[]


رونمایی از دو اثر جدید در باره شریعتی : «اندیشه شریعتی در دو روایت» ( روزنامه اعتماد- اسفند ۱۳۹۶

Screenshot-2018-4-4 13961223-4050-14-6 pdfاندیشه شریعتی در دو روایت

منبع: روزنامه اعتماد

تاریخ: ۲۹ اسفند ۱۳۹۶

 

مردمسالاري هنوز اتوپيا است

پيش به سوي آينده به جاي فرار به گذشته

محسن آزموده

روزهاي پاياني چهلمين سال درگذشت علي شريعتي را سپري مي‌كنيم؛ روشنفكري كه با گذر چهار دهه از مرگش، كماكان در مركز مباحث روشنفكري ايران است و بر سر ميراثش بحث‌هاي جدي مطرح است. تازه‌ترين گواهي بر اين ادعا انتشار ترجمه دو كتاب جديد درباره اوست: «فراسوي شريعتي: مدرنيته، جهان وطني و اسلام در انديشه سياسي ايراني» نوشته سياوش صفاري و «علي شريعتي؛ ملاقاتي اين‌بار متفاوت» نوشته عباس منوچهري. هر دو كتاب در اصل به زبان انگليسي هستند و علي خالندي آنها را ترجمه كرده است و اين يعني شريعتي براي غيرفارسي‌زبانان نيز محل توجه است. عصر دوشنبه ٢١ اسفندماه موسسه فرهنگي روايت ميزبان نشستي بود به مناسبت رونمايي از اين دو كتاب. در ابتداي اين نشست علي خالندي مترجم، از تجربه آشنايي خود با شريعتي گفت و از اينكه چرا پرداختن به شريعتي در زمانه ما هنوز ضروري و ناگزير است. در ادامه حسين مصباحيان، پژوهشگر فلسفه درباره نوآوري‌هاي كتاب سياوش صفاري نكاتي را گفت و سپس احسان شريعتي پژوهشگر فلسفه به تفصيل درباره جريان نوشريعتي بحث كرد. سخنران پاياني عباس منوچهري استاد انديشه سياسي ضمن بيان نحوه آشنايي خود با شريعتي، به برخي از مباحثي كه در مقالات كتاب به آنها پرداخته، اشاره كرد. در صفحه پيش رو روايتي از سه سخنراني خواهيم خواند:

 

ما را جدي نمي‌گيرند

احسان شريعتي

گفتمان «نوشريعتي» موضوع آخرين همايش سالانه دكتر شريعتي بود كه امسال برگزار شد. دو كتاب «فراسوي شريعتي: مدرنيته، جهان وطني و اسلام در انديشه سياسي ايراني» نوشته سياوش صفاري و «علي شريعتي؛ ملاقاتي اين‌بار متفاوت» نوشته عباس منوچهري نيز كه به زبان انگليسي منتشر شده‌اند، در سطحي جهاني نشان مي‌دهند كه «نوشريعتي» چيست. اينكه ما بتوانيم در سطحي جهاني نظريات خود را به شكل گفت‌وگويي عرضه كنيم، يك نوآوري است. متاسفانه ما ايرانيان به واسطه محدوديت زباني و آكادميك در اين زمينه كمبود داريم و در سطح جهاني حضور جدي نداريم و متفكرين غربي هم كه به ايران مي‌آيند، به شكلي توريستي مي‌آيند و مي‌روند و با ما وارد گفت‌وگوي جدي نشده‌اند، زيرا آنها هنوز ما را به رسميت نشناخته‌اند. مثلا لويي ماسينيون در مقدمه كتاب اقبال لاهوري مي‌نويسد معلوم است كه در ميان شرقي‌ها به تدريج متفكريني هم تراز ما به وجود مي‌آيند كه ما بايد به حرف‌هاي آنها توجه كنيم. اما متاسفانه متفكريني در اين سطح و تراز كم داريم.

البته يك بحث كلي‌تر اين است كه ما بعد از ملاصدرا و درخشش مكتب اصفهان در مكتب متعاليه صدرا، ديگر فيلسوف بزرگ و جهانشمول نداريم و آنچه هست اساتيد و شارحين هستند. در دوره مشروطه نيز روشنفكران ظهور كردند كه در قد و قامت متفكران جهاني ظاهر نشدند، بلكه بازگو‌كننده ايده‌هاي متفكرين جهاني در ايران بودند. الان هم روشنفكران ما كه در محافل علمي ظاهر مي‌شوند، حتي آنهايي كه به زبان خارجي مي‌نويسند، مثل داريوش شايگان كه در ميان روشنفكران ايراني بيشترين آثار را به زبان‌هاي غربي دارد، در سطح جهاني بيشتر به عنوان ايران‌شناس و اسلام‌شناس شناخته مي‌شوند، يعني كساني كه متخصص مسائل خودشان هستند، نه به عنوان كسي كه ايده‌اي تازه و جهانشمول دارد، مثل برگسون كه ايده «ديرند» يا ميشل فوكو كه ايده «اپيستمه» را مطرح كردند؛ به عبارت ديگر ما مفاهيمي در سطح جهاني عرضه نكرده‌ايم كه از سوي همه جدي گرفته شود.

