن طرف به مقام امامزاده است، بلکه معمولاً کاسبی خوبی برای بازماندگان (غالباً کم استعدادتر از شخصیت اصلی) هم هست تا از قِبل طرف برای خود شأن و منزلتی بتراشند و شاید هم در این مسیر خود به امامزاده ای جدید بدل شوند. کار این متولیان در کنار توزیع و نشر «افکار و آثار» شخص زنده یا متوفی، عمدتاً رفع و رجوع «یاوه ها»، توجیه کردن «گاف ها» یا منکر شدن آنها یعنی روتوش کردن تصویر طرف، مشتری جمع کردن و ایجاد نوعی کیش شخصیت در اطراف اوست. نگاهی سریع بر تعداد روزافزون بنیادها، نهادها، و ناشرینی که در ایران حول و حوش «مردان» سیاسی و برخی از «روشنفکران» عامه در گذشته و حال شکل گرفته و می گیرند و کار دکانداری یعنی گردآوری، طبع و نشر، بازاریابی و تبلیغ، و توزیع «آثار» آنها برای مصرف انبوه را بر عهده دارند، گویای این سنت است. واضح است که قصد ندارم بگویم وجود این نهادها به کلی مضر است. واقعیت این است که جای نهادهایی که به ویژه متولی حوزه های تحقیق و تفکر و تتبع مستقل باشند، به شدت خالی است.
متولی گری اشکالات عمده ای دارد: نخست آنکه مشخص نیست به چه دلیل باید پذیرفت که آنکس که به لحاظ شخصی با شخصیت مورد بحث نزدیک تر است، چنانچه در این مورد به طور مستقل به تحقیق و پژوهش نپرداخته باشد، ضرورتاً شایسته ترین فرد برای شناخت افکار و عملکرد او و توضیح و تبیین آنهاست. از قضا در بیشتر اوقات ثابت می شود که این افراد دقیقاً به دلیل قرار داشتن در بافتی از مناسبات عاطفی و غیر رسمی، ممکن است شناختی مغایر با مخاطبین عام داشته باشند که ربط چندانی با مواضع رسمی آن شخصیت ندارد. اینجاست که متولی گری خواسته و ناخواسته به امری بسیار خطیر تبدیل می شود که می تواند به تحریف واقعیت های تاریخی بدل شود. مثالی از این دست گویا است: چندی پیش پایگاه اینترنتی جماران با نعیمه اشراقی نوۀ آیت الله خمینی مصاحبه ای در باب حجاب انجام داد که در آن، او «پدر بزرگ» را آدمی لیبرال منش در مورد حجاب توصیف کرده بود. همین نسبت کافی است تا مصاحبه از اساس مخدوش باشد. گو اینکه بسیاری به این مصاحبه به عنوان منبعی دست اول نگاه کردند، اما اگر هدف، دست یافتن به شناختی واقعی در مورد دیدگاه های آیت االه خمینی در مورد حجاب است، این قبیل روایات و داستان ها و دانستنی ها به هیچ رو نمی توانند منبعی معتبر محسوب شوند، زیرا بر اساس مناسبات شخصی و اغلب در محیطی غیر رسمی ایجاد می شوند که ملاحظاتی سوای سیاست و قدرت بر آن حاکم است. برای شناختن دیدگاه های آیت الله خمینی در مورد حجاب باید به آثار او، و مواضع رسمی اش مراجعه کرد؛ گیرم که بسیاری از آنها امروز خوشایند نباشند و با طبایع ازانقلاب برگشته و تلطیف شدۀ ما ناسازگار از آب در آیند. در واقع برخوردی از آن دست که ذکرش رفت، نه تنها به شخصی کردن امر سیاسی و برساختن کیش شخصیتی جدید می انجامد؛ بلکه غالباً به جعل روایتی مخدوش و تحریف شده منجر می شود که در پی سر در گم کردن مخاطب و تطهیر شخصیت مورد نظر و اَعمال اوست.
همچنین ممکن است افراد نزدیک به یک شخصیت به دلیل پیوندهای عاطفی، و دیون عاطفی و مادی یا حب و بغض هایی که دارند، چشم بر بسیاری از واقعیت ها ببندند یا آنها را خواسته و ناخواسته خلاف واقع جلوه دهند و تحریف کنند. لذا اگر هدف، شناخت بی طرفانه و داوری منصفانه در مورد عملکرد یک شخصیت باشد، به وجود نهادهای مستقل و بی طرف نیاز است؛ نه افراد نزدیک یا نهادهایی که اطرافیان و نزدیکان او متولی آنها باشند. به دلایل پیش گفته، اساساً بهتر است امر شناخت و «تکثیر» شخصیت های تاریخی بر عهدۀ نزدیکان آنها گذارده نشود و خود آنها نیز در این باب سکوت اختیار کنند و داوری را به افراد و نهادهای ذیصلاح واگذارند؛ ولو اینکه نتیجۀ نهایی، سخت ناخوشایند و ناگوار باشد.
همچنین در بسیاری اوقات افراد و شخصیت ها بسیاری از وجوه اجتماعی و سیاسی خود را به دلایل گوناگون حتی از نزدیکان خود پنهان می کنند. در نتیجه در موارد عدیده دیگرانِ دورتر ممکن است تصویری واقعگرایانه تر از فرد مزبور داشته باشند تا آشنایان و نزدکیان او. بنابراین صرف آگاهی از خلقیات، عادات، یا برخی از وجوه شخصی یک نفر نمی تواند ضرورتاً زمینۀ شناخت نقش وسیعتر او را در حیطۀ تاریخ، اجتماع، و سیاست و اندیشه و فرهنگ فراهم کند.
