ما و مدرنیته به روایت شریعتی | بیژن عبدالکریمی (وبگاه بیژن عبدالکریمی ـ ۱۳۹۲)

ما و مدرنیته به روایت شریعتی

بیژن عبدالکریمی

منبع: وبگاه بیژن عبدالکریمی

تاریخ: ۱۳۹۲

 

این نوشته متن کامل پاسخ­های دکتر عبدالکریمی به پرسش­هایی است که از سوی کارشناسان برنامه تلویزیونی «مجله فرهنگی زاویه» برای مناظره‌­ای تلویزیونی در همین برنامه، به تاریخ چهارشنبه 1392/3/29، با عنوان «ما و مدرنیته به روایت شریعتی» تعیین شده بود. حجت‌­الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه، میهمان و طرف دیگر مناظره در این برنامه بودند.

ـ درک و دریافت شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیررمانتیک و غیرتقلیل­گرایانه بود؟

ـ برخلاف آن چه ظاهر این پرسش نشان می­دهد، به اعتقاد من و بر اساس تحلیلی که صورت خواهم داد، معنای این پرسش کاملاً روشن نیست. به تعبیر ساده­تر، این پرسش چندین معنا دارد یا متشکل از چند پرسش است که خود را در شکل پرسش واحدی نمایان می­کند، در حالی که به هیچ­وجه سؤالی ساده و با معنا و مضمونی واحد نیست. برای این که این پرسش معنای روشن خود را پیدا کند و نیز برای روشن شدن افقی که پاسخ پرسش باید در آن افق جستجو شود، ناچارم خیلی سریع به طرح یکی، دو مبنای معرفت­شناسانه بپردازم.

مقدمه اولم در این بحث این است: فهم یک کنش است. فهمیدن خود یک کنش و یک فعل است و میان کنش یا فعل با نظر، شناخت و فهم مرز مشخصی وجود ندارد، همان­گونه که میان «اراده و فاهمه»، میان «خواستن و دانستن»، میان «فهم و تفسیر»، و میان «دانش و ارزش» مرز آشکاری وجود ندارد. لذا، فاهمه هیچ­گاه از اراده جدا نیست. بر اساس این مبنای معرفت­شناسانه، باید گفته شود هر گونه فهم یا دانستنی، مبتنی بر نوعی خواستن است، و هر خواستنی، مبتنی بر نوعی فهم و دانستن. همچنین، هر فهمی نوعی تفسیر و هر تفسیری نوعی فهم است؛ هر دانشی با ارزشی قرین است و هر ارزشی با نوعی دانش.

نتیجه­‌ای که از این مقدمه و از طرح این مبنای معرفت­شناسانه می­خواهم بگیرم این است که خود این پرسش که «درک و دریافت شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیررمانتیک و غیرتقلیل­گرایانه بود؟» صرف یک پرسش نظری نیست، بلکه، بیان­گر نوعی اعلام مواضع از پیش مفروض و مطلق­فرض­گرفته شده­ای است که اگر این مواضع و مفروضات آنها روشن شوند، پرسش معنا یا معانی متفاوتی خواهد یافت و افقی نیز که در آن باید پاسخ پرسش جست­وجو شود متفاوت و روشن­تر خواهد بود.

در اینجا حتی به یک نکتة بسیار ظریف نیز می­توان اشاره داشت و آن این که حتی فعل عبارتی که ما در همین پرسش به کار می­بریم نشان­گر دو موضع مختلف و دو نحوة تفکر کاملاً متفاوت است: «درک و دریافت شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیررمانتیک و غیرتقلیل­گرایانه بود؟» یا «درک و دریافت شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیررمانتیک و غیرتقلیل­گرایانه است؟»

کاربرد یکی از همین دو فعل سادة «بود» (زمان گذشته) یا «است» (زمان حال) نشان می­دهد که در یک نحوة تفکر اندیشة شریعتی به بخشی از تاریخ گذشته و موضوع تاریخ تفکر تبدیل شده است، و در یک نحوة اندیشة دیگر، تفکر شریعتی حقیقت زنده­ای است که هنوز در میان ما وجود دارد.

ما در مآثر خودمان داریم: «نبیین که می­گوید، ببین چه می­گوید».این سخن در جای خود، و از منظری که بیان شده، سخن کاملاً درستی است. اما سخن بنده، بر اساس همان مبنای معرفت­شناسانه­ای که بیان کردم، یعنی عدم جدایی «فاهمه از اراده»، «فهم از کنش» و «دانش از ارزش»، این است که ربط بسیار وثیقی میان «چه می­گوید» و «که می­گوید» وجود دارد. لذا برای فهم معنای این پرسش که «درک و دریافت شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیررمانتیک و غیرتقلیل­گرایانه است؟»باید دید چه کسی آن را مطرح می­کند؟

این پرسش معنای واحد ندارد تا پاسخ واحد داشته باشد، بلکه بسته به این که آن را چه کسی مطرح می­کند معنا و مضمون آن نیز متفاوت خواهد بود. این پرسش در یک خلأ و در یک فضای اثیری شکل نگرفته است بلکه در فضایی اجتماعی­ـ­تاریخی مطرح شده است. بر اساس استقرایی ناقص، می­توان گفت کسانی که به نحوة مواجهة شریعتی، با مدرنیته انتقاد دارند و وی را متهم به غیردقیق بودن، رومانتیک بودن وتقلیل­گرایی می­کنند، چند دسته­اند:

الف. شیفتگان مدرنیته و عقلانیت مدرن و همة دستاوردهای آنها:این گروه بر اساس دلسپردگی و شیفتگی تام و تمام خویش به عالم مدرن و خشم و نفرتی که نسبت به عالم سنت دارند، و بر اساس مواضع ضدسنت، مواجهة شریعتی با مدرنیته را نادقیق، رومانتیک و تقلیل­گرایانه می­دانند. این گروه هم انتقادات شریعتی به عقلانیت مدرن و دستاوردهای این عقلانیت و هم دفاع او از سنت تاریخی را روی برنمی­تابند. آنان، آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیشتر ناآگاهانه، شکل پرسش را تغییر می­دهند و از اوصاف «غیردقیق بودن»، «رومانتیک بودن» و «تقلیل­گرایانه بودنِ» مواجهة شریعتی با مدرنیته سخن می­گویند. اما این اوصاف، در واقع، عمدتاً سرپوشی بر احساس شیفتگی و دل­سپردگی آنان به عقلانیت مدرن و روند مدرنیته و بر احساس خشم و کینة ضدسنت­شان است. در این صورت، معنایی که در پس پرسش مطروحه مستتر است، این است: «چرا شریعتی به اندازة کافی به عقلانیت مدرن دل نسپرده است؟»

در این صورت پاسخ من به این پرسش، طرح یک پرسش متقابل است: آیا ما حق داریم عقلانیت مدرن را مطلق کرده، آن را امری مطلق فرض کنیم؟ آیا عقل مدرن امری مطلق و پرسش­ناپذیر است؟

ب. سنت­گرایان:اما سنت­گرایان، نیز که از پایگاه عالم سنت خواهان مواجهه با مدرنیته و عقلانیت مدرن هستند، به نحوة مواجهة شریعتی با عالم مدرن و نیز با عالم سنت گله­مندند. آنان نیز معتقدند که مواجهة شریعتی، هم با سنت تاریخی خودمان و اسلام و هم با مدرنیته و غرب نادقیق، ناسازگار، التقاطی و … است. در این صورت معنای پرسش مورد بحث، چنان­ چه از زبان این گروه مطرح شود، این است: چرا شریعتی مثل سنت­گرایان با سنت تاریخی و اسلام و نیز با مدرنیته، عالم مدرن و عقلانیت مدرن مواجهه نداشته است؟ چرا شریعتی، در قیاس با سنت­گرایانِ ضدمدرنیته و ضدغرب، با عقل مدرن و مدرنیته با گشودگی بیشتری مواجهه داشته است؟ چرا شریعتی نکوشید فرضاً همچون اندیشمندی چون مطهری از پایگاه و منظر عالم سنت با عالم مدرن مواجه شود، یعنی نکوشید عالم مدرن و همة مسائل آن را به درون عالم سنت بکشد و در بطن همین عالم همة مسائل را تحلیل کند و نقطة شروع حرکت فکری خویش را عالم سنت قرار دهد؟