در جست‌وجوي ناكجاآباد

دكتر شريعتي به عنوان «مسلماني در جست‌وجوي آرمانشهر» كسي بود كه به تعبير سهروردي اهل ناكجاآبادپردازي بود. آغاز قرن بيستم اصولا با ناكجاآباد (اتوپيا) شروع شد، با متفكر نوماركسيست آلماني به نام ارنست بلوخ (١٩٧٧-١٨٨٥م.) كه بسيار به شريعتي شباهت داشت و به مفهوم اميد مي‌پرداخت. اما اكنون با به سر آمدن قرن بيستم و در آغاز قرن بيست و يك متفكراني چون هانس يوناس به جاي پرداختن به مفاهيمي چون اميد و اتوپيا، به مفاهيمي چون مسووليت توجه دارند. پوپر نيز در نقد نوليبرالي خود به آرمانشهرگرايان گفته بود: «آنها كه مي‌خواستند بهشت بسازند، جهنم ساختند». با همين رويكرد نيز امروزه مي‌خوانيم و مي‌شنويم كه شريعتي مسوول است، زيرا رويايي پرداخته و آرماني را مطرح كرده كه موجب تحولاتي شده است كه به نتيجه مطلوب ختم نشده است. بنابراين از اين ديدگاه امروز شريعتي را مسوول اين وضعيت پديدآمده مي‌خوانند.

شريعتي واقعي؟!

مفهوم مهمي كه در اين آثار به آن اشاره شده است، «نوشريعتي» است. اين اصطلاح را نخستين‌بار در سي امين سمينار بزرگداشت دكتر شريعتي در حسينيه ارشاد، آقاي مقصود فراستخواه به كار بردند. ايشان در سخنراني خود در آن سمينار از پديد آمدن ژانري در روشنفكري ايراني به نام «نوشريعتي ها» سخن گفتند. اين تعبير در ابتدا جدي گرفته نشد، اما بعدا به تدريج گسترش پيدا كرد و توسعه يافت و همين دو كتاب نيز نشان‌گر جدي گرفته شدن اين تعبير است. در واقع شاگردان و ادامه‌دهندگان راه شريعتي از اين مفهوم سخن راندند. اهميت اين ديدگاه آن است كه نشان مي‌دهد شريعتي واقعي يا اصيل چيست. زيرا از شريعتي روايت‌ها و خوانش‌هاي متكثر و گاه متضاد و متعارضي در جامعه ما ارايه شده است. آن قدر اين خوانش‌ها زياد بوده كه اكنون حواشي بر متن سيطره يافته است و ما نمي‌دانيم با چه موضعي مواجه هستيم. در همايش سال پيش كوشيديم به همين نكته بپردازيم، يعني نشان دهيم كه اگرچه درباره شريعتي اختلاف نظرهاي فراواني هست، اما دست‌كم طيف نوشريعتي‌ها مي‌دانند راجع به چه چيزي صحبت مي‌كنند و اگر هم با يكديگر اختلاف نظر دارند، اين تفاوت ديدگاه‌ها از كجا ناشي مي‌شود. در حالي كه آنچه در جامعه ما امروز درباره شريعتي در جريان است، نسبت به خود شريعتي نيز دچار ابهام است و نقدها و دفاع‌هايي كه صورت مي‌گيرد، ضد و نقيض است. زيرا امكان ندارد يك نفر مثل شريعتي هم مسبب و علت به وجود آمدن انقلاب باشد و هم به اين متهم باشد كه با نظام سابق هم سو بوده است. شريعتي در زمان خودش متهم بود كه جوانان را از مبارزه مسلحانه و قهرآميز دور مي‌كند و الان متهم است كه جوانان را چريك كرده است. خلاصه نقدهايي كه به شريعتي مي‌شود، متناقض هستند و بنابراين مشخص نيست كه ما راجع به چه موضوعي صحبت مي‌كنيم.حتي نقدهاي علمي كه به شريعتي مي‌شود، نيز به مسائلي مثل مدارك علمي او و استادان او و… توجه مي‌كنند و بنابراين ممكن است ما گرفتار پاسخ دادن به اينگونه مسائل شويم. البته اين نكات به شكل حاشيه‌اي مهم هستند و بايد در قسمت زندگي نامه شريعتي اشتباهاتي رخ داده باشد كه بايد تصحيح شود. اين امر در دو كتاب حاضر نيز رخ داده است و كتاب مشكلات ويراستاري نيز دارد. به خصوص در كتاب دكتر منوچهري («علي شريعتي؛ ملاقاتي اين‌بار متفاوت») مفاهيمي چون آلتئيا (حقيقت يا ناپوشيدگي) يا گلاسنهايت به كار رفته است كه در ترجمه آن اشتباهاتي رخ داده است. اما بازگرديم به مفهوم نوشريعتي.