افزون بر این، متولی گری نافی استقلال آدم ها است و آنها را به حاملان باری تبدیل می کند که اگر منافع مترتب بر آن را کنار بگذاریم ( که طبعاً در بیشتر اوقات در جامعۀ ما حرف اول و آخر را می زنند و توجیه گر همه چیز اند)، نه ضرورت دارد و نه انسانی است. اگر بناست به واسطۀ موجودیت این تولیت ها، فردی در چشم مردمان بهتر جلوه کند، پس کار از همان ابتدا مشکل دارد و با غل و غش آمیخته است؛ زیرا قضاوت تاریخی مردم را به هیچ می گیرد.
نهایتاً آنکه متولی گری در واقع تا حدی مبتنی بر این فکر است که طرف مورد بحث در زمان حیات یا در حال حاضر نتوانسته آنطور که می خواهد بر مخاطبان تأثیر بگذارد و آنها را خاموش کند و حال متولیان باید این مهم را به انجام برسانند. این دیدگاه در نهایت از نوعی تفرعن و عقب ماندگی سر در می آورد که به خود اجازه می دهد دائماً قضاوت مردم را دستکاری کند و آنها را فاقد بلوغ عقلی برای تشخیص میان دعاوی حق و باطل بداند. در اصل، کار متولی، خوب جلوه دادن است؛ بی آنکه ضرورتاً به واقعیت کاری داشته باشد.
احسان شریعتی و علیرضا بهشتی و دیگر متولیان مشابه در پاسخ به دعاوی بعضاً «غیر قابل اثبات» ثابتی نیز همین رویه را در پیش می گیرند. احسان شریعتی در پاسخ به این دعوی که شریعتی اهل دود بوده و در اثر استعمال بیش از حد الکل جان خود را از دست داده، متقابلاً به الفاظ بسیار تند متوسل می شود و حتی گزارش پلیس انگلیس را زیر سؤال می برد. او همچنین سازش های شریعتی با ساواک را نیز به کلی رد می کند. به همین منوال علیرضا بهشتی در پاسخ به دعاوی ثابتی در مورد پیشینۀ بهشتی، تاریخ شفاهی برای تطهیر چهره های رژیم سابق را زیر سؤال می برد.
از صحت و سقم این دعاوی و پاسخ ها که بگذریم، روشن است که آنچه آنها «تطهیر» یکی از وابستگان رژیم گذشته می نامند، می تواند به همان اندازه در مورد دعاوی خود آنها نیز صادق باشد. این تطهیر بیش از هر چیز القاگر این است که انگار شخصیت های سیاسی از هرگونه اشتباه و خطا مصون بوده اند؛ امری که نه تنها درست نیست، بلکه در صورت صحت هم ضرورتاً دخلی به مشروعیت برنامۀ سیاسی یا فکری آنها ندارد. پذیرش نقاط ضعف و اشتباهات مهلک در کارنامۀ فکری و عملی بسیاری از شخصیت ها و انسان دیدن آنها لازمۀ دیدگاه انتقادی است. واقعیت این است که در این زمینه ثابتی از متولیان یک گام جلوتر است. او با اینکه مأمور و معذور بوده (آنچنانکه مدعی است)، اما در موارد متعدد از شاه و دیگران انتقاد می کند.
افزون بر این، روشن نیست که بر اساس کدام دلیل موجه باید احسان شریعتی و علیرضا بهشتی را با صلاحیت ترین افراد برای شناخت زندگی سیاسی بهشتی و شریعتی و حتی زندگی شخصی آنها دانست.
بگذارید پا را فراتر بگذاریم: از دیگران که بگذریم، احسان شریعتی و علیرضا بهشتی با اینکه در موارد عدیده در نقش متولی امامزاده ظاهر می شوند (نقشی که شاید فی نفسه زیر سؤال است)، اما هر دوی آنها در حیطۀ سیاست و اندیشۀ سیاسی حرف هایی دارند. با اینحال دست آخر در انتخاب میان نقش ها، نقش متولی را بر نقش های دیگر خود از جمله منتقد اجتماعی و روشنفکر ترجیح می دهند. نفی خودآئینی در گفتار متولی، تأکید بر عقب ماندگی و بازتولید آن است که در تحلیل و ترجیح نهایی، انتساب خونی را بر هر نوع نقش و پیوند دیگری ترجیح می دهد و مشروعیت می دهد. حاصل آنکه هم احسان شریعتی و هم علیرضا بهشتی به روحیۀ قبیلگی و کیش شخصیتی دامن می زنند که از بزرگترین آفات جامعۀ ما در مسیر رشد و خودیابی است. ایفا و تداوم این گفتار آنهم به این صورت، نشان دهندۀ ناپختگی و نارسیدگی در سیاست و تفکر سیاسی است. علاوه بر این، همچنانکه در بخش بعد استدلال خواهم کرد، این موضع نادانسته، تداوم بخش همان پارادایمی است که ثابتی از متولیان اصلی آن بوده و پس از انقلاب نیز برای ساکت کردن و مرعوب کردن مخالفین سیاسی به اعلی درجه کاربرد داشته است. استقبال برخی از نهادهای امنیتی از چاپ این کتاب را نیز باید در همین راستا ارزیابی نمود. در بخش بعدی استدلال خواهم کرد که گفتار متولیان به همان چنبره ای گفتار می شود که پرویز ثابتی از مدافعان آن است. از آن بیش، این گفتار نه کنشی سیاسی، بلکه عمیقاً ضد سیاسی است و لذا از سوی پیشروانی که خود از مدافعان آزادی و دموکراسی و از قربانیان آن اند، سخت شگفت و بعید می نماید.

