برکرسی نشاندن عقل | گفت وگو با احسان شريعتي (روزنامه اعتماد ـ مرداد ۱۳۸۶)

برکرسی نشاندن عقل

احسان شریعتی

منبع: روزنامه اعتماد

تاریخ: ۱۱ و ۱۳ مرداد ۱۳۸۶

 

این گفتگو را روزنامه اعتماد با احسان شریعتی انجام داده است که در دو شماره طی روزهای یازدهم و سیزدهم مرداد ماه ۱۳۸۶ منتشر شد. این روزنامه در روز اول تیتر گفتگو را «دکتر شریعتی منتقد لیبرالیسم بود» انتخاب کرد و در روز دوم عنوان «بر کرسی نشاندن عقل » را بر آن برگزید. در اینجا متن کامل گفتگو امده است. در ابتدا اشاره روزنامه در روز اول آمده و سپس متن گفتگو ذکر شده است.

 

گروه سیاسی؛ کیوان مهرگان:

احسان شریعتی، فلسفه پژوه، به توصیه دکتر علی شریعتی، برای تحصیل در رشته فلسفه عازم امریکا شد.پس از واقعه فقدان دکتر شریعتی و وقوع انقلاب، به ایران بازگشت و «کانون ابلاغ اندیشه های شریعتی» و نشریه «ارشاد» را به همراه دوستانش، تاسیس کرد که تا سال 60 فعالیت داشت و از آن پس به اروپا مهاجرت کرد.موضوع رساله فوق لیسانس او، «فلسفه سیاسی فارابی» (ترجمه و شرح «سیاسه المدنیه» از زبان عربی به فرانسوی) و موضوع پایان نامه دکترایش، «هایدگر در ایران» (نقد قرائت احمد فردید)،از دانشگاه سوربن پاریس، بوده است. احسان شریعتی پس از سال ها زندگی در فرانسه قصد اقامت در ایران را دارد.در کنار گفت وشنودهای فکری که با او صورت گرفته است، کسی درباره آینده فعالیت های عملی او در ایران پرسشی به میان نکشیده است. ابهام در این باره چند و چون فعالیت های او را در ایران زنده کرده بود. انتقاد صریح یکی از روزنامه نگاران مهاجر بهانه یی شد تا با احسان درباره آینده فعالیت های اجتماعی اش در ایران و نیز «عمل نقد» به گفت وگو بنشینیم. بخش اول این گفت وگوی مفصل به پاسخ های احسان شریعتی به برنامه های آینده وی ارتباط دارد و بخش دوم این گفت و گو که به آرا و نظرات وی در حوزه «عمل نقد» اختصاص دارد، توسط امیرهوشنگ افتخاری راد انجام شده است و در روزهای آینده منتشر می شود. گفت وگو با احسان شریعتی در یکی از روزهای گرم تیرماه وبا همکاری خانم پروین بختیارنژاد انجام شده است.

بازگشت شما به ایران و جمع شدن فرزندان دکتر شریعتی این فکر را در اذهان ایجاد کرده است که آیا شما وارد فعالیت های سیاسی خواهید شد؟

خیر، من به صورت فعالیت سیاسی کلاسیک(یعنی جهت کسب قدرت)، عمل نخواهم کرد.

وارد تحلیل و موضع گیری سیاسی هم نمی شوید؟

چرا، اما این دو حوزه، اساساً با هم متفاوت هستند.

آیا شما قصد دارید که در ایران بمانید؟

بله، قصد دارم بمانم؛ اما در آغاز باید یک دوره آشنایی و انطباق را سپری کنم. زیرا هنوز آنچنان که باید و شاید تغییرات جامعه ایران را از درون نمی شناسم و مدتی باید به سیر و سیاحت در میهن گذراند، پرسید و شنید و راهنمایی خواست و آموخت.

شناخت جامعه ایران در چه راستایی؟

برای امثال من که یک پروژه فرهنگی را تعقیب می کنیم، مایلم بیشتر و پیشتر بیاموزم تا در آینده بتوانم به تولید برسم. البته معنای حرف این نیست که از نظر اجتماعی خود را یکسره منزوی کنم، ذات فکر و معتقدات ما تعهد و مسوولیت زا است.