نوشريعتي چيست

ما در سمپوزيم گفتيم كه مفهوم «نوشريعتي» (new Shariati) نه به معناي بدعت در شريعتي است، نه به معناي نفي شريعتي (no Shariati) است و نه به معناي اينك شريعتي (now Shariati) است، يعني قصد نداريم شريعتي را تكرار كنيم. نوشريعتي به معناي شريعتي امروز و اكنون چه مي‌گويد. اگر شريعتي الان در جامعه ما بود، چه مي‌گفت و چگونه مسائلش را حل مي‌كرد. بنابراين شريعتي اگر امروز باشد، بايد چرخش‌هاي لازم را داشته باشد، زيرا گفتمان عوض شده است. ما زماني نشريه‌اي منتشر مي‌كرديم كه روي آن نوشته بوديم: «ارشاد: زباني كه شريعتي امروز با شما سخن مي‌گويد». اين شعار آن نشريه بود و منظور ما نيز همين است كه اگر شريعتي در وضعيت كنوني بود، چه مي‌گفت و چه مي‌كرد؛ ضمن آنكه ما امروز مستقل از شريعتي چگونه فكر و عمل مي‌كنيم. ما خودمان را يك شريعتي مي‌انگاريم. شريعتي با پدرش چگونه برخورد مي‌كرد؟ او ضمن احترام لازم به سنت مستقل از پدر مي‌انديشيد، گفتمان تازه‌اي ايجاد كرده بود. بنابراين بايد گفتمان تازه‌اي پديد آورد. در كتاب حاضر (فراسوي شريعتي: مدرنيته، جهان وطني و اسلام در انديشه سياسي ايراني) به اين پرداخته شده است كه نوشريعتي‌ها بعد از انقلاب چه گفته‌اند و چه كرده‌اند. همچنين به ويژگي‌هاي گفتمان نوشريعتي اشاره شده است. مثل اينكه فراتر از دوگانه‌هاي كاذب است و مخالف ذات‌گرايي و هويت‌گرايي است و سنت را با يك روش‌شناسي مشخص مطالعه مي‌كند و معطوف به رهايي است، پروژه رهايي بخشي آن نيز در سه حوزه سياست با مردمسالاري، در حوزه عدالت با سوسيال دموكراسي و در حوزه معنويت با عرفان جست‌وجو مي‌شود. عرفاني كه شريعتي از آن سخن مي‌گويد، عرفان مدني است. مدني در اين جا به معنايي است كه فارابي به كار مي‌برد.

سياست فضيلت‌گرا

فارابي «پليتئيا»ي ارسطو را به سياست مدنيه ترجمه كرد. اين پليتئيا همان جمهوري افلاطون است. بنابراين فارابي در ترجمه پليتئيا يا جمهوري از اصطلاحات سياست و سياست مدني و مدنيت بهره مي‌گيرد. زيرا سياست اسلام از ديد او يك سياست مدني است، زيرا دولت‌شهر و مدينه ساخته است و فارابي نيز از اين تعبير به كار برده است. بنابراين نزد فارابي سياست به معناي مدنيت است. او در فلسفه سياسي فضيلت‌گرا است. اين بسيار مهم است. زيرا فارابي هم به طور كلي بنيانگذار فلسفه اسلامي است و هم به ويژه بنيانگذار فلسفه سياسي در جهان اسلام است و آن را بر مفهوم فضيلت بنا كرده است. مفهوم فضيلت هم به معناي مثبت و هم به معناي منفي قابل تفسير است. به معناي آريستوكراتيك (اشراف سالارانه) بار منفي دارد كه خود افلاطون يك اريستوكرات فلسفي بود و خواستار بهترين حكومت‌ها بود و مساله سياسي نزد او اين بود كه «چه كسي بايد حكومت كند؟» به تعبير پوپر جواب افلاطون اين بود كه «بهترين‌ها بايد حكومت كنند» و بهترين‌ها نزد افلاطون، فيلسوفان بودند. بنابراين افلاطون به هيچ عنوان طرفدار دموكراسي نبود و از اريستوكراسي دفاع مي‌كرد و معتقد بود بهترين‌ها كه فلاسفه باشند، بايد بر جاهلان حكومت كنند. اين ديدگاه افلاطون حتي از حيث صورت مساله غيرتوحيدي و غيراسلامي است. اما اينكه فارابي چگونه توانسته اين ديدگاه را مطرح كند، مساله مهمي است. ما در تاريخ تفكر اسلامي سه ژانر مهم در آثار سياسي داريم. يكي سنت نصايح‌الملوك و اخلاق سياسي و اخلاقيات سياسي است كه در آنها مسوولان سياسي را نصيحت مي‌كردند. يك نوع از اصلاح‌گري همين نصايح‌الملوك يا مرآت‌الملوك است. ژانر مهم دوم فقه سياسي است كه بعد از ماوردي و ديگران راجع به مفاهيمي چون امامت به معناي فقهي فكر كردند. اين بحث تا زمان حاضر تداوم پيدا كرده و نزد شيعه به صورت بحث ولايت فقيه مطرح شده است. ژانر سوم بحث فلسفه سياسي است. يعني فيلسوفان راجع به تاسيس نظام سياسي صحبت كردند. آنچه فيلسوفاني چون افلاطون و بعدا فارابي به آن پرداخته‌اند، همين ژانر سوم يعني فلسفه سياسي است و فارابي و ابن‌خلدون به آن پرداخته‌اند. اما ما متفكراني كه از اين رويكرد فلسفي به سياست پرداخته باشند، كم داريم و اين نكته عجيبي نيز هست. معمايي كه در عالم اسلامي هست، اين است كه چرا با اينكه اسلام يك دين سياسي است، ما متفكر سياسي در قد و قامت دنياي مسيحيت نداريم؟ به خصوص كه مسيحيت ديني غيرسياسي بوده است، اما در آنجا اين همه متفكر سياسي مثل ماكياوللي و هابس و لاك و روسو و… هستند، اما در عالم اسلامي جز فارابي و ابن‌مسكويه و ابن‌خلدون چهره شاخص ديگري نداريم. اين بحث جداگانه‌اي است.