گفتار محتسب/ زمامدار

گفتار محتسب/زمامدار بر یک اصل متناقض استوار است: همۀ مخالفین (اعم از روشنفکر، روحانی، بازاری، دانشجو، روزنامه نگار، زنان و …) فاسد اند، پس کسی حق مخالفت ندارد و لذا من مشروعیت دارم. اگر هم کسی فاسد نباشد و نقطۀ ضعف مهمی نداشته باشد، بالأخره برایش پیدا می کنیم و فاسدش می کنیم. نه تنها دکترین امنیتی ساواک بر این مبنا استوار بود، بلکه دکترین امنیتی جمهوری اسلامی نیز تا حد زیادی همین گفتار را برای سرکوب و مرعوب کردن مخالفین اشاعه داده است. مروری بر پاسخ های متولیان نشان می دهد که متأسفانه این گفتار همان اندازه درونی محتسب/زمامدار است که درونی مخالفین سیاسی اش.
واقعیت این است که برخی از دعاوی ای که ثابتی در مورد بسیاری از شخصیت های سیاسی پیش از انقلاب مطرح می کند، صحت دارد. نحوۀ فوت آقا مصطفی از این نمونه است. با اینحال، این امر به هیچ رو به معنای صحت همۀ گفته های ثابتی نیست. در همین شمارۀ مهرنامه، مطلبی به قلم حسین آبادیان با عنوان «پنهانکاری و توجیه» به خوبی به برخی از این موارد اشاره می کند. همچنین لطف الله میثمی نیز در همانجا می گوید بر خلاف ادعای ثابتی مبنی بر عدم حضور در بازجویی ها و مخالفت با شکنجه، او نه تنها در بازجویی شخصاً حضور داشت، بلکه شکنجۀ سیستماتیک مخالفان نیز از جمله ایده های اوست.
بگذارید این غائله را با پیش رفتن در نهایت منطقی اش به همین جا ختم کنیم: می شود تا قیام قیامت در رد و اثبات طرف های دعوا در مورد فساد و تباهی شخصی اقامۀ دلیل و گواه کرد. اگر چنین چیزی ممکن باشد، در خاتمه آنچه نصیب ما می شود این است که پس سنگ روی سنگ بند نیست. معلوم می شود همۀ ما به دلیل اشتباهاتی که کرده ایم، مستحق مجازاتیم و از اینرو وضع همین است که هست. پس: مِی خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب، چون نیک بنگری همه تزویر می کنند.
اما این کار شدنی نیست. اگر پرویز ثابتی قصد دارد ثابت کند که مخالفین رژیم فاسد بوده اند، این امر زمانی ممکن است که کارنامۀ شخصی او و بسیاری دیگر را نیز همچون کارنامۀ شخصی مخالفینی که از آنها نام می برد، در دست داشته باشیم. اما ما نه تنها از کارنامۀ شخصی او شامل فسادهای شخصی و رذالت هایش چیزی زیدی نمی دانیم، بلکه هرگز در مورد هیچ محتسب/زمامداری نخواهیم دانست. اساساً کار محتسب/ زمامدار این است که داده های مربوط به خودش را تحریف و دستکاری کند تا بر اساس نقطه ضعف هایی که فقط به مخالفین نسبت می دهد، خود را مشروع جلوه دهد و آنها را به سکوت وادارد.
اما بیایید پا را فراتر بگذاریم و وضعیتی را فرض کنیم که در آن ثابتی و امثال او بتوانند با رو کردن همۀ برگ هایشان ثابت کنند که همۀ مخالفین شاه از خود او فاسد تر بوده اند. بر اساس گفتار او آنچه در نهایت نصیب ما می شود این است که پس باید از گذشته توبه کنیم، انقلاب (به عنوان یک رخداد محض و نه ضرورتاً محقق) را یک اشتباه بدانیم و همۀ تلاش ها برای از میان بردن سلطنت و استبداد را در همۀ زمان ها به تلاش مشتی فاسد و خائن قدرت طلب نسبت دهیم که در پی برآورده کردن مطامع شخصی خود بوده اند و قس علی هذا. این درست همان چیزی است که امروزه مدافعان سلطنت و حتی بسیاری از مخالفین آن که گفتار فساد مخالفین را به عنوان عدم مشروعیت درونی کرده اند، بنا دارند ما را در آن گرفتار کنند. حتی اگر این کار شدنی باشد، یعنی ما همۀ داده ها را داشته باشیم تا به وسیلۀ آنها بشود ثابت کرد که کدام طرف منزه تر بوده، این کار نه از مشروعیت تلاش برای براندازی استبداد می کاهد و نه مشروعیت بخش ساواک و رژیم پهلوی و دیگر رژیم هایی است که تاب سیاست مردمی را ندارند.