در این صورت پاسخم به پرسش مذکور این است: آیا چشم­انداز و دیدگاه­های سنت­گرایان ما امری مطلق و معیار درستی و نادرستی اندیشه­ها از جمله نحوة مواجهة ما با مدرنیته، عقلانیت مدرن و غرب است؟ آیا روند انقلاب و وضعیت کنونی ما شکست تاریخی این دیدگاه­ها را برای حل بحران­های ما در مواجهه با عالم مدرن و جهان کنونی نشان نداده است؟

ج. هگلیان: در جامعة ما برخی از موضع تفکر هگلی و هگلیانیسم و بر اساس تفسیر خاصی از تفکر هگل که با هیستوریسیسم (اعتقاد به اصالت تاریخ) و تفسیر خطی از تاریخ سازگار است، از شیوة مواجهة نادقیق، رمانتیک و تقلیل­گرایانة شریعتی با مدرنیته سخن گفته­اند. در این صورت، معنای پرسش مطروحه، در آخرین تحلیل این است: چرا شریعتی به هگلیانیسم و هیستوریسیسم مستتر در آن و تفسیر خطی از تاریخ و لذا اجتناب­ناپذیری تاریخ مدرنیته و تاریخ غرب به منزلة یگانه امکان حقیقی­ای که فراروی تاریخ ما قرار دارد، تن نداده است؟

د. نیهیلیست­ها: افراد مأیوس وناامیدی نیز هستند که هم ایمان خویش را به عقل مدرن از دست داده­اند و هم در سنت تاریخی­مان هیچ­ حقیقت و بصیرت بنیادینی را برای مواجهه با بحران­های انسان و جهان کنونی نمی­یابند. آنان تحت تأثیر روایتی خاص از اندیشه­های نیچه ناامیدانه از اساس، «وجود حقیقت» و لذا «امکان تفکر» را منکرند و مفهوم حقیقت برای­شان اسطوره و افسانه­ای بی­اعتبار بیش نیست. آنان اساساً با همه چیز و همه کس مخالفند و مفهوم «حقیقت» را مرده­ریگی از تاریخ متافیزیک می­برمی­شمارند. آشکار است آنان نیز نمی­توانند مخاطب مردی چون شریعتی باشند که سراسر حیات و آثارش با مفهوم بنیادین حقیقت پیوند خورده است و زیستن را چیزی جز جست­وجوی حقیقت و زیستن در پرتو حقیقت نمی­داند.

هـ. خودشیفتگان و خودبنیادان: و نیز هستند افراد خودشیفته و خودبنیادی که بنا به پار­ه­ای از دلایل و تعلقات سایکولوژیک و خودشیفتگی­شان به نقد شخصت­هایی چون شریعتی می­پردازند، تو گویی بزرگی بزرگان به معنای نفی شخصیت آنان است و آنان به دلایل روان­شناختی، بر اساس نوعی مکانیسم دفاعی، ناچارند برای اثبات شخصیت خویش به انکار دیگران، به­خصوص بزرگی بزرگان بپردازند. هر چند به لحاظ نظری و نیز اخلاقی ما حق نداریم به مواجهه­ای غیرمعرفتی با معرفت پرداخته، بکوشیم با نوعی نقد اخلاقی دیدگاه منتقدان را پاسخ دهیم، لیکن، به هر حال، نمی­توان غلبه و سیطرة دلایل و انگیزه­های روان­شناختی را در برخی مواجهه­های نقادانه با آرا و اندیشه و شخصیت­ها نادیده گرفت.

لذا با توجه به این که چه کسی از دقت یا عدم دقت، رمانتیک یا غیررمانتیک بودن یا تقلیل­گرایانه یا غیرتقلیل­گرایانه بودن مواجهة شریعتی با مدرنیته و غرب پرسش می­کند، روح، معنا و مضمون این پرسش متفاوت خواهد بود. لذا پاسخ یکجا به همه معانی و مضامین این پرسش نیز امکان­پذیر نیست.

ـ به نظر شما آیا این امکان وجود ندارد که ما خارج از چشم­اندازها و مواضع ذکر شده به مواجهه با شریعتی یا طرح پرسش از اندیشة شریعتی بپردازیم؟

ـ در اینجا توجه به چند نکته لازم است:

اولاً، این امر کاملاً امکان­پذیر است که ما خارج از چشم­اندازهایی که مطرح کردم به طرح پرسش یا مواجهه با تفکر متفکری چون شریعتی بپردازیم. اما از این امر نباید نتیجه گرفت که ما می­توانیم از منظری مطلق و بدون هیچ­گونه چشم­اندازی به طرح پرسش بپردازیم.

ثانیاً، هدف من از بیان این مقدمات روشن ساختن این امر است که معنای پرسش و نیز افقی که در آن پاسخ باید جست­وجو شود در گرو منظری است که سؤال بر اساس آن منظر شکل گرفته است. لذا فهم معنای پرسش و پاسخ شایسته بدان بدون درک منظر و چشم­اندازی که بر اساس آن پرسش مطرح شده است، امکان­پذیر نیست.

ثالثاً، بدون تفکیک و تمییز این چشم­اندازها ما در افق روشنی برای پاسخ­گویی به پرسش­ها حرکت نخواهیم کرد.

اما هدف اصلی­ام از طرح مقدمات مذکور این است که نشان دهم اهمیت و اصالت شریعتی، در همین وضعیت خاص اوست که وی به هیچ­یک از مواجهه­های شیفتگان عقل مدرن، سنت­گرایان، هگلی­مشربان و نیهیلیست­ها تن نمی­دهد. این نکته همان چیزی است که شریعتی را از بسیاری متمایز می­سازد. شریعتی نه شیوة مواجهة توتالیتر عقل مدرن با سنت­های تاریخی و مواضع ضدسنت آن را می­پذیرد و نه شیوة مواجهة توتالیتر سنت­گرایان با مدرنیته و عقلانیت مدرن. جوهرة تفکر شریعتی در همین وصف دیالکتیکی تفکر او در میانة عقلانیت جدید و عقلانیت سنتی نهفته است. همین موضع دیالکتیکی شریعتی دقیقاً همان چالشگاه اصلی او و منتقدانش و در عین حال خاستگاه اصالت و اهمیت شریعتی است.

مقدمة دوم بحثم این است که خود محتوا و مضمون پرسش مطروحه چندان روشن نیست. سؤال این است: «درک و دریافت شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیررمانتیک و غیرتقلیل­گرایانه است؟»

در این پرسش سه وصف برای تفکر مطرح شده است تا به واسطة این سه صفت، تفکر شریعتی به طور عام و نحوة مواجهة او با مدرنیته به طور خاص مورد بررسی قرار گیرد: دقیق بودن، غیررمانتیک بودن و غیرتقلیل­گرایانه بودن. اما اجازه دهید در خصوص یکایک این اوصاف تأمل کنیم:

آیا در این پرسش خود واژة «دقیق» به نحوی دقیق به کار رفته است؟ اساساً «فهم دقیق» یعنی چه؟ آیا مراد از «فهم دقیق»، «فهمی ریاضی­گونه» یعنی اندیشه­ای شبیه ریاضیات است؟ یا آیا منظور از «فهم دقیق» یک امر یعنی نیل به مبانی نخستین آن (مثل مبناگروی[1] دکارتی) یا نیل به وضوح و تمایز دکارتی در خصوص موضوع مورد اندیشه است؟ آیا اساساً می­توان تفکر را به امری شبیه ریاضیات تبدیل کرد تا دقت ریاضیات را داشته باشد؟ آیا وقتی از معرفت دقیق سخن می­گوییم، آگاهانه یا ناآگاهانه سودای شکست خوردة دکارتی، یعنی آرزوی ریاضیاتی کردن[2] معرفت و الگو قرار دادن ریاضیات برای تفکر را در سر داریم؟ آیا براستی مفهوم «فهم دقیق» خود مفهومی دقیق است؟ یک معرفت چه ویژگی­هایی باید داشته باشد که بتوان آن را «دقیق» تلقی کرد؟

البته ما مفهوم «معرفت دقیق» را به اجمال می­فهمیم. افراد عامی، نادقیق می­اندیشند، به این معنا که آنان به نتایج و لوازم آشکار سحنان خویش خودآگاه نیستند. ما تفکر آنان را متصف به بی­دقتی می­کنیم و در مقابل متفکران را به دارا بودن تفکر دقیق متصف می­کنیم. اما قضاوت در خصوص دقیق یا نادقیق بودن تفکر فردی چون شریعتی امری دشوار به نظر می­رسد.