شريعتي در گفت‌وگو با متفكران و افكار

دكتر منوچهري در كتاب‌شان ميان ٦ متفكر از جمله شريعتي و چند فيلسوف بزرگ مثل نيچه و هايدگر مقايسه كرده‌اند. البته من نمي‌دانم چطور مي‌شود اينها را با هم در يك سطح و وارد گفت‌وگو كرد. يعني گفت‌وگو ميان اين شش متفكر چه پلات فرمي دارد. برخي از اين متفكران از جمله انديشمندان پسااستعماري مثل ادوارد سعيد هستند. به هر حال ساحت‌ها و زمينه و بافتار اين متفكران با يكديگر به تعبير داريوش شايگان با هم متفاوت است و بايد پرسيد كه چطور مي‌توان ميان اينها گفت‌وگو ايجاد كرد؟ زيرا يكي از مشكلات ما در ايران مطالعات تطبيقي است. مثلا مي‌گويند جان استوارت ميل از نگاه علامه طباطبايي. اين متفكران دنياها و دوره‌ها و فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي متفاوتي را تجربه كرده‌اند و براي تطبيق يا مقايسه آنها بايد ربط اين دنياها و دوره‌ها را با هم نشان داد. مثلا من ديده‌ام در پايان‌نامه دوره دكترا مولوي با هايدگر با هم مقايسه مي‌شوند. قبل از مقايسه بايد پرسيد كه آيا مي‌توان مولوي را با هايدگر از نظر تاريخي و معرفت‌شناختي با يكديگر مقايسه كرد؟از نكات مثبت كتاب آقاي صفاري، روش خوانش گفت‌وگومحور است. نويسنده شريعتي را با هر متفكري مقايسه كرده است، با آن متفكر وارد گفت‌وگو شده است و شيوه كار خود شريعتي نيز چنين بوده است. شريعتي از سه جنبه مورد نقد قرار گرفته است و مثلا گفته‌اند به ايدئولوژيزاسيون دين پرداخته است. اما وقتي به چارچوب هندسي اسلام‌شناسي شريعتي ورود مي‌كنيم، شاهد منطقي ديالوژيك و گفت‌وگويي دارد و در هر بعد با مكاتبي وارد گفت‌وگو مي‌شود. مثلا در انسان‌شناسي با فلسفه‌هاي اگزيستانس وارد گفت‌وگو مي‌شود و سنت عرفان را با فلسفه‌هاي اگزيستانس وارد گفت‌وگو مي‌كند يا در بحث عدالت و قسط با مباحث سوسياليستي وارد گفت‌وگو مي‌شود يا در بعد معنويت و جهان‌بيني و هستي‌شناسي با فلاسفه وارد گفت‌وگو مي‌شود و در روش‌شناسي نيز با روش‌شناسي‌هاي جديد مثل فنومنولوژي (پديدارشناسي) هوسرل وارد گفت‌وگو مي‌شود و مي‌گويد اين آيه و سنت همان فنومن (پديدار) به معناي هوسرلي است. در مجموع مي‌بينيم كه شريعتي به جاي اينكه يك ايدئولوژي صلب سيستماتيك و جزمي بسازد، با همه مكاتب و جريان‌ها وارد گفت‌وگو مي‌شود. اين روش او به تعبير هانري كربن همان روش قياسي-تطبيقي (comparative methodology) است. در كتاب هم از هم‌سنجي گفت‌وگو محور ميان اسلام و مدرنيته سخن رفته است، يعني از رهيافتي هرمنوتيك در جهت تحقق فهم به وسيله گفت‌وگوي عميق ميان مخاطب و متن، خود و ديگري، سنت‌هاي بومي و اشكال حيات بيگانه بهره گرفته شده است. اين ديدگاه نيز بر آمده از آثار فرد دالماير است. خود اين روش تطبيقي و مقايسه‌اي از نوآوري‌هاي كتاب است. كتاب همچنين آگاهي‌هاي زيادي به ما درباره محققيني مي‌دهد كه در سال‌هاي گذشته راجع به شريعتي تحقيق كرده‌اند و نشان مي‌دهد كه كدام يك از اين محققان واقعا شريعتي را جدي گرفته‌اند و با او وارد گفت‌وگو شده‌اند. اين گزارش بسيار مهمي است. همچنين مقايسه‌اي ميان شريعتي و ساير متفكران شده است.