بنابراین، گفتار محتسب/ زمامدار گرفتار یک تناقض درونی است، زیرا اگر حتی ثابت شود که همۀ مخالفین از دم فاسد اند، تنها چیزی که می شود ثابت کرد این است که اصولاً نوع بشر فاسد است و خطاکار و بنابراین سیاست را باید تعطیل کرد. همینجا متذکر شوم که آبای کلیسا و از جمله سنت آگوستین پیشتر تا نهایت منطقی این گفتار پیش رفتند. آنها با ارجاع به اصل گناه اولیه، سیاست را تالی هبوط و گناه دانستند و به این نتیجه دست یافتتند که نوع بشر نمی تواند در این جهان رستگار شود و باید امیدوار به فیض الهی باشد تا شاید در آن جهان وارد بهشت شود. از همین جا می شود پی برد که پرویز ثابتی که به دفعات مذهب را عامل عقب ماندگی می داند، چطور سر از الهیات سیاسی اقتدار آنهم از بدترین نوع آن در می آورد. بر این اساس، بر خلاف آنچه خودش می گوید، حتی اگر امروز نیز بتواند کاره ای باشد، آن روشنفکری نخواهد شد که مدعی است ، بلکه باز به همان محتسب/ زمامداری بدل خواهد شد که برای برقرار یک رژیم استبدادی، استفاده از هر وسیله ای را برای سرکوب مخالفین مجاز می داند. اساساً هر نوع ذهن امنیتی بر همین منطق استوار است. لذا نیازی هم نیست که او خودش اعتراف کند که مستقیماً در بازجویی ها شرکت داشته و شخصاً مخالفین را شکنجه می داده تا بدین موضوع ایمان بیاوریم. همه چیز به اندازۀ کافی واضح است. در پایان به این موضوع باز خواهم گشت.
بنابرآنچه گذشت، دعوی فساد همانقدر در مورد مخالفین هر رژیم سیاسی مصداق دارد که در مورد خودش. ضمناً این موضوع همانقدر در مورد شخص پرویز ثابتی (بر اساس شواهدی که از دست اندرکاران رژیم پهلوی می آورد) مصداق دارد که در مورد هر رژیم دیگری و از جمله جمهوری اسلامی که با انقلابی بر علیه رژیم پهلوی سر بر آورد. گفتار سلطنت طلبان و تالیان داخلی آنها اینگونه پیش می رود: اگر قرار باشد استبداد ستیزان رژیم پهلوی را مخالفین فاسد و آدم های معصیت کار و گنهکار و خائنی بر پا کرده باشند (که ثابتی مدعی است)، پس پیشاپیش مشروعیت سیاسی از این رژیم سلب شده است.
به طور خلاصه می توان گفت تز هواداران گفتار محتسب/ زمامدار (اعم از سلطنت طلب و غیر آن) این است که مشروعیت سیاسی، تنها برخاسته از اخلاق فردی (و لابد خلق و خوهای شخصی است). لذا اگر ثابت شود که مخالفین آدم هایی فاسد اند یا فاسدتر اند (همچنانکه سلطنت طلبان در مورد جمهوری اسلامی مدعی اند و شاهد آن هم عبارت است از اختلاس سه هزار میلیاردی و بسیاری موارد دیگر، و جمهوری اسلامی هم همین ادعا را در مورد مخالفانش دارد)، پس باید سلطنت را برگرداند و پس از آن تا یافتن آدم هایی معصوم (تر) هر نوع مخالفت سیاسی را هم تعطیل کرد. درست در همین نقطه است که میان سلطنت طلبی و موعود گرایی وطنی و تفکر انجمن حجتیه پیوند برقرار می شود.
شکستن سکوت پرویز ثابتی پس از سی و اندی سال را هم باید در این راستا ارزیابی کرد. اگر او مطمئن بود که بنیان مشروعیت سیاسی پس از انقلاب توانسته بر مبنای دیگر یعنی ارادۀ مردمی استوار شود، یا اینکه در داخل به قدر کافی مشروعیت ندارد، هرگز به خود جرأت نمی داد سکوت خود را بشکند و چنین مدعیانه و از موضع بالا همه را متهم و محکوم کند.

اخلاق مخالفت و مبانی مشروعیت

ثابتی نیز مثل همۀ هم فکرانش، درخت را می بیند، اما جنگل را نمی بیند. ادارۀ ساواک، هزاران مأمور، پیشرفته ترین دستگاه های شنود و تکنیک ها و تاکتیک های شکنجه و اعترافگیری را در اختیار دارد، اما دیدی کلی ندارد. لابلای انبوه اطلاعات از مخالفین و جزئی ترین داده های مربوط به زندگی آنها غرق می شود، اما نمی بیند که موجی می آید و همه را با خود می برد. محتسب/ زمامدار همواره غافلگیر می شود و در بررسی علل حادثۀ ویرانگر به ساده لوحانه ترین نظریه ها و طبعاً دم دست ترینشان که تئوری توطئه باشد، متوسل می شود. گاه ساده لوحی را به آنجا می رساند که حتی از ردیابی موضع و جایگاه همان تک درختانی که سال ها مراقبشان بود، عاجز می ماند. ثابتی نیز در کتاب خود بارها به تئوری توطئه متوسل می شود. از آن بدتر در جایی اشاره می کند که با اینکه سال ها فلسفی و بهشتی را بنا ادعای خودش زیر نظر داشته، اما هرگز تا روزهای آخر نفهمیده که آیا بالأخره بهشتی کارگردان اصلی انقلاب است یا فلسفی. می گوید روزهای آخر به این نتیجه رسیده که بهشتی کارگردان است.