نیچه یک فیلسوف نیست، بلکه فراتر از یک فیلسوف و یک ابرفیلسوف است. وی یکی از راسخ­ترین متفکران تاریخ متافیزیک غرب و یکی از رادیکال­ترین نقادان سنت متافیزیک غربی است. با او سنت متافیزیک غربی کاملاً متزلزل می­شود و حتی شاید بتوان گفت به اعتباری به پایان می­سد. اما ‌هایدگر در خصوص همین نیچه بزرگ، معتقد است که او وصف موجوداندیشی تفکر متافیزیک غربی را عمیقاً درنیافت. یعنی از نظر هایدگر، نیچة بسیار عمیق، در درک عمیق سنت متافیزیک غربی ناتوان بوده است.

پدیدارها، و نیز تفکر، چیزی همچون یک استخر نیستند که عمق معلومی داشته باشند و ما بتوانیم با یک مقیاس اندازه­گیری کرده، بگوییم که چه کسی به عمق­شان دست یافته و به ته واقعیت­ها رسیده است و چه کسی به این عمق دست نیافته است، گر چه ما در عمل، یعنی در یک فضای گفتمانی واحد و مشترک، پاره­ای توافق­های آشکار و پنهان در خصوص دریافت عمیق یا غیرعمیق از بعضی مسائل داریم.

نتیجة طرح این مقدمه این است که پرسش­ در خصوص دقیق یا نادقیق بودن فهم شریعتی از مدرنیته بر اساس خود همین عدم دقت در خصوص مفهوم «دقت»، وصفی ایدئولوژیک می­یابد. چون پرسش­گر توجه ندارد که اندیشة خود او نیز به همان اندازة تفکر مورد نقدش نادقیق است.

همچنین از پرسش­گر می­پرسیم: مراد از «رمانتیک بودن» و «رمانتیسیسم» به طور کلی چیست؟ و عناصر رمانتیک مستتر در تفکر شریعتی به طور عام و در مواجهه­اش با مدرنیته به طور خاص چیست؟ تا این پرسش­ها پاسخ داده نشود، نمی­توان به این پرسش پاسخ داد که آیا تفکر شریعتی رمانتیک بوده است یا نه. خود نقد وصف «رمانتیک بودن» تفکر شریعتی و نقد رمانتیسیسم تفکر او مبتنی بر فهم خاصی از تفکر است و خود این فهم محل چالش است.

از منظر راسیونالیسم ارسطویی، تفکر افلاطونی و تکیه­اش بر عنصر «اروس» (عشق)، یا توجه این تفکر به اسطوره­ها، یا استفاده از زبان نمایشنامه یا تکیه بر زبان طنز و شوخی­های سقراطی جملگی نشانه­های دوری افلاطون از تفکر ناب فلسفی هستند. اما چه کسی گفته است که راسیونالیسم خشک و منطق­پرستانة ارسطویی یگانه شیوة تفکر است و این نحوة تفکر مرکزیت، مرجعیت و معیار بودن خودش را از کجا اخذ کرده است؟ از منظر تفکر دکارتی، یا بر اساس مبانی فکری اندیشمندانی چون فرگه یا راسل اندیشه­های شاعرانی چون گوته و هولدرلین و حتی تفکر متفکرانی چون کی­یرکه­گور یا آگوستین چیزی جز رمانتیسیسم نیستند. اما در مقابل می­توان گفت تلاش به منظور کنار گذاشتن هر گونه شورمندی، و نیز عناصر وجودی و شاعرانه از تفکر، و تلاش به منظور محدود کردن تفکر به عناصر عقلی، آن چنان که در عقلانیت مدرن و در ریاضیات و علم جدید با آن روبروییم، حاصل روح پوزیتیویستی و سیانتیستی و لوژیسیسم (منطق­پرستی) تفکر متافیزیکی و تبدیل تفکر به امری تکنیکی و فنی است. حال سؤال این است: خود مطلق گرفته شدن، مرجعیت و مرکزیت این نحوه تفکر سیانتیستی و پوزیتیوستی کجا به اثبات رسیده است؟

در خصوص وصف «تقلیل­گرایی» نیز از پرسش­گر می­پرسیم: آیا اساساً تفکر غیرتقلیل­گرایانه وجود دارد؟ آیا تقلیل­گرایی وصف ذاتی هر گونه تفکری نیست؟ آیا اساساً ما می­توانیم تمام اوصاف و همة وجوه پدیدارها، علی­الخصوص رویداد تاریخی بسیار بزرگی چون غرب و مدرنیته را به نحوی غیرتقلیل­گرایانه بفهمیم؟ آیا اساساً فهم غیرتقلیل­گرایانه برای بشر امکان­پذیر است؟آیا ما حتی از خودمان فهمی همه­جانبه داریم؟

البته، ما به نحو اجمالی معنای «تقلیل­گرایی» را می­فهمیم آنجا که می­توانیم نشان دهیم که این کدامین اوصاف پدیدار است که متفکرِ موردِ نقد می­توانست آن را دریابد اما درنیافت. لذا سؤال می­کنیم: به ما بگویید در فهم شریعتی کدامین عناصر قوام­بخش مدرنیته غایب است؟ از پرسش­گر باید بپرسیم اگر تفکر شریعتی تقلیل­گرایانه است، او مدرنیته را به چه چیزی تقلیل داده است؟ تا این پرسش پاسخ داده نشود، بحث از تقلیل­گرایانه یا غیرتقلیل­گرایانه بودن مواجهة شریعتی با مدرنیته روشن نیست.

از یک منظر باید گفته شود همة اندیشه­ها و شناخت­ها بالذات تقلیل­گرا هستند و برای بشر متناهی امکان شناخت کامل و همه جانبه از پدیدارها، که دارای اوصاف بی­شمارند، علی­الاصول میسر نیست. این تنها جهال، جزم­اندیش­ها، مغرورها و احمق­ها هستند که شناخت خود را از واقعیت­ها و پدیدارها کافی، وافی، جامع و مانع می­دانند و غنای سرشار، خوف­برانگیز و هیبت­انگیز پدیدارها و واقعیت­ها را درک نمی­کنند.

نکتة اساسی دیگر این است که تفکر حاصل گفت­وگوی آدمی با پدیدارهاست. وجوه پدیدارها بی­شمار و بی­پایان است.لذا در تفکر و در گفت­وگوی با پدیدارها ما پیوسته از وجهی به وجهی و از وصفی به وصفی دیگر انتقال یافته، به وجوه، اوصاف و ساحات دیگری از پدیدار کشیده می­شویم. به همین دلیل، تمامی مفاهیم، نظریه­ها، صورت­بندی­ها و پاسخ­های ما به پرسش­ها در قیاس با خود پدیدارها و واقعیت­ها همواره بالذات ناتمام است. این ناتمام بودن وصف ذاتی تفکر بشری است.نباید فراموش کنیم که اندیشه­ها و صورت­بندی­های ما از واقعیت­ها همواره چندلایه، چندفضایی، لغزنده، متکثر و برخوردار از امکانات گوناگون برای انحاء متنوع و کثیری از ترکیب­ها و پیوندها برای درک پدیدارها و نیز صیروت­ها و تحولات آنهاست، لایه­ها و فضاهایی که در دل یکدیگر جای دارند و پیوسته و در سیّالیتی دائمی از هم­می­گسلند و با هم درمی­آمیزند. همچنین ما بایدوصف طیفی بودن مفاهیم، نظریه­ها، صورت­بندی­ها و پاسخ­هایمان به پرسش­ها را همواره مد نظر قرار دهیم.