به سوي جامعه آزاد و برابر و انساني

نكته مهم اين است كه اين مطالعات درباره شريعتي ادامه يابد. يعني ما بتوانيم آن سمپوزيوم را ادامه دهيم. البته آنجا سوءتفاهم رخ داده بود و برخي فكر مي‌كردند كه بحثي درون‌قبيله‌اي مطرح شده است. اما اتفاقا ما مي‌خواستيم اتفاقات درون اين طيف چيست. وقتي هم كه سخنراني‌ها ارايه شد، مشاهده كرديم كه بسياري از سخنرانان نسبت به شريعتي رويكرد انتقادي داشتند. حتي آنهايي كه مثل دكتر پيمان به رويكرد ملي-مذهبي شناخته شده است، نسبت به شريعتي رويكرد انتقادي داش ت. اما ما هنوز وارد گفت‌وگو با مخالفان و منتقدين نشده‌ايم و اين بايد در سال‌هاي آينده ادامه يابد. يعني از يكسو بايد هم با روشنفكران مذهبي چپ و راست، هم با نيروهاي سنتي مثل روحانيون وارد گفت‌وگوي ديالوژيك شويم. اين ادامه كار آن سمپوزيوم از حيث نظري است. اما جنبه عملي كار مهم‌تر است. اين كتاب نشان مي‌دهد كه نوشريعتي صرفا يك طيف دانشگاهي نظري نيست، بلكه يك جنبشي در ايران است كه اينها را نوعي اصلاح‌گري انقلابي فرا مي‌خوانند و با اصلاح‌گري موجود نيز مرزبندي دارند. اين اصلاح‌گري البته از بخش فرهنگي شروع مي‌شود، اما بدان بسنده نمي‌كند و ابعاد اجتماعي و سياسي و اقتصادي نيز دارد. ابعاد اجتماعي و اقتصادي آن متوجه بحران معيشتي و بحران طبقاتي محسوس در جامعه ما است كه متاسفانه از سوي اصلاح‌طلبان ناديده گرفته شده است و در حوادث اخير ضرورت خود را نشان داد. سمپوزيوم ما نيز تاكيد كرد كه سياست‌هاي نوليبرالي به انفجار مي‌انجامند و مشكل دارد. اما در زمينه سياسي انديشه نوشريعتي خواستار مردمسالاري است. مردمسالاري در طول تاريخ بشر نخست يك اتوپيا بوده است. در زمان ما هم مردمسالاري براي مردم يك اتوپيا است و هنوز مردم عادت دارند وضع فعلي را با وضع گذشته مقايسه كنند و از آنچه ناشناخته و اتوپيايي است، مي‌هراسند. مردم‌سالاري هنوز اتوپيا است. علت نيز آن است كه ترس از آزادي وجود دارد و به همين خاطر شاهد بازتوليد اشكال سيادت سنتي در شكل‌ها و گفتمان‌هاي جديد هستيم. يعني ما همواره با نوعي محافظه‌كاري مواجه هستيم كه تا به امروز ادامه يافته است و الان هم در جنبش‌هاي اعتراضي حال با گذشته مقايسه مي‌شود. در حالي كه گفتمان نوشريعتي به پيشرفت به سمت يك جامعه آزاد و برابر و انساني‌تر و آرماني‌تر فرامي‌خواند.