باید گفت به رغم این بالا و پایین رفتن ها او تا به همین امروز هم از درک ماهیت انقلاب 57 عاجز مانده و نفهمیده که نه بهشتی کارگردان بود و نه هیچ روحانی و شخصیت منفرد دیگر. اراده ای مردمی می خواست سرنوشت دیگری برای خود رقم زند و چنین کرد؛ گیرم در این مسیر اشتباهات زیادی هم کرده باشد.
به همین منوال این دعوی که شریعتی با ساواک مصالحه می کرده و در عین حال پس از بیرون آمدن به کار خود ادامه می داده، نه تنها از مشروعیت شریعتی نمی کاهد، بلکه نشان دهندۀ محدودیت های انسانی در شرایط فشار و سرکوب است و لاغیر. اما حتی اگر همین دعوی هم صحت داشته باشد، نشان دهندۀ تأثیرگذاری عمیق شریعتی است؛ آنچنانکه ساواک را وامی دارد تا به نحوی او را وادار به مصالحه کند. شریعتی به هیچ دفاع دیگری نیاز ندارد. مشروعیت مبانی دیگری دارد.
بر همین اساس اگر ثابت شود که مرگ شریعتی در اثر افراط در استعمال برخی از مواد یا عدم دسترسی به آنها بوده، همۀ این ها در بهترین حالت فقط دال بر ضعف های شخصی شریعتی در مقام یک انسان اند؛ نه ضرورتاً نامشروع بودن کنش و اندیشۀ سیاسی او یا حتی نامشروع بودن دعاوی فکری و اخلاقی او. طبعاً در اینجا قصدم دفاع از عقاید شریعتی نیست. بسیاری از آرا و اندیشه های شریعتی در بوتۀ آزمون تاریخ اشتباه از آب در آمده اند و شخصیت سیاسی و اجتماعی خود او نیز مورد موشکافی های بسیار واقع شده است. این امر در مورد هر شخصیت سیاسی، تاریخی یا فکری دیگری نیز صدق می کند؛ خواه مصدق باشد یا خمینی و احمدی نژاد.
بر همین اساس اگر بناست بهشتی را مورد ارزیابی قرار دهیم، اندیشه و عمل سیاسی او و آن بخش از دعاوی اخلاقی و زندگی خصوصی اش پیش و پس از انقلاب که با جایگاه او به عنوان مرد سیاسی در ارتباط بوده، باید ملاک ارزیابی برنامۀ سیاسی او قرار گیرد و نه خبط های احتمالی اش به عنوان یک انسان یا عادات او در زندگی شخصی. این تمایز، بسیار ظریف است، اما هرگز منتج به این نتیجه گیری نمی شود که یک برنامۀ سیاسی را صرفاً از روی اخلاق شخصی آدم های درگیر در آن ارزیابی کنیم؛ حتی اگر ثابت شود همه شان به لحاظ شخصی دچار خبط اند یا بر عکس همگی معصوم و بی گناه اند. در واقع نخستین ملاک در مشروعیت سیاسی یک گروه، یا یک برنامۀ سیاسی در وهلۀ نخست به درجۀ همگانی و مردمی بودن آن بستگی دارد. این درست همان چیزی است که ثابتی و همتایان او نیز به طور ناخواسته، اما با انحرافی بنیادین مورد تأکید قرار می دهند و تناقض درونی گفتار خود را بار دیگر تأئید می کنند:
گفتار محتسب/ زمامدار همۀ مبانی مشروعیت خود را در مورد دعاوی اخلاقی از عرف عمومی می گیرد، اما به سیاست که می رسد، همین عرف و عمومی بودن و مردمی بودن را نفی می کند. بر اساس این فرضِ نا گفتۀ بنیادین، داوری ما در مورد افراد در واقع بر اساس آنچیزی است که مردم از حسن و قبح، و عصمت و گناه باور دارند. برای مثال اگر زنبارگی بد است، از آن روست که قضاوت عموم در این باره چنین است. خب اگر این ملاک است، چرا نباید در حوزۀ سیاست، مشروعیت یک رژیم سیاسی را بر اساس خواستن یا نخواستن مردم ارزیابی کرد؟ اگر ارادۀ همگانی مشروعیت رژیم پهلوی و دستگاه سرکوب آن را زیر سؤال برد و بر آن شورید، پس آن را فاقد مشروعیت دانسته است و به همین اعتبار مشروعیت داشته است. این زیر سؤال بردن دقیقاً متوجه همان بخشی از رژیم بوده که ثابتی در مورد آن تجاهل می کند: ساواک و دستگاه سرکوب. مابقی تئوری های او در مورد علل انقلاب، مزاح و مطایبه است.