لذا پاسخ­های ساده، قطعی، خطی، مطلق، تک­بعدی، فروکاهنده، غیرطیفی، ثنوی­اندیشانه و دوارزشی به بسیاری از پرسش­ها، از جمله پرسش از ارزش و اعتبار نحوة مواجهة شریعتی با مدرنیته، غیرممکن است، و در صورت ارائة پاسخ­هایی با چنین اوصافی، بحث به چیزی شبیه کاریکاتوری از واقعیت­ها ختم می­شود. اهل تفکر نمی­توانند به یک چنین پاسخ­های ساده، قطعی و دوارزشی تن دهند. اما اغلب مخاطبان نیز تمایل یا حوصله­ای برای شنیدن پاسخ­های چندگانه، متکثر و طیفی ندارند.

لذا پاسخم به این پرسش که «درک و دریافت شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیررمانتیک و غیرتقلیل­گرایانه است؟» این است: اولاً، معنای خود این سؤال چندان روشن و دقیق نیست. لذا تا معنای «دقیق بودن»، «رمانتیسیسم» و «تقلیل­گرایی» در تفکر به طور عام و در مواجهه با مدرنیته به طور خاص روشن نشود، معنای این پرسش روشن نخواهد شد. ثانیاً، بسته به این که این پرسش از کدامین منظر و چشم­انداز مطرح شده است، معنا و مضمون آن متفاوت خواهد بود، لذا پاسخ به آن نیز متفاوت خواهد شد. ثالثاً، پرسش­گر معمولاً و اغلب به گونه­ای نامتأملانه و ناخودآگاه با طرح پرسش، منظر و چشم­انداز خود را مطلق می­کند، در حالی که منظر­ها و چشم­اندازهایی که خاستگاه ظهور پرسش است، هر چند امری لازم و ضروری برای قوام­گرفتن خود پرسش است، اما به­هیچ­وجه امری مطلق نیست. رابعاً، در مواجهه­ای پدیدارشناسانه با متن و اندیشة شریعتی و در مقایسة تفکر او با اندیشه­های بسیاری از صاحب­نظران، یعنی در فهمی طیفی و بر اساس منطقی چندارزشی و با توجه به صورت­بندی­ای که بنده از مسائل دارم، می­توان اندیشة شریعتی را از اوصاف نادقیق بودن، رمانتیسیسم و تقلیل­گرایی، البته در معانی عرفی و همگانی این اوصاف و نه در معنای وجودشناختی و متافیزیکی­شان، بسیار دور دانست.

ـ‌ رویکرد شریعتی به مدرنیته چقدر واجد انسجام و سازگاری درونی یا تعارضات پنهان و آشکار است؟

ـ‌ در خصوص این پرسش نیز توجه به تمام مقدماتی که برای پاسخ­گویی به پرسش نخست ارائه شد، مجدداً لازم است، یعنی ضرورت ابهام­زدایی از خود پرسش، توجه به سیاق و چشم­اندازی که پرسش از آن برخاسته است، ضرورت مطلق نکردن این سیاق و این چشم­انداز و توجه به سیالیت معنایی پرسش و نیز سیالیت پاسخ بدان و امکان صورت­بندی­های گوناگون مسأله و چندلایه و چندفضایی بودن مفاهیم و صورت­بندی­های ما از امور، واقعیت­ها و نیز اندیشه­ها و شخصیت­ها.

در این پرسش، صرف نظر از خود مفاهیم «مدرنیته» و «انسجام»، که به دلیل ضیق وقت و به منظور پیشبرد بحث معانی آنها را روشن فرض کرده­ایم، روشن نیست که منظور از این «انسجام یا عدم انسجام»ی که محل بحث است میان چه اموری است. یعنی ما باید سازگاری یا عدم سازگاری چه اموری را در رویکرد شریعتی به مدرنیته مدّ نظر قرار دهیم. به دلیل روشن نبودن همین وجه، به­خصوص با توجه به سیاق اجتماعی و تاریخی ما که این پرسش در آن شکل گرفته است، به نظر می­رسد این سؤال نیز غالباً­ــ و صدالبته نه همیشه و نه در همة صورت­بندی­ها­ــ از منظری ایدئولوژیک سرچشمه گرفته است. به بیان ساده­تر، بخش عمدة جامعة ما را به اعتبار موضع­گیری نسبت به سنت تاریخی و مدرنیته دو گروه تشکیل می­دهند: 1. نوگرایان و شیفتگان عقلانیت مدرن 2. سنت­گرایان، در معنای عام کلمه، که دارای مواضع ضدمدرنیته بوده، در برابر عقلانیت مدرن، ارزش­ها و جهان­بینی حاصل از آن به مقابله می­پردازند. این دو گروه علی­رغم تعارضات سیاسی و ایدئولوژیک­شان از منطق واحدی تبعیت می­کنند. یعنی هر دو اسیر تعارض مفاهیم ثنوی و دوقطبی سنت­ـ­­­مدرنیته یا شرق­ـ­غرب­ هستند و به همین دلیل ایدئولوژیک می­اندیشند. هم شیفتگان عقلانیت مدرن و هم سنت­گرایان ضدمدرنیته، در برابر تفکر ما صرفاً به وجود دو امکان قائلند و هر دو گروه امکان دیگری را در مواجهه با غرب و مدرنیته نمی­شناسند. آنان ما را یا به تن دادن مطلق به عقلانیت جدید دعوت می­کنند یا به موضع­گیری بر ضد آن. لذا هر دو گروه، هر چند از دو منظر کاملاً متفاوت، در یورش به شریعتی مشترکند. این دو گروه امکان هر گونه سنتز میان عقلانیت مدرن و سنت تاریخی را ناسازگاری و عدم انسجام می­دانند. در صورتی که مهم­ترین و تمام مسألة نظری، تاریخی و تمدنی ما همین غلبه بر تعارض سنت و مدرنیته و جست­وجوی سنتزی برای آن­دو است.

کسانی که رویکرد شریعتی به سنت و مدرنیته را متصف به عدم انسجام و ناسازگاری درونی می­کنند، در واقع صورت مسألة ما را پاک می­کنند، نه اینکه حل کنند. از آنانی که رویکرد شریعتی به سنت تاریخی ما و مدرنیته را متصف به عدم انسجام منطقی و ناسازگاری درونی می­کنند، می­پرسیم شق دیگر تفکر که دارای انسجام منطقی و سازگاری درونی باشد چگونه است؟ نمونه­های تفکر سازگار و منسجم در مواجهه با سنت تاریخی و مدرنیته کدام است؟ چرا هیچ­کس سنت­گرایی از نوع طالبانیسم یا بن­لادنیسم را در مواجهه با مدرنیته متصف به ناساگاری درونی نمی­کند؟ زیرا این جریان به نحوی کاملاً سازگار و منسجم در برابر عقلانیت مدرن قیام کرده، به نحوی سازگار و منطقی با عقلانیت مدرن می­جنگد. چرا هیچ­کس دیدرو، ولتر، روسو یا دیگر متفکران عصر روشنگری را در مواجهه با عقل مدرن یا با سنت­های تاریخی به عدم انسجام منطقی و ناسازگاری درونی متهم نمی­کند؟ زیرا آنها به طور تمام قد در برابر سنت­های تاریخی موضع گرفته­اند.