پژوهشگر و استاد فلسفه

………………………………………………………

شريعتي متفكر سياسي آري فيلسوف سياسي نه

عباس منوچهري

پايان‌نامه دكتراي من به روش تطبيقي بود، يعني شريعتي را با ژرژ سورل و گئورگ لوكاچ مشخصا درباب مفهوم پراكسيس مقايسه كرده بودم. آن زمان هنوز لااقل در امريكا انديشه سياسي تطبيقي نداشتيم. اين انديشه حدود ٢٠ سال است كه از سوي پروفسور دالماير مطرح شده و امروز انديشه تطبيقي هم در مباحث ميان‌فرهنگي و هم در دانشگاه‌ها مطرح است و در كتاب‌هاي درسي نيز رايج شده است. در سال‌هاي بعد نيز به تدريج كار تطبيقي بيشتر و جدي‌تر شده است. اما در كتاب «علي شريعتي؛ ملاقاتي اين‌بار متفاوت» روش تطبيقي نداشته‌ام. اين كتاب مجموعه مقالاتي است كه طي ساليان به زبان انگليسي نوشته بودم. من در دهه ١٩٨٠ ميلادي پايان نامه‌ام را نوشتم و نگارش آن چندين سال به طول انجاميد. علت نيز آن بود كه منابع به زبان فارسي بود و در آن زمان كارهايي كه به زبان انگليسي درباره شريعتي بود يا ترجمه‌هاي او، محدود به آثاري چون كار حامد الگار بود. اما بعد از آن به تدريج علاقه به شريعتي نيز افزايش يافت، مثلا جريان‌هاي مربوط به الهيات رهايي‌بخش در امريكاي لاتين اگرچه شريعتيست نيستند، اما با انديشه‌هاي شريعتي قرابت‌هايي داشتند و در نتيجه به آن علاقه‌مند شدند. زيرا اين جريان متوجه شد كه از ديد شريعتي دين رهايي بخش بدون نياز به مفاهيم ماركسيستي قابل ارايه است. به همين خاطر معتقدند كه شريعتي از ديد ايشان به الهيات بخش نزديك‌تر است، زيرا تفكري ديني است.

من سال ١٣٥٣ وارد دانشگاه شيراز شدم. تا قبل از آن دانشگاه شيراز خصوصي بود و اقشار معيني مي‌توانستند در آن درس بخوانند. زبان آموزشي در اين دانشگاه انگليسي بود. اين شيوه آموزش بعد از سال ١٣٥٢ حفظ شد، اما همه اقشار مي‌توانستند در اين دانشگاه درس بخوانند. من با مرحوم سيف‌الله داد، كارگردان فقيد هم اتاق بودم. او راجع به شريعتي سخنراني كرد و من به اين واسطه با شريعتي آشنا شدم. البته كار او به زندان كشيد زيرا در آن زمان كتاب‌هاي شريعتي ممنوع بود. بعدا البته بيشتر به شريعتي پرداختم و در سال‌هاي بعد موضوع پايان‌نامه دكترايم را چنان كه اشاره كردم، به شريعتي اختصاص دادم. آنچه براي من نزد شريعتي اهميت داشت، جنبه پراكسيسي او بود. پراكسيس تعبيري اساسي و چندسويه در حوزه انديشه سياسي است. بعد از پايان‌نامه و مقاله «تفكر انتقادي مذهبي»، با دكتر قادري كه امروز از منتقدان خاص و در ضمن علاقه‌مند به شريعتي است، گفت‌وگوهايي راجع به شريعتي داشتيم. پرسش عمده در اين گفت‌وگوها اين است كه آيا مي‌توان شريعتي را يك متفكر سياسي تلقي كرد يا خير؟ البته شريعتي يك فيلسوف سياسي به معناي آكادميك آن است اما بايد در نظر داشت كه انديشه سياسي فقط به فلسفه سياسي محدود نمي‌شود و شاخه‌هاي گوناگوني چون ادب سياسي، كلام سياسي، ايدئولوژي‌هاي سياسي را نيز دربرمي‌گيرد. وجه مميزه فلسفه سياسي از ساير انواع تفكر سياسي، تفكر عقلاني است. تفكر سياسي نوعي از انديشيدن يا تفكري است كه منشا آن در شرايطي بحراني در جامعه است. متفكر سياسي متوجه بحران‌هاي موجود يا بحران‌هاي در راه جامعه است و ريشه‌يابي مي‌كند. از اين حيث كار انديشه سياسي ارايه هنجار است. موضوع انديشه سياسي، ارايه چندو چون و امكان زندگي خوب است. البته تعريف خوب متفاوت است. مثلا افلاطون خوب را عدالت مي‌داند و ارسطو در اعتدال و هابرماس در همبستگي اجتماعي مي‌داندبا اين تعريف از تفكر سياسي اين پرسش را مطرح كرديم كه آيا شريعتي يك متفكر سياسي است و اگر هست، نوع تفكر او چيست؟ در اين زمينه مفهوم مدني مطرح مي‌شود كه كمتر بدان پرداخته شده است. خود فارابي به جاي علم سياست، از علم مدني سخن مي‌گويد. در دنياي جديد و عصر تجدد موضوع سياست قدرت است، در حالي كه براي پيشينيان و يونانيان علم سياست به اين معنا نبود. براي آنها سياست در ترجمه پليتيكه بوده كه با پوليس يوناني هم ريشه است و به معناي مدنيه است. شهروند نيز پوليتس است. در اين معنا براي يونانيان قدرت مطرح نبود، بلكه مساله براي‌شان به تعبير هابرماس زندگي خوب و سياست به معناي دانش مدني بود. در اين چارچوب مفهومي به نظر من در بحث از انديشه شريعتي نيز بايد از مفهوم مدني به جاي مفهوم سياسي سخن بگوييم و به جاي علم سياست از حكمت مدني استفاده كنيم. يعني شريعتي هم به صراحت بر اين مفهوم مدني تاكيد دارد و مي‌گويد منظور از سياست همين مدني بود؛ به عبارت ديگر امر سياسي براي شريعتي مفهوم مدني است و از زندگي خوب مدني سخن مي‌گويد. او در همين چارچوب بحث عرفان و برابري و آزادي را مطرح مي‌كند. در كنار اين بحث، موضوع دوستي براي شريعتي مطرح مي‌شود. اين منظومه فكري كه در آثار شريعتي مطرح مي‌شود، در سطح جهاني نيز مطرح است. مثلا ارسطو خير عالي را دوستي مدني مي‌داند و معتقد است كه هر شهروندي خير ديگري را به خاطر خود او بخواهد. وقتي همه خير ديگران را بخواهند، خير همگاني نيز حاصل مي‌شود. هابرماس نيز همبستگي را راه عبور از سلطه ثروت و قدرت و سرمايه‌داري مي‌داند. عرفان مدني شريعتي و به خصوص بحث دوستي، مفهومي است كه تحت تاثير شريعتي مطرح كرده‌ام. به طور كلي در كتاب حاضر آراي ابن خلدون، سهروردي، هايدگر، دالماير، سعيد و داسل با شريعتي گفت‌وگو مي‌كنند. داسل، ورژن امريكاي لاتين شريعتي است. اتفاقا اين دو همزمان در پاريس فرانسه دانشجو بودند. انريكو داسل شاگرد پل ريكور بود. آراي اين شش متفكر در اين كتاب به كار رفته است، اما كل كار برآمده از آموخته‌هاي من از شريعتي است.