انتشار کتاب در دامگه حادثه به رغم دعاوی جناب محتسب (پرویز ثابتی)، می تواند گرهگشای یکی دیگر از مهمترین وجوه تفکر و عمل سیاسی در جامعۀ امروز ما باشد که عبارت است از نسبت میان اخلاق شخصی و سیاست:
پرسشی که پیش می آید این است که آیا اساساً نسبتی میان اخلاق شخصی با مشروعیت سیاسی وجود دارد یا خیر. و اگر هست، این پیوند را چگونه می توان برقرار کرد؟ روشن است که نزد افکار عمومی، این پیوند برقرار است. به تعبیر دیگر، افکار عمومی معمولاً از رجال سیاسی و تا حدی کمتر، از روشنفکران عامه انتظار دارد که میان دعاوی عمومی شان با آنچه در زندگی شخصی انجام می دهند، هماهنگی وجود داشته باشد. بر همین اساس چنانچه کسی مدعی مبارزه با فساد باشد، اما در عمل به آن دامن بزند و جیب خود و خانواده اش را پر کند، نه تنها دعوی اش فاقد مشروعیت اخلاقی، بلکه وجاهت سیاسی است. لذا اگر کسی در ملأ عام مدعی برابری زن و مرد باشد، اما در زندگی خصوصی عکس آن رفتار کند، در واقع این حق را به طرف مقابل خود داده است تا مشروعیت اخلاقی و سیاسی دعوی اش را زیر سؤال ببرد. درست در این نقطه است که مسألۀ سوء استفاده از قدرت برجسته می شود. از همین رو هم هست که افکار عمومی، نسبت به دعاوی آدم ها حساس است و آنها را در برابر کنش عمومی شان می گذارد و به داوری می نشیند.
اگر روحانیت مدعی برقراری نظم اخلاقی و شکل دادن به انسان طراز اخلاق بوده و مشروعیت سیاسی و مردمی خود را از آن گرفته، نمی تواند در زندگی شخصی خود هر نوع سوء استفاده ای را مجاز بداند و برایش دعاوی شرعی بتراشد. در این نقطه مشروعیت سیاسی خود را از دست می دهد. طبیعی است مسامحه نسبت به دعاوی دیگران در اینجا موجب یا سالب مشروعیت نیست. برای مثال اگر کسی شرب خَمر را در کل نامشروع بداند و در ملأ عام هم همین دعوی را داشته باشد، اما نسبت به عمل مشابه دیگران مسامحه کند، ملاکی برای نفی یا اثبات دعوی او و مشروعیت و حقانیت آن نیست.
لذا در کنار مردمی بودن یک برنامۀ سیاسی، هماهنگی میان دعاوی خصوصی و عمومی آن هم ملاک مشروعیت است (درست به همین دلیل بایسته است که مردان سیاسی و روشنفکران، یعنی دو گروهی که دارای دعاوی عام اند، بر کردار و رفتار خود بیش از دیگران نظارت داشته باشند و محاسبۀ نفس کنند). اما همچنانکه گذشت، این مسأله نمی تواند منتج به آن شود که فقط کسانی می توانند وارد عرصۀ سیاست شوند که معصوم اند یا از دعاوی خاصی برخوردارند. چنین چیزی با در نظر گرفتن محدودیت های بشری فعلی امکان ندارد. اما این بدان معناست که برای مشروعیت یک کنش، اخلاقی بودن آن، دقیقاً با در نظر گرفتن معیار افکار عمومی در مورد کنش و تفکر اخلاقی که در واقع به معنی هماهنگی و انطباق میان دعاوی خصوصی و عمومی آن است، ملاک مشروعیت یا سلب نسبی یا کلی آن است. شاید در عمل هیچ برنامه یا گروه سیاسی موجود نباشد که به طور مطلق با این دو ملاک سازگار باشد. بدین سان مشروعیت نیز همواره نسبی و مشروط است. لذا در عالم سیاست، هر قدر میزان انطباق های یاد شده بیشتر باشد، مشروعیت نیز بیشتر است و بر عکس. بر اساس همین نسبیت و مشروطیت است که در ایران امروز جنبش سبز و رهبرانش و پس از آن اصلاح طلبان از مشروعیت سیاسی و اخلاقی بیشتری نسبت به رقبا برخوردارند. طبعاً این نه به معنای معصوم بودن رهبران و هواداران آنهاست و نه مطلق بودن مشروعیت این گفتار.
شاید کسی بپرسد، بر این اساس اگر ارادۀ عمومی بر احیای سلطنت قرار گرفت؛ درست از آنرو که تشخیص داد با معیارهای دوگانۀ فوق در تطابق است، آن وقت چه؟ پاسخ من این خواهد بود: احیای سلطنت به آن صورتی که ما تاکنون شناخته ایم، هم با همان معیار نخست در تعارض است و هم با معیار دوم. مدعیان سلطنت و تالیان وطنی آنها نه تنها ارادۀ عمومی را بر نمی تابند، بلکه تنها با نفی و پاک کردن تاریخ می توانند مدعی تطابق و هماهنگی میان دعاوی اخلاقی عمومی و خصوصی خود باشند (خاطرات پرویز ثابتی خود مؤید این امر است). اگر بپرسد، چنانچه با وجود همۀ اینها، باز هم ارادۀ عمومی بر احیای سلطنت قرار گرفت، چه؟ در آنصورت خواهم گفت، آن دعوی دیگر سلطنت طلب نخواهد بود؛ گو اسمش هر چه باشد.