یعنی به جامعه مدنی می روید؟

مسلماً متعهد به حضور در جامعه مدنی هستیم و حامی تلاش های نیروهای مردمی و آزادیخواه و عدالت طلب و به ویژه فعالان حقوق بشر و شهروند. در این زمینه ها مواضع ما همواره روشن بوده است. اما برنامه عملی سیاسی خاصی را به معنای ورود به فعالیت های حزبی و انتخاباتی و… نداریم.

شما این برنامه را ندارید؟

شخصاً این برنامه را در دستور کار ندارم و بیش از همه با توجه به صلاحیت و تحصیل و علاقه و پیشینه ام مایل به فعالیت در حوزه های فرهنگی و فلسفی هستم.

پرسش از فعالیت های سیاسی شما از آنجا قوت بیشتری می گیرد که از نظر تبارشناسی شما با نیروهایی که ملی- مذهبی شناخته می شوند نزدیک هستید و آنها هم تمایل به عمل سیاسی را کتمان نمی کنند؟

نیروهای «ملی- مذهبی» در نگاه ما، بیشتر یک خانواده فکری- اجتماعی تاریخی است، تا یک گروه بندی سیاسی خاص، اعم از جبهه و حزب. اسلاف این «خانواده» سیدجمال ها و رهبران ملی- مذهبی صدر مشروطه اند و تا بخش مذهبی نهضت ملی به رهبری مصدق، امثال خداپرستان سوسیالیست از نخشب تا سامی و پیمان و..، نهضت آزادی طالقانی و بازرگان تا مجاهدین حنیف نژادی، و بالاخره، نهضت فکری شریعتی که نماد محتوایی و نه فقط حرکتی روشنفکری ملی (به معنای مردمی-دموکراتیک کلمه و ناسیونال-شوینیسم) و دینی (به معنای رفرماتور و پیرایشگر و نه سنت گرا یا بنیادگرا) ایران زمین است. تاکید بر این «تبارشناسی» به معنای ارائه یک شناسنامه تاریخی است. و از آنجا اهمیت دارد که امروزه همه خانواده های فکری- سیاسی کشور مدعی استقلال طلبی و آزادیخواهی اند، اما باید دید هر جریان در گذشته چگونه عمل کرده است. بنابراین این تاکید هنوز جنبه ابراز «هویت» دارد و نه ارائه یک برنامه عمل. و اما طیف موسوم به «نیروهای ملی- مذهبی» پس از آزادی از حبس ها و..، به ظاهر و در نگاه از بیرون، از نظر نیل به یک تحلیل مشترک از شرایط عمومی و ارائه چشم انداز ها و راهکارهای پیشنهادی خود در ابهام به سر می برند.

در کدام حوزه ها؟

بخشی از این ابهام و سردرگمی ناشی از شرایط عمومی درون کشور و حاکمیت و به ویژه، تهدیدهای بیرونی است. ابهام در اکثر حوزه های حقوقی، و از جمله به این معنا که در وضعیت قضایی موجود روشن نیست که آیا امکان و فضای کار شفاف، علنی، قانونی و مسالمت آمیز و دموکراتیک، در زمینه های گوناگون سیاسی و صنفی و فرهنگی.. تا چه حد وجود دارد. مثلاً هنوز معلوم نیست که آیا نیروهایی که صراحتاً و عملاً خواستار فعالیت قانونی مسالمت آمیز ند، به صورت رسمی مجاز و قانونی اند یا خیر؟

البته این احزاب عملاً فعالیت دارند بدون اینکه اجازه فعالیت قانونی داشته باشند،

این نشان می دهد که وضعیت قضایی و به طور کلی حقوقی کل کشور روشن نیست؛ بسیاری از فعالان سیاسی، مطبوعاتی، دانشجویی، صنفی و..، مشمول احکام «تعلیقی» اند. مرزهای «سبز و سرخ و زرد» برائت و اتهام، آزادی و پیگرد، حبس و مرخصی، عبور و مرور در مناطق مجاز و ممنوع، مثل همین ترافیک شهر تهران کمی درهم و بر هم است،

البته زندانیان حق مرخصی دارند؟

این از مواردی است که پیشرفتی را می رساند. می خواهم بگویم نمود خارجی این وضع برای ناظران بیرونی روشن نیست. مثلاً معلوم نیست دوستان ملی – مذهبی وضعیت شان چیست، محکوم اند یا تبرئه شده اند. این وضع نشان می دهد که همه تا اطلاع ثانوی در تعلیق به سر می برند. در نتیجه در چنین فضای تردید آمیزی که هر کار و هر کس مشکوک و مظنون باشد، فعالیت مدنی شکل نمی گیرد و نهادین نمی شود.