استاد دانشگاه تربيت مدرس

………………………………………………

نوشريعتي تدقيق شريعتي

حسين مصباحيان

از نظر من نوآوري اصلي سياوش صفاري در كتاب «فراسوي شريعتي: مدرنيته، جهان وطني و اسلام در انديشه سياسي ايراني» بحث استعمارزدايي از دانش است. البته عناصر و مولفه‌هاي اين بحث پيش‌تر مطرح شده است، اما صورت‌بندي اي كه او انجام داده به يك معنا بديع است. به اين معنا كه ما مي‌دانيم استعمار صرف نظر از امپراتوري‌هاي قديمي كه ايران و رم و… بودند، در دوره جديد سه شكل جديد پيدا كرده است: ١- استعمار سنتي كه از قرن ٥ تا قرن بيستم ادامه داشت و حمله به منابع طبيعي سرزمين‌هاي ديگر با حضور نيروي فيزيكي و ارتش بود؛ ٢- بعد از جنگ جهاني دوم در نيمه قرن بيستم وارد فرآيند استعمار نو مي‌شويم كه ضمن اينكه همچنان هدف حمله به منابع طبيعي يك سرزمين است، اما اين امر از طريق سيستم‌ها و نهادهاي حكومتي و موسسات بين‌المللي مثل بانك جهاني و… انجام مي‌شود؛ ٣- استعمار فرانو يا نوين كه هدف همچنان اقتصاد است، اما اين استعمار از طريق دانش صورت مي‌گيرد. اين بحث جديدي در كار آقاي صفاري است. يعني نظام دانش و معرفت وارد فرآيند جديدي مي‌شود كه آن را استعمار از طريق دانش مي‌خوانيم. دومين نكته بديع و جديد در اين امر، تدقيق و دقت بخشيدن به دو بحث است: ١- دوگانه ذات‌گرايي فرهنگي و عام‌گرايي هژمونيك؛ ٢- سوبژكتيويته. در مورد نخست صورت مساله روشن است. به اين معنا كه ما به چه معنا ايراني و به چه معنا انساني هستيم. وقتي به خارج از ايران مي‌رويم، مي‌گوييم ايراني هستيم. اين ايراني بودن ما به چه معناست و چه نقشي در فلسفه سياست، فلسفه زندگي و تكنيك دارد؟ آيا ما در اين عرصه‌ها حضور داريم يا خير؟ به همين دليل است كه ما در بحث عام‌گرايي يا همه شمولي دو مفهوم داريم: يكي همه‌شمولي از بالا و ديگري همه‌شمولي از پايين. ما اگر عام‌گرايي هژمونيك جهاني را بپذيريم، به نظر مي‌آيد كه حرفي براي گفتن نداريم و حذف مي‌شويم و گوشي براي شنيدن هم نمي‌يابيم. دكتر صفاري در اين كتاب به اين موضوع در انديشه شريعتي تاكيد كرده و نسبت به مباحثي كه در گذشته راجع به شريعتي‌شناسي وجود داشته، تدقيق كرده‌اند. دقيق به اين معنا كه در انديشه شريعتي نه خاص‌گرايي و نه همه‌شمول‌گرايي موجود وجود دارد. بلكه نوعي جهانشمولي از پايين وجود دارد كه لازمه‌اش به صحنه آوردن تمام انسان‌ها است، مثلا در حوزه ملي ملت‌ها بايد بتوانند با هم بحث كنند. مثلا وقتي آقاي دالماير به ايران آمد، از ايشان پرسيديم كه نظر شما درباره گفت‌وگوي تمدن‌ها چيست؟ ايشان در پاسخ گفت: ما از آن سوي دنيا نيامده‌ايم به اينجا كه از طريق شاگردان شرقي مان، اساتيد غربي مان را بشناسيم. همه مقالاتي كه اينجا ديده‌ام، اين است كه هگل اين را مي‌گويد، كانت اين را مي‌گويد و… ما اينها را مي‌دانيم، ما آمده‌ايم ببينيم كه شما چه مي‌گوييد. بنابراين به نظر آقاي صفاري در ميانه ذات‌گرايي خاص و عام‌گرايي هژمونيك راه سومي وجود دارد كه در انديشه‌هاي شريعتي مطرح شده است به اين معنا كه شرط همه شمول شدن و انسان شدن اين است كه از دو سطح عبور كنيم، يكي اينكه سوژه به نحو فردي سر بزند و فرد بتواند خودش بينديشد و دوم اينكه در حوزه فرهنگي بتواند حرفي براي گفتن داشته باشد و گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها رخ دهد. تا اين گفت‌وگو صورت نگيرد، چنان كه شريعتي مي‌گفت، گفت‌وگو شعاري بيش نيست. دومين مساله‌اي كه تدقيق كردند، مساله سوبژكتيويته است. كسي كه بيش از همه اين بحث را مطرح كرده است، فرزين وحدت در كتاب رويارويي ايرانيان با مدرنيت است. او گفته است كه سوژه در فكر ايرانيان از پيشقراولان فكري از صدر مشروطيت تاكنون سر نزده است. يعني تكليف ايرانيان با سوژه يعني «مي‌انديشم» دكارتي، روشن نيست. وحدت اين نكته را در انديشه شريعتي با ارجاع به رساله معبد و ساير آثارش پيگيري كرده است و مي‌گويد شريعتي تمام عناصر مدرن مثل خلاقيت، آزادي و آفرينندگي را برمي‌شمارد و از طريق انتساب آنها به امر مقدس، بار ديگر از انسان مي‌گيرد و در نتيجه نوعي تسليم در انديشه شريعتي هست. آقاي صفاري اما معتقد است كه به هيچ‌وجه در انديشه شريعتي چنين نيست. نزد شريعتي مساله سوژه از مساله‌شناسي سوژه شروع مي‌شود. شريعتي به هگل ارجاع مي‌دهد و او را با اقبال لاهوري مقايسه مي‌كند و مشكلات سوژه را شناسايي مي‌كند. سوژه زماني سوژه است كه ابژه‌اي وجود داشته باشد. به همين خاطر همزمان سوژه رهايي‌بخش است، سلطه‌آميز نيز هست. سوال او اين است كه چطور مي‌شود وجه سلطه‌آميز سوژه را بگيريم و وجه رهايي بخش آن را حفظ كنيم. اين بحث در اثر آقاي صفاري تدقيق شده است. نكته آخر تاكيد آقاي صفاري بر تفاوت جريان نوشريعتي با ساير رويكردهاي ديني است كه تحت عنوان نوشريعتي‌ها و ليبراليسم اسلامي در كتاب صورت‌بندي شده است. واقعيت اين است كه ما وقتي از يك جريان نام مي‌بريم، بحث هويت، بحث تمايز است.

يعني وقتي جرياني نام خود را نوشريعتي مي‌خواند، مي‌خواهد تمايزي با ساير جريان‌هايي كه وجود دارند، ايجاد كند و خلئي را پر كند. بنابراين بحث هويت موضوع تمايزات است. مثلا وقتي مي‌گوييم روشنفكر ديني موظف است كه اين صفت ديني را توضيح دهد و نشان دهد كه با بدنه روشنفكري چه فرقي دارد. به نظر من اين تمايز در حوزه روشنفكري ديني صورت نگرفته است. در داخل اين سنت روشنفكري ديني جريان نوشريعتي كه مي‌خواهد خود را متمايز كند، بايد بتواند تمايزات خود را روشن كند. از نظر آقاي صفاري، جريان نوشريعتي به دليل تاكيد بر مردمسالاري، انديشه عدالت‌طلبانه و تعميق آزادي‌هاي سياسي از سطح فردي به حوزه اجتماعي از نمايندگان ليبراليسم اسلامي كه آقاي سروش و ديگران هستند، متفاوت و متمايز مي‌شود و به يك معنا يكه مي‌شود، يعني تعميق حقوق سياسي و اجتماعي در جريانات مختلف روشنفكري ديني كمتر ديده مي‌شود اما در شريعتي هست و نوشريعتي‌ها آن را تعميق مي‌كنند.

پژوهشگر و استاد فلسفه

PDF روزنامه اعتماد



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : آوریل 4, 2018 150 بازدید       [facebook]