سندورم سودوم و گومورا

سندورم فسادِ مخالف به عنوان مبنای مشروعیت سیاسیِ گفتارِ محتسب/ زمامدار پیامدهای مهمی دارد که واکاوی در آنها ضروری است. نه تنها از این رو که این گفتار در میان سلطنت طلبان رایج است، بلکه به این دلیل که در ایران امروز نیز به کرات به صورت آشکار و پنهان زیربنای مشروعیت زدایی از مخالفین و سرکوب آنها قرار گرفته است. همۀ ما با ترفندهای این گفتار و استفاده از آن برای مرعوب کردن و ساکت کردن مخالفین آگاهیم. اما بگذارید این گفتار را تا حد ممکن واکاوی کنیم:
همچنانکه گذشت، در این گفتار، مشروعیت اخلاقی و سیاسی امری درونزا نیست، بلکه بر سلب مشروعیت از دیگریِ سیاسی استوار است. لذا نخستین و مهمترین کار در میان هواداران این گفتار این است که تا می توانند دست به تخریب اخلاقی حریف بزنند و گذشتۀ خود را پنهان کنند. بسیاری از پروژه های سیاسی ای که در ایران از سوی نهادهای امنیتی راهبردی می شود، بر همین مبنا قرار دارد. گرفتن اعتراف از متهمان، رو کردن پرونده های به اصلاح فساد اخلاقی و مالی و خراب کردن مخالفین نزد افکار عمومی و غیره به عناوین مختلف همه در این راستا قرار دارند. با آنچه در مورد خاطرات پرویز ثابتی گفته شد، شباهت میان اینها به قدر کافی روشن است. بدیهی است، بر اساس آنچه گفته شد، منظورم تبرئه کردن آدمها از خبط ها و خطاهای شخصی و سیاسی شان نیست.
پیشتر استدلال کردم که این گفتار دچار تناقض درونی است؛ زیرا دقیقاً همان ملاک های افکار عمومی را در مورد مشروعیت اخلاقی و سیاسی مورد استفاده قرار می دهد؛ اما دقیقاً برای نفی آنها. از اینرو مخالفین را به فساد اخلاقی متهم می کند، اما خود در عمل درست همانگونه یا به مراتب بدتر از آن رفتار می کند.
این گفتار عمیقاً ضد سیاسی و اسطوره ای است، زیرا هدف از آن نفی هر نوع کنش سیاسی و در نهایت فروکاستن سیاست به گناه و معصیت و معصومیت از یکسو و حفظ اقتدار دنیوی از سوی دیگر است. از اینرو دائماً میان امر عرفی مبتذل و امر الهیاتی رفت و آمد می کند و یکی را به فوریت به دیگری بدل می کند. (مسامحتاً اشاره کنم که منظور از سیاست بازی های قدرت نیست، بلکه امر همگانی است). لذا در این گفتار نه تقدس و شأنیتی برای امر الهیاتی باقی می ماند و نه عینیتی برای امر عرفی و دنیوی. هر دوی اینها به خدمت قدرت و اقتدار در می آیند و تا حد نهایی مصرف می شوند. نمونه ای از این دیالکتیک سریع میان ابتذال و قدسیت، کنش های هواداران جریان موسوم به انحرافی است که از یکسو سخنانی در باب مدیریت جهانی به زبان می آورند و از سوی دیگر برای سرپوش گذاشتن بر مشکلات داخلی، بدیهی ترین واقعیات را هم زیر سؤال می برند. موعود گرایی عرفی این تفکر، نه تنها به ذهنیت اسطوره ای عهد عتیق پهلو می زند، بلکه سیاست را نیز به حوزه ای اسطوره ای مملو از کنش های عهد عتیقی بدل می کند.
اگر تا نهایت منطقی این ذهنیت پیش برویم، نهایتاً به اینجا می رسیم که جامعه چیزی نیست مگر مشتی اراذل و اوباش و آدم های فاسد که بهتر است عذاب (الهی از آستین انسان) بر آنها فرود بیاید و نابودشان کند. از آنجا که محتسب/زمامداران در تحلیل نهایی هیچ بخشی از جامعه (از جمله خود) را از گناه مبرا نمی دانند، تفاوت آنها با باقی مردمان نه در میزان فساد و گناه، بلکه تنها در میزان قدرتی است که در اختیار دارند. این اندیشه در ادامه به اینجا منجر می شود که بگذار تحریم بشود؛ جنگ بشود و همه چیز کن فیکون بشود. به جهنم؛ لیاقت ما همین است.
وقتی آدم های معمولی با ذهنیت های غیر اسطوره ای گناه می کنند یا احساس گناه می کنند، می توانند توبه کنند. اما ذهنیت اسطوره ای/ عهد عتیقی توبه را بر نمی تابد؛ زیرا نه می بخشد و نه فراموش می کند. در این ذهنیت برای جبران گناهِ خود و دیگری تنها یک راه وجود دارد: عذاب و کفاره. محتسب/زمامدار کسی است که از قدرت خود نهایت استفاده را می کند تا به زعم خود عذابی سخت بر مردم فرود آید و از این رهگذر نه تنها کفارۀ گناهان خودش را پس بدهد و بخشوده شود، بلکه از شر رقبا و مردم هم راحت شود. بر اساس همین ذهنیت اسطوره ای است که سلطنت طلبان و تالیان وطنی شان چنین القا می کنند که مردم قدر شاه/ حاکمان خود را ندانستند و نمی دانند و حال حق شان است که سختی و عذاب بکشند. در این ذهنیت مردم مستحق عذاب اند؛ نه تنها به این دلیل که از دستورات حاکم اسطوره ای سرپیچی کرده اند، بلکه بدتر از آن، به این دلیل که از قدرت مقابله و مبارزه با او و در هم شکستنش هم ناتوان اند. از اینرو دائم چنین القا می کند که مردم فاسد اند و ایرانیان دچار فروپاشی اخلاقی شده اند. شکی نیست که این دعوی در مواردی صدق می کند؛ اما همانقدر در حال حاضر که در گذشته (و مگر پرویز ثابتی غیر از این می گوید؟!).
حتی می شود «ذهن ایرانی» (اگر چنین چیزی وجود داشته باشد) را هم مثل ذهنیت هر ملتی با سابقۀ طولانی تاریخی، تا حدی بر اساس همین هزاره باوری و موعودگرایی و منجی گری مبتنی بر معصیت و گناه و کفاره قلقلک داد؛ به ویژه برای کسانی که برای غارت منابع ملی و بلوکه کردن قدرت منتظر چراغ سبزهایی از این دست اند. اما حتی اگر این تفکر گناه-¬ بنیان درست باشد، بخش مهمی از این به اصطلاح فروپاشی اخلاقی و سیاسی را باید به وضع سیاسی و مناسبات اقتدار آمیزحاکم و چوب حراج زدن بر مقدساتی نسبت داد که بسیاری را به بحران هویت دچار کرده و موجب فروپاشی نظام اخلاقی و اعتقادی آنها شده است.
اما این تفکر و منش همراه با آن، قدرت خود را دقیقاً از انفعال و عذاب وجدانی می گیرد که مردم را به آن دچار کرده است. در جامعه ای که آدم های بسیار معمولی از این واقع بینی برخوردارند که بدانند بر آنها چه می گذرد، اما خود را ناتوان از هر نوع عملی می بینند و در نتیجه به عذاب وجدان ناشی از بی عملی گرفتار اند، و هر دم خود را ملامت می کنند که آخر چرا انقلاب کردیم و با دست خود، خود را به تهلکه گرفتار کردیم، نه تنها زمینه های انفعال، بلکه القای اسطوره ای عذاب و کفاره (در کنار هر نوع دستکاری دیگر، از جمله تفکر زمانۀ نویی، پول پرستی، لذت طلبی و عشرت طلبی و غیره) به راحتی فراهم و تشدید می شود؛ گیرم نه در راستای نیت محتسب/زمامداران داخلی یا شبکۀ من و تو.
تنها زمانی می توان بر این ذهنیت اسطوره ای و القائات آن غلبه کرد که امر همگانی از نو احیا شود. تنها در این نقطه است که ذهنیت اسطوره ای از پرده بیرون می افتد و همۀ عوارضی که نزول عذاب الهی را اجتناب ناپذیر می نمودند، به عوارضی سطحی و مقطعی و ناشی از زمامداری های نامشروع و غیر اخلاقی فروکاسته می شوند و به طرزی مضحک، عریان و بدیهی می نمایند. این همان نقطه ای است که انقلاب 57 مشروعیت و همۀ رخدادهای رهایی بخش پس از آن مشروعیت خود را از آن می گیرند؛ حتی اگر ثابت شود تک تک فاعلان آنها آدم های قدرت طلب، فاسد و بی اخلاقی بوده اند که صد البته چنین نیست.
تا آن زمان، سیاست به ستیز و سازش میان محتسب/ زمامدار و رندانش فروکاسته می شود؛ و اندیشۀ سیاسی به روانکاوی (که در اصل یک کیش شخصیت به مراتب پیچیده تر، ظریف تر، اسطوره ای تر و خطرناک تر را جای کیش شخصیت فعلی قرار می دهد و به این ترتیب عقب ماندگی را به شکلی جا افتاده تر بازتولید می کند) و الهیات قدرت و عذاب فرو کاسته می شود. درست به همین دلیل باید به همۀ ذهنیت هایی که بنا دارند روانکاوی را به جای اندیشه و تفکر سیاسی «قالب» کنند؛ حتی اگر دعوی روشنفکری داشته باشند، مشکوک بود. این اندیشه، سیاست و اندیشه را به مرید- مرادبازی فرو می کاهد و جای مردان و زنان سیاسی، رندان و ترس محتسب خوردگانی را می نشاند که همۀ تلاش شان فقط در راستای اثبات درستی و حقانیت اخلاقی و سیاسی خود و همراهان شان است. روشن است که در این بازی، رندان از پیش بازنده اند.
نهایتاً آنکه دیالکتیک میان محتسب و رندانش که مورد پرویز ثابتی تنها یکی از موارد متعدد آن است، به خوبی مؤید این نکته است که «زوال» هنوز هم پارادایم اصلی حاکم بر تفکر اسطوره ای در باب سیاست و حتی برخی از رقبای آن است؛ تفکری که نقش مردم را به هیچ می گیرد و آنها را به اضافاتی برای تمتع، و الواح سپیدی برای القائات فکری و مصرف خزعبلات ایدئولوژیک وارده از شرق و غرب فرو می کاهد.

منبع: تهران ریویو

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : آوریل 14, 2015 1136 بازدید