به این دلیل وارد فعالیت سیاسی نمی شوید؟

خیر، دلیل ما تقدم کار فرهنگی-اعتقادی بر فعالیت های سیاسی و حزبی است که موجب می شود به تعهد و جهت گیری کلی سیاسی دموکراتیک و حقوق بشری و شهروندی اکتفا کنیم.

پس ما اعلام کنیم احسان شریعتی قصد نامزد ریاست جمهوری شدن ندارد؟

بله، به صدای بلند، و نه نامزد وکالت و وزارت و صدارت و…

شما خودتان را در اپوزیسیون می دانید؟

بله و بحمدالله از مشخصات کشور ما یکی این است که حتی مسوولان هم همیشه در اپوزیسیون بوده، هستند یا خواهند بود، اگر دقت کنید در همه پرونده های گذشته از… نظام و جنگ و انقلاب فرهنگی و… گرفته تا خود انقلاب، اکثراً شنیده می شود که «کی بود کی بود من نبودم». و به گمانم تنها مقام مسوول دکتر شریعتی بوده باشد که می گویند مسبب اصلی انقلاب است،

این جابه جایی های بیجا و مخدوش بودن خطوط و مفاهیم که مرزهای پوزیسیون و اپوزیسیون و چپ و راست و.. را بهم می زند از ویژگی های جوامع پیش- مدرن و پیش- صنعتی است. مثلا «دولت-کشور» به معنای مدرن آن که اداره خانه، محله، منطقه، شهر، استان و کشور در یک سیستم به هم پیوسته به هم مربوط باشد را در اینجا نمی بینیم. در هیچ کشور اروپای غربی هیچ شهروندی نمی تواند حتی رنگ نرده بالکن منزلش را بدون اجازه سندیکای خانه و شهرداری تغییر دهد، اما شما معماری شهر تهران را نگاه می کنید می بینید یکی ساختمان آسمان خراش امریکایی ساخته، یکی کوتاه سنگلجی قدیم، یکی رومی، یکی زنگی، یکی مکزیکی، یکی عربی و.. خلاصه، هر کس به دلخواه کار خودش را کرده و این شهر یک هیئت و شخصیت خاص خود ندارد.

گاه می شنویم که رئیس فلان قوه از قوای سه گانه تند ترین منتقد وضع دستگاهی است که خود ریاست آن را به عهده دارد، پس معلوم می شود که یک سیستم منسجم عمومی و مسوولیت مشترک دولتی، به معنای مدرن وجود ندارد. همین وضع، وظیفه ما را دشوار می کند که مسوولانه تر سخن بگوییم و به سرنوشت میهن مان بیندیشیم.

اخیراً روزنامه نگاری در یک یادداشت مفصل شریعتی را متهم کرده است به ضدیت با لیبرالیسم، حقوق بشر و دموکراسی. با توجه به رواج این سه مفهوم در جامعه آیا این اتهام به شریعتی می چسبد؟

بنای فرزندان شریعتی این است که به خاطر رابطه خویشاوندی در دفاع از شریعتی حرفی نزنیم و فقط منبع اطلاع موثق رساندن باشیم. پس در پاسخ به این پرسش به جای دفاع بیاییم نقد شریعتی از این سه مفهوم را بازخوانی کنیم؛ در این مساله هیچ تردیدی وجود ندارد که شریعتی ناقد و نه نافی لیبرالیسم است. و حتی در فرازهایی از آثارش از بعد لیبرال و اندیویدوئال قرآن و اسلام سخن می گوید که مثلاً مسوولیت حقوقی را از قبیله به فرد منتقل کرده و هر فرد مسوول عمل خویش است و یا در بررسی رفتار امام علی با مخالفانش یا مخالفتش با کمیسیون سازی های ایدئولوژیک سبک مارکسیستی و مبارزه او با هرگونه دولت گرایی و سانترالیسم و…