لذا معنای ضمنی، مستتر و پنهان نقد کسانی که تفکر شریعتی را متصف به عدم انسجام منطقی و ناسازگاری درونی در تلاش به منظور حل تعارض سنت و مدرنیته می­کنند این است که چرا شریعتی به نحو مطلق سنت­گرا یا به نحوی مطلق مدرنیست و نوگرا نبوده است. هیچ سنت­گرا یا هیچ مدرنیستی متهم به ناسازگاری در تفکر و اندیشه­اش در مواجهه با سنت یا مدرنیته نمی­شود. اما هویت تاریخی ما ایرانیان، و بسیاری از دیگر جوامع، در گرو همین تعارض سنت و مدرنیته، و عدم سازگاری و عدم انسجام اندیشه­هایمان در حل این تعارض است. آیا اساساً، نیل به یک چنین عدم تعارض و انسجامی در تفکر، یعنی «تن دادن مطلق به عقلانیت مدرن» یا «از اساس نادیده گرفتن عقلانیت مدرن» برای ما امری مطلوب است؟

در سنت تاریخی خود ما، بعد از مواجهة اولیة ما مسلمانان با عقلانیت یونانی، برخی در برابر این عقلانیت موضع گرفتند. هیچ کس آنها را متهم به ناسازگاری درونی در مواجهه­شان با عقل یونانی نکرد. برخی نیز عقلانیت متافیزیکی یونانی را مطلق کردند و برای عقلانیت دینی جایی قائل نبودند. ابوالعلا مَعَرِّی می­گفت: «هرکس عقل دارد، دین ندارد، هر کس که دین دارد، عقل ندارد». هیچ کس ابوالعلا مَعری را متهم به عدم انسجام نمی­کند. اما این فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا هستند که اسیر یک نوع عدم انسجام­ و ناسازگاری درونی در تفکرشان درحل تعارض عقل و وحی، یعنی حل تعارض دو نظام اپیستمیک گوناگون موجود در سنت تاریخی و دینی عبری­­ـ­یهودی و سنت متافیزیک­ یونانی هستند. اما وجود تعارض و عدم انسجام در فلسفه­های فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق یا ملاصدرا و عدم وجود تعارض در اندیشه­های ابوالعلا معری به­هیچ­وجه به این معنا نیست که این آخری از بنیان­گذران نظام­های گوناگون در سنت فلسفة به­اصطلاح اسلامی عمیق­تر و جدی­تر می­اندیشیده است. لذا ما باید معنای «این عدم انسجام و عدم سازگاری درونی در تفکر» را در خصوص مواجهه با سنت تاریخی خود و مدرنیته بفهمیم.

هویت تاریخی ما در همین عدم انسجام و عدم سازگاری درونی نهفته است. این که تفکر ابوالعلا معری در مواجهه با عقل و دین دچار ناسازگاری نیست و ملاصدرا هست، به این معنا نیست که ابوالعلا متفکر اصیلی است و ملاصدرا نه، بلکه صرفاً به این معناست که ابوالعلا از اساس با مسأله تعارض عقل و دین مواجه نشده یا از اساس صورت مسأله را پاک کرده است، اما ملاصدرا نه. اندیشیدن به یک مسأله بنیادین اما به پاسخی متعارض و نامنسجم رسیدن بسیار اصیل­تر از به نحوی سازگار و منسجم نیندیشیدن به یک چنین مسأله­ای بنیادین یا از اساس پاک کردن صورت مسأله است. اگر از پیرزنی در یکی از روستاهای دور افتادة افغانستان پرسیده شود تفکر آیندة بشری به کدامین سو حرکت خواهد کرد؟ با «سکوت» وی مواجه خواهیم شد. هایدگر نیز در پاسخ به این پرسش، «سکوت» می­کند. اما بدا به حال جوامع‌ علمی، دانشگاهی، روشنفکری یا حوزوی ما که تفاوت این دو گونه سکوت را نفهمند و در نیابند که سکوت هایدگر، سکوتی جاهلانه، کاهلانه یا مسئولیت­گریزانه نیست، بلکه از عمق تفکر و بینش نسبت به سرشت انسان، جهان و حقیقت برمی­خیزد.

لذا وقتی از من می­پرسید: «آیا رویکرد شریعتی به مدرنیته واجد انسجام و سازگاری درونی بوده است یا نه؟» یا «رویکرد شریعتی به مدرنیته چقدر واجد انسجام و سازگاری درونی یا تعارضات پنهان و آشکار است؟» ، در مقابل من از شما سؤال می­کنم: منظورتان از این پرسش چیست؟ شما به معانی مستتر و ضمنی این پرسش چه قدر خودآگاهید؟ آیا مرادتان این است که شریعتی خطیب و نویسنده­ای سطحی بوده که درکی از تعارضات عقلانیت مدرن و عقلانیت دینی و ماقبل مدرن نداشته، و کوشیده این دو را با هم به نحوی بسیار سطحی کنار هم بگذارد، اما در مقابل فرضاً افرادی چون مطهری، فردید، داوری یا حوزه­های علمیة ما در نظام فکری بسیار منسجمی بر این تعارض چیره شده­اند؟ به اعتقاد من این سطح از دریافت مسأله بسیار سطحی، عوامانه و عوام­فریبانه است.

مطهری به­سادگی می­اندیشید که «در اینجا [یعنی در توجه به تحولات حاصل از مدرنیته و علم و تکنولوژی جدید][3]مشکل لاینحلی وجود ندارد»[4] و صرفاً با توجه به مفاهیم «ثابت و متغیر» در فقه می­توان تعارض میان عالم مدرن و عالم سنت را حل کرد. وی مدعی بود که در طی تلاش­های خودش، که «کتاب مرجعیت و روحانیت مظهر آن است» به «ایجاد پلی … میان فرهنگ قدیم و فرهنگ جدید، … و میان اندیشة غربی و اندیشة شرقی» نایل آمده است.[5] جلال آل­احمد نیز مدعی است که در فصلی با عنوان «شکستن طلسم غربزدگی» در کتاب غربزدگی راه­حل غلبه بر غربزدگی و پاسخ پرسش از چگونگی نحوة مواجهة ما با مدرنیته را ارائه کرده است. اما نمی­توانیم این حقیقت را نادیده بگیریم که هردوی این عزیزان مسأله را بسیار ساده­اندیشانه و نامتفکرانه و سطحی دریافته­اند. اگر مطهری و آل­احمد حدود نیم قرن پیش، بر اساس تجربیات تاریخی خود، از روند مدرنیته و اجتناب­ناپذیری آن درکی عمیق نداشتند، امروز، به خصوص بعد از تجربیات چند دهة بعد از انقلاب، ما دیگر حق نداریم چنین ساده­اندیشانه در بارة مدرنیته و امکان نیل به یک نظام سازگار نظری برای حل تعارضات بنیادین عالم سنت و عقلانیت مدرن بیندیشیم.

البته ما به اجمال درمی­یابیم که برخی از اندیشه­ها در قیاس با برخی دیگر از اندیشه­ها از سازگاری بیشتر یا کم­تری برخوردارند، اما چنین نیست که برخی اندیشه­ها به نحو مطلق دارای ناسازگاری و برخی دیگر به نحوی مطلق سازگار و بی­تعارض باشند. همچنین، از نقادان شریعتی باید پرسید مرادشان از این ناسازگاری چیست؟ این کدامین عناصر درونی نظام فکری اندیشة شریعتی است که با یکدیگر ناسازگارند؟ همان­گونه که اشاره شد، در پرسش­ از وجود یا عدم وجود سازگاری در تفکر شریعتی غالباً­ــ اگر چه نه همیشه­ــ وجهی ایدئولوژیک نهفته است. به بیان ساده­تر، دو گروه شریعتی را متهم به وجود ناسازگاری منطقی در مواجهه­اش با مدرنیته می­کنند: شیفتگان عقل مدرن و سنت­گرایان. اما از شیفتگان عقل مدرن یا سنت­گرایان می­توان پرسید: آیا این امکانات ثنوی، که شما آندو را از اساس ناسازگار با یکدیگر تلقی می­کنید، یگانه امکاناتی هستند که در برابر تفکر بشری قرار دارند؟ آیا این گونه مطلق کردن تعارضات و ثنوی­اندیشی­ها وصفی از اندیشه­های ثنوی­اندیش ایدئولوژیک نیست؟

اما اگر پرسش از امکان یا عدم امکان حل تعارض سنت و مدرنیته و امکان یا عدم امکان مواجهه­ای سازگار و بی­تعارض با مدرنیته از منظر سنت یا بالعکس را در عمیق­ترین سطوح فلسفی و اونتولوژیک دریافت کنیم، آنگاه به پرسش از وجود یا عدم وجود تعارض و ناسازگاری در مواجهة شریعتی با مدرنیته را با دو پرسش دیگر پاسخ خواهم داد:

الف. آیا نیل به یک سیستم فکریِ به نحو مطلق سازگار و بی­تعارض اساساً برای بشر امکان­پذیر است؟ به تعبیر دیگر، آیا اساساً برای بشری که «محدودیت و تناهیت» ذاتی نحوة هستی و تفکر اوست، نیل به یک سیستم نظری مطلقاً سازگار و جامع و مانع برای فهم و تبیین جهانی که «نامحدود بودن و عدم تناهیت» ذاتی آن است، امکان­پذیر است؟ آیا برای آدمی امکان­پذیر است که به سیستمی نظری برای فهم و تبیین جهان نایل شود، بی­آن­که در این سیستم نظری هیچ­گونه تعارض، عدم انسجام و عدم ناسازگاری درونی وجود داشته باشد؟

لذا، اگر، با توجه به وصف متناهی بودن انسان و عدم تناهی جهان/ هستی، امکان نیل به سیستمی مطلقاً منسجم، سازگار و بی­تعارض را از اساس منتفی بدانیم لذا معنای پرسش از وجود یا عدم وجود ناسازگاری در تفکر شریعتی­ــ در سطح فهمی متافیزیکی و وجودشناسانه، و نه در سطح دریافتی نامتفکرانه، عرفی و همگانی­ــ از اساس کاملاً دگرگون خواهد شد.

از سوی دیگر، اگر دیالکتیکی بودن، یعنی ظهور تعارضات وضع (تز) و وضع مقابل (آنتی­تز) و تلاش به منظور حل آنها در یک وضع مجامع (سنتز)، را وصف ذاتی تفکر بدانیم، یعنی تفکر را پیوسته در نوعی حرکت و صیروت دائم در مواجه شدن با تعارضات و تلاش مستمر برای حل آنها بدانیم، در آن صورت، آیا مگر نقطه­ای وجود دارد که تفکر از حرکت خویش بازایستد و با هیچ تعارض و لذا حرکتی مواجه نباشد؟ اگر اوصاف حرکت، سیّالیت مستمر و مواجه شدن پیوسته با تعارضات را ذاتی تفکر برشماریم، امکان نیل به تفکری به نحو مطلق بی­تعارض، یعنی بی­حرکت، از اساس غیرممکن است.

ب. همچنین، اگر بحث از امکان یا عدم امکان حل تعارض سنت و مدرنیته به طور کلی و بحث از وجود یا عدم وجود تعارض در مواجهة شریعتی با سنت تاریخی و مدرنیته را در سطحی متافیزیکی و وجودشناسانه و نه در سطح فهم عرفی و همگانی بفهمیم، آنگاه من در برابر این پرسش که «آیا رویکرد شریعتی به مدرنیته واجد انسجام و سازگاری درونی بوده است یا نه؟» پرسشی را مطرح می­کنم که می­تواند چشم­انداز تازه­ای را در بحث برای ما ایجاد کند: «آیا نیل به یک نظام معرفت­شناسی شایسته، منسجم و هماهنگ برای حل تعارض میان سنت تاریخی و عقلانیت مدرن، یعنی فراهم ساختن یک پارادایم مناسب برای تفسیری دینی و معنوی از جهان در عالمی که تحت سیطرة عقلانیت جدید و عقلانیت علمی و تکنولوژیک است، امری بشری و در حد و حدود قامت بشری است؟

از زمان ظهور عقلانیت جدید و شکل­گیری رویداد مدرنیته، بسیاری کوشیده­اند در برابر سیطرة تام و تمام عقلانیت جدید و سیطرة روزافزون و شتابان روند مدرنیته مقاومت کرده، بر تعارض عالم سنت و عالم مدرن چیره شوند. در تاریخ غرب شاهد این مقاومت در تلاش­های نظری متفکرانی چون کانت، متفکران جنبش رمانتیسم آلمانی، هگل، کی­یرکه­گور، برگسون، اگزیستانسیالیست­هایی چون گابریل مارسل، مارتین بوبر، ایبسن، اونامونو، یاسپرس، و متکلمین مسیحی و چهره­هایی چون بولتمان، اتو، پانن برگ، تلیش و … بوده و هستیم و در جهان اسلام، این مقاومت را در اندیشه­های شخصیت­هایی از سیدجمال­الدین اسدآبادی گرفته تا روشنفکران مسلمان و نوگرایی چون طنطاوی، قاسم امین، مصطفی کامل، احمد لطفی السید و محمدحسین هیکل در میان اعراب، و سِر سیداحمد خان در هند و جریانات سلفی­گری همچون اخوان­المسلمین به رهبری سیدقطب و رادیکالیسم اسلامی در حکومت ایران، جنبش حماس فلسطین و جنبش مقاومت شیعیان لبنان و عراق، محمد عبده و رشیدرضا گرفته تا اقبال لاهوری، مودودی و فضل­الرحمان در پاکستان، نصر حامد ابوزید در مصر و محمد عابد الجابری در مراکش و طیف بسیار گسترده­ای از اصلاح­گران دینی در ایران از مهدی بازرگان، و روحانیونی چون مرتضی مطهری و سید محمود طالقانی گرفته تا دانشگاهیانی چون علی شریعتی، سیدحسین نصر، سید احمد فردید، رضا داوری اردکانی، عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان و … شاهد بوده و هستیم. همة این جریانات و شخصیت­ها کوشیده­اند به نحوی بر تعارض سنت و مدرنیته فائق شوند، اما نتوانسته­اند به یک نظام نظری فاقد ناسازگاری و برخوردار از هماهنگی درونی و منطقی نایل آیند. حال، سؤال این است: چرا؟ آیا موفق نبودن همة این تلاش­ها را باید ناشی از قصور خود متفکران دانست یا نیل به این پارادایم تازه برای فراهم شدن امکان تفسیری دینی و معنوی در جهان جدید را باید امری فراتر از اراده­ها، خواست­ها و تصمیم­های بشری تلقی کرد؟

به نظر می­رسد وقتی ما از وجود یا عدم وجود تعارض در تفکر متفکری چون شریعتی بحث می­کنیم، اغلب در سطحی غیرمتافیزیکی و بر اساس درک عرفی و همگانی سخن گفته، حضور امر احاطه­کننده را فراموش کرده، یا در نظام وجودشناسانه، انسان­شناسانه و معرفت­شناسانة خویش هیچ محلی از اعراب برای آن قائل نیستیم. مرادم از امر احاطه­کننده ساحتی است که نه سوبژة اندیشنده است و نه متعلَّق یا ابژة شناخت، بلکه در برگیرندة این دو و فراهم­ساز امکان مواجهة این دو با یکدیگر است.[6]

ـ آیا شریعتی به مدرنیته، رویکردی هویتی داشت یا رهیافتی تمدنی؟

ـ در ارتباط با این پرسش اولاً، باید توجه داشت هویت مستقل از تمدن نیست و امر هویتی با امر تمدنی در ارتباط است.ثانیاً، این بیشتر رویکردهای تئولوژیک، ایدئولوژیک و سیاسی با غرب است که می­کوشد از مواجهه و ستیز با غرب و از تبدیل غرب به یک «غیر یا دیگری مطلق » به ایجاد یک هویت دروغین و کاذب، برای خویش بپردازند. در رویکردهای ایدئولوژیک، تئولوژیک و سنت­گرایانه با غرب، یعنی آن چیزی که در سؤال از آن به «رویکرد هویتی» تعبیر شده است، مواجهه­ای تقلیل­گرایانه و توتالیتر با مدرنیته صورت می­گیرد. این مواجهه­ها تقلیل­گرایانه است چرا که غرب و مدرنیته را به مفاهیمی چون «فساد اخلاقی»، «کفر و الحاد»، «جوامع شیطانی» و … تقلیل می­دهند، و توتالیتریستی است چرا که از درک این حقیقت که سنت تاریخی غرب، یعنی سنت متافیزیک یونانی، و سنت تاریخی ما دارای دو نظام اونتولوژیک و اپیستمیک متفاوت­اند، ناتوان­اند و می­کوشند نظام اونتولوژیک و اپیستمولوژیک مستتر در سنت تاریخی خود را به غرب و مدرنیته تحمیل کنند و هر آن چه را که به عقلانیت جدید و مدرنیته تعلق دارد ابتدا به چارچوب نظری خود وارد کرده تا بتوانند نسبت بدان موضع گیرند. لذا در این رویکردهای هویتی تصویری کاریکاتوری و کج و معوج از مدرنیته و تمدن غرب به جامعه عرضه می­شود.

اما در تفکر شریعتی ما شاهد نوعی رویکرد و مواجهة پدیدارشناسانه با تمدن غرب و مدرنیته هستیم. در این رویکرد، شریعتی نه همچون مدرنیست­ها از سر شیفتگی غیرنقادانه به پرستش غرب و ضدیت کورکورانه با سنت­های تاریخی می­پردازد و نه همچون مواجهه­های تئولوژیک سنت­گرایان چشمانش را بر عظمت­ها و دستاوردهای بزرگ غرب، عصر روشنگری و مدرنیته می­بندد و آنها را نادیده می­گیرد. در رویکرد پدیدارشناسانة شریعتی، نه همچون مواجهة ایدئولوژیک نوگرایان نظام اپیستمیک حاصل از عقلانیت جدید مطلق فرض شده و به نظام­های اپیستمیک سنت­های تاریخی تحمیل می­شود و نه همچون مواجهة ایدئولوژیک و تئولوژیک سنت­گرایان نظام­های اپیستمیک عقلانیت­های ماقبل مدرن به نظام­ معرفتی حاصل از مدرنیته و عقلانیت جدید تحمیل می­شود. به همین دلیلِ عدم تحمیل مفروضات پیشین به غرب و مدرنیته است که رویکرد شریعتی را به مواجهة پدیدارشناسانه و لذا رویکرد تمدنی و نه هویتی، نزدیک­تر می­سازد.

ـ آیا می­توان تعلق و نگاه مثبت شریعتی به مدرنیته را تعلق و نگرشی از جنس تفکر متفکران مکتب فرانکفورت (مکتب انتقادی) دانست یا نه؟

ـ درست است که دیدگاه­ شریعتی به این اعتبار که می­کوشد هم بر نقاط مثبت مدرنیته تأکید ورزد و هم به نقد بسیاری از نتایج و پیامدهای این رویداد عظیم تاریخی بپردازد به دیدگاه­های فرانکفورتیان و متفکران مکتب انتقادی نزدیک می­شود، اما باید توجه داشت که در تفکر شریعتی عناصر دینی، معنوی و شرقی نیرومندی وجود دارد که در تفکر انتقادی فرانکفورتیان به کلی غایب است. لذا رویکرد شریعتی، به منزلة متفکری شرقی، را، علی­رغم برخورداری از وجوه مشترکی با فرانکفورتیان، نمی­توان به رویکرد متفکران مکتب انتقادی فروکاست.

ـ آیا شریعتی در نقد توأمان سنّت و تجدد، به «برساخته» و «نوساخته» یا سنتزی تازه دست یافته است یا نه؟

ــ پاسخم به این پرسش این است: هم­ آری و هم نه. وقتی از شریعتی سخن می­گوییم لازم است روشن کنیم که مرادمان از «شریعتی» و تفکر او چیست. ما باید در تفکر هر متفکری چهار عنصر را از یکدیگر تمییز دهیم. 1. مبادی[7] 2. روش[8]3. آموزه­ها[9] 4. بصیرت­های بنیادین[10] .

بنده وقتی از «شریعتی» سخن می­گویم مرادم بیشتر «بصیرت­های بنیادین» اوست، که حتی گاه می­تواند به نحوی نامتأملانه و غیرنظری در آثار او حضور داشته باشد. به اعتقاد من در تفکر شریعتی بصیرت­های بسیار بنیادینی وجود دارد که چارچوب تفکر آیندة ما را تعیین می­کند، چارچوبی که با تفکر آیندة جهانی نیز نسبت دارد. با توجه به روند کنونی تفکر، تفکر جهانی و تفکر آیندة بشری تفکر ایدئولوژیک و تئولوژیک نخواهد بود. با ظهور وضعیت پست­مدرن بسیاری ایدئولوژی­ها و نظام­های تئولوژیک که خود را به منزلة حقیقت مطلق و روایت­های برتر تلقی می­کرده­اند، فروپاشیده­اند و مرجعیت­های پیشین­شان را از دست داده­اند. در جامعة ما نیز شریعتی به تفکر تئولوژیک ضربات مهلکی زده، در جهت تخریب تفکر تئولوژیک گام­هایی بسیار بلند و جدی برداشته است. بعد از به زیر پرسش رفتن خود جهان­بینی و ارزش­های عصر روشنگری و آشکار شدن وصف توتالیتر عقلانیت مدرن و نیز آگاهی بر وصف تاریخی و هرمنوتیکی تفکر علمی و تکنولوژیک، به نظر می­رسد که تفکر آینده بشری به سوی نوعی تفکر و مواجهة پدیدارشناسانه با سنن گوناگون تاریخی سوق می­یابد. تفکر آیندة جهانی نه تفکر ضدسنت دورة روشنگری خواهد بود و نه عقلانیت ماقبل مدرن و اندیشه­های تئولوژیک ضد غربی، بلکه تفکری پدیدارشناسانه و مواجهة پدیدارشناسانه با همه سنن تاریخی، اعم از سنت متافیزیک غربی و نیز سنت­های شرقی از جمله سنت عبری­ـ­سامی­ـ­یهودی خواهد بود. این گونه مواجهه­های پدیدارشناسانه با همة سنن نظری، تمدن­ها و به طور کلی­­ تاریخ­ــ به دور از هر گونه تاریخ­سازی­های تئولوژیک و ایدئولوژیک­ــ تا حدود زیادی­­ــ و صدالبته نه به نحوی مطلق­ــ در آثار شریعتی مشهود است. شاید بتوان گفت شریعتی­ــ اگر نگوییم یگانه متفکر­ لااقل­ــ یکی از معدود متفکران ایرانی در دورة جدید است که می­کوشد مواجهه­ای پدیدارشناسانه، و نه ایدئولوژیک و تئولوژیک، با غرب و مدرنیته داشته باشد. کافی است ادبیات مدافعه­جویانه (آپولوژیستیک)[11] و ثنویت­اندیشانة بسیاری از شیفتگان عقلانیت جدید و، در نقطة مقابل، نقادان غرب را در با ادبیات و آموزه­های شریعتی مقایسه کنید. در تفکر شریعتی دیالکتیکی میان عقل مدرن و سنت تاریخی برقرار می­شود. وی، برخلاف بسیاری از روشنفکران نه ضد سنت است و نه می­کوشد صورت عقل مدرن را به سنت تاریخی تحمیل کند و سنت تاریخی را تحت سیطرة عقل مدرن درآورد، و برخلاف سنت­گرایان و اصحاب تفکر تئولوژیک نیز، نه از سنت یک اتوپیا و ایدئولوژی می­سازد و نه ضد غرب است و نه رابطة‌ غرب و شرق را تحت مفاهیم ثنوی و ایدئولوژیک غرب/ شرق، اسلام/ کفر، یا تاریخ رحمانی/ تاریخ شیطانی درمی­آورد. همین تلاش به منظور برقراری دیالوگ میان سنت تاریخی و عقلانیت مدرن و مواجهة دیالکتیکی میان سنت و مدرنیته، یعنی نقد غرب از پایگاه سنت­ــ بی­آن­که بکوشد عقلانیت ماقبل مدرن را به عقلانیت جدید تحمیل سازد­ــ و بازتفسیر سنت بر اساس مقولات مدرن­ــ بی­آن­که به صورت مدرن بخشیدن به مادة سنت تاریخی منتهی شود­ــ روح و بصیرت بنیادینِ تفکر شریعتی است.

البته شریعتی، مثل خیل انبوهی از متفکران و اندیشمندان ما، خود به تألیف یک نظام اونتولوژیک و معرفت­شناختی تازه­ای نایل نشد. اما عناصر و بصیرت­های بسیار بنیادینی در آثار و افکار او برای نیل به یک چنین نظامی وجود دارد، مضاف بر این که توجه داشته باشیم نیل به یک چنین نظام تألیفی، یعنی تفکری که مسیر آیندة بشری را تعیین کرده، بتواند افقی برای تفسیری معنوی از جهان در روزگار حاکمیت عقلانیت علمی و تکنولوژیک فراهم آورد امری صرفاً بشری و در حد و حدود قامت بشری نبوده، بلکه تابعی از امر احاطه­کننده، و حوالت و تقدیر آن است.

ـ آیا تفکر ایران امروز می­تواند با روایت شریعتی از سنّت، مدرنیته یا حتی پست مدرنیسم نسبتی سودآور و معنادار برقرار کند یا نه؟

ـ برای پاسخ به این پرسش ما باید میان «شریعتی» و «شریعتیسم» تمایز گذاریم. این دو به­هیچ­وجه یکی نیست. مرادم از «شریعتیسم» واگویی مکرر همة اندیشه­ها و آموزه­های شریعتی است. هر چند میان بصیرت­های یک متفکر و آموزه­های او پیوندهای وثیقی وجود دارد، لیکن اندیشیدن بر بصیرت­های بینادین و دفاع از آنها، یعنی حرکت در شاهراه­های اصلی تفکر یک متفکر، به معنای دفاع از یا حرکت در همة کوچه­وپس­کوچه­های تفکر او نیست. همچنین تفکر متفکران برای ما افق­آفرینی کرده، می­تواند به کشف امکاناتی تازه منتهی شود. برای مثال می­توان با تقسیم­بندی­ کانت از قضایا مخالف بود یا نظر وی را در خصوص تبیین متعلَّقات ریاضیات به منزلة شهودهای صوری[12] نپذیرفت، با این وصف، چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه کانتی باشیم چه نباشیم، نمی­توان تأثیرگذاری عظیم کانت و بصیرت بنیادین وی مبنی بر درهم­تنیدگی سوبژه و ابژه را نادیده گرفت.

بر همین قیاس، در خصوص اندیشه­های شریعتی نیز باید گفته شود صرف نظر از برخی یا حتی بسیاری از آموزه­های او، یقیناً بصیرت­های بنیادین شریعتی ره­آموز تفکر آیندة ما ایرانیان است (هر چند که در آموزه­های او نیز چیزهای بسیاری هست که می­توان و باید آموخت). اندیشة شریعتی به ما کمک می­کند از رویکرد هویت­ساز با غرب، به منزلة یک خود مطلقاً دیگر، فاصله گرفته، به مواجهه­ای تمدنی با آن نزدیک ­شویم، هر چند که ممکن است در همان حال گه­گاه طنین نوعی فهم هویتی از غرب در فهم تمدنی وی از غرب شنیده شود. ما با شریعتی از تفکر تئولوژیک بسیار فاصله می­گیریم، هر چند که ممکن است هنوز رگه­هایی از اندیشه­های تئولوژیک در آثار و اندیشه­هایش وجود داشته باشد. در تفکر شریعتی مواجهة پدیدارشناسانه با سنت تاریخی خودمان و با عقلانیت مدرن بسیار نیرومند است، هر چند که می­توان عناصری از رویکرد غیرپدیدارشناسانه را نیز در آثار و اندیشه­هایش مشاهده کرد. به اعتقاد من، به احتمال زیاد رهبری آینده فکری ایران با تفکری از سنخ تفکر شریعتی است و نه از آن شیفتگان عقلانیت جدید و نه از آن رویکردی که دُن­کیشوت­وار خواهان ستیزه با مدرنیته و دستاورهای عقلانیت جدید است.

اگر قرار باشد این سرزمین و این فرهنگ در دل روند جهانی شدن مضمحل نشود و اگر قرار باشد این سرمین به جزیره­ای منزوی و متروکه­ در گوشه­ای از جهان تبدیل نشود، روندی که در اَشکال بسیار منحط و افراطی­اش را در بن­لادنیسم و طالبانیسم و به اصطلاح جریان بنیادگرایی اسلامی می­بینیم، و اگر قرار است ما بتوانیم با جامعة جهانی و فرهنگ جهانی غربی توانایی دیالوگ و گفتگو­ــ و نه صرف مواجهة سیاسی و رجزخوانی­های سیاسی و ایدئولوژیک و تلقی غرب صرفاً به منزلة دشمن­ــ داشته باشیم، بی­تردید رهبری فکری جامعة ایران از سنخ تفکری از نوع تفکر پدیدارشناسانة شریعتی خواهد بود.

وقتی می­گویم ایران، مرادم نه یک سرزمین جغرافیایی است، نه یک نژاد خاص، مثل نژاد آریایی و نه یک سیستم فقهی و تئولوژیک از فرق گوناگون اسلامی، و نه یک جریان یا نظام سیاسی و ایدئولوژیک، مثل انقلاب ایران یا نظام جمهوری اسلامی ایران. وقتی می­گویم ایران مرادم سنت تاریخی بزرگی است که در آن سه سنت تاریخی سترگ هندو­­ـ­ایرانی، که خود را در عرفان و ادبیات عارفانة ما می­نمایاند و سهروردی آن را فهلویات یا حکمت خسروانی می­نامید، سنت نص­محور و وحی­محور عبری­ـ­سامی­­ـ­یهودی­، که خود را در علم کلام، فقه و تفسیر آشکار می­سازد، و سنت عقلانیت متافیزیک یونانی، که خود را در فلسفة به­اصطلاح اسلامی نشان می­دهد، به نحوی در آن ترکیب شده، که هیچ­یک از این عناصر را نمی­توان از آن زدود، هر چند در روزگار کنونی ما هنوز فیلسوف بزرگی نداشته­ایم که بتواند نظام وجودشناسانه و معرفت­شناسانة شایسته­ای از تلفیق این عناصر برای روزگار کنونی ما ارائه دهد.

ایران، به تعبیر زیبای هانری کربن، به نحو نمادین، می­تواند گفته شود سرزمینی است در میانة هند و یونان (شرق و غرب). بشریت و تفکر آینده به یک چنین تفکری میانه، که نه در دل عقلانیت متافیزیکی جدید مضمحل شده باشد و نه در معنویت شرقی و هندی یا اخباری­گری موجود در سنت عبری­ـ­یهودی، اصحاب کهف­وار آن چنان غرق شده باشد که درنیابد معنویت­گرایی بدون عقلانیت به فقر و فجایع عظیم انسانی خواهد انجامید و سکة تفکر تئولوژیک عهد دقیانوس نیز دیری است که از دور خارج شده است. بصیرت­ها و دغدغه­های بنیادین شریعتی به منظور وحدت­بخشی به شرق و غرب در فهم ما از خویشتن به منزلة یک سنت تاریخی می­تواند یاریمان دهد.

پاورقی‌ها:

1. Foundationalism

2. Mathematicalization

3. عبارت داخل دو قلاب توسط نگارنده برای روشن­تر شدن مطلب به جملة نقل قول افزوده شده است.

4. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، جلد اول، چاپ نهم، انتشارات صدرا، 1373، ص 12.

5. نک: مطهری و روشنفکران، نشر صدرا، تهران، چاپ اول، 1372، ص 62.

6. در خصوص بحث بیشتر در بارة امر احاطه­کننده و رابطه­اش با تفکر بشری علاقمندان می­توانند به مقاله اینجانب با عنوان «تفکر و امر احاطه­‌کننده» در وب­سایت اینجانب رجوع کنند. نک: abdolkarimi.org

7. foundation

8. Method

9. Instructions

10. Basic Insights

11. Apologistic

12. Formal Intuitions

منبع: وبگاه بیژن عبدالکریمی