انتقاد شریعتی از لیبرالیسم سیاسی چیست؟

شریعتی لیبرالیسم سیاسی را نه تنها نفی و طرد نمی کرد بلکه به حقوق و آزادی های بشری و شهروندی موعود لیبرالیسم، تا مرز شبه آنارشیستی «بی قید و شرط» معتقد بود. شعار او لیبرالیسم سیاسی منهای استثمار طبقاتی (لیبرالیسم سیاسی) و نقد سیاست «یک بام و دو هوای» خارجی و امپریالیستی لیبرال-دموکراسی های غربی در قرون گذشته بود. پس شریعتی با بعد سیاسی لیبرالیسم مشکل نداشت و خود به عنوان یکی از فعالان نهضت ملی و مصدقی دموکراتیک و یک نویسنده تحت تعقیب قربانی اختناق و دیکتاتوری، مدافع سرسخت حقوق بشر و آزادی های مدنی بود (از جمله نگاه کنید به نامه دکتر خطاب به دکتر حاج سیدجوادی).

پس بعد اقتصادی-استثماری و خارجی-استعماری لیبرالیسم غربی مورد نقد شریعتی بوده است؟

دقیقاً. استعمار و استثمار بورژوا-لیبرال مورد نقد او است. در درون لیبرال است اما برای ملل دیگر چپاولگر و به نام آزادی و حق مالکیت و امنیت سرمایه و اقتصاد بازار و جهانی سازی و «بگذار بروند، بگذار بگذرند»، شکاف های فزاینده شمال و جنوب و سرمایه سالاران و زحمتکشان را توجیه می کند. همچنین، شریعتی یک بحث فلسفی عمیق تر هم دارد که لیبرالیسم سکولار- لائیسیست ماتریالیستی در مقام جهان بینی و از منظر انسان شناختی، با بینش توحید وجودی و فلاح معنوی طراز عرفانی شریعتی و اقبال نمی خواند.

پس این نقدهایی که درباره حقوق بشر وارد می شود ناشی از چیست؟

در بحث حقوق بشر هم می گوید اعلامیه جهانی حقوق بشر بعد فردی دارد اما باید توجه به ابعاد اجتماعی و جهان روای فوق الذکر تکمیل شود. این به معنای مشکل شریعتی با حقوق بشر نیست. در مقدمه اعلامیه جهانی حقوق بشر که از «شایستگی ذاتی» فرد انسانی سخن می گوید ترجمه همان مفهوم «کرامت» انسانی است که در قرآن و عهدین آمده و در قرائت اومانیستی دکتر از «قصه خلقت آدم» بر آن تاکید شده است.

چه نتیجه یی می خواهید بگیرید؟

در مسیحیت اعتقاد بر این بود که خدا به شکل بشر در تاریخ حلول کرد. در داستان خلقت در اسلام، انسان مخاطب خاص خدا و مسوول عمل خویش است. منشاء ایده انسان گرایی در ادیان ابراهیمی است که در «اعلامیه جهانی» به شکل سکولار بیان شده تا همه ملل و نحل بتوانند بپذیرند و رعایت کنند. می دانیم که برخی از ادیان اصلاً اعتقاد به خدا ندارند. بنابراین برای اینکه وارد بحث ادیان نشوند یک اعلامیه جهانشمول خنثی، از نظر دینی و ایدئولوژیک، تدوین کردند که حداقل حقوق برای همگان پذیرفتنی شود. پس بحث دکتر شریعتی کاملاً روشن است؛ انتقاداتش به لیبرالیسم همچنان که مارکسیسم، انتقاد از آزادیخواهی یا عدالت طلبی این دو مکتب نیست. مثلاً در بحث با مارکسیسم می گوید ما برای گرفتن میدان از رقیب باید در مبارزه به خاطر عدالت با مارکسیست ها مسابقه بگذاریم. همین مسابقه را شاگردان شریعتی پس از انقلاب با لیبرال ها در دفاع از آزادی و حقوق بشر داشته اند و تاکنون به شکر خدا سربلند بیرون آمده اند و به بهای سنگین زیرا حقوق بشر برای ما تنها کنوانسیونی قراردادی و امضایی نیست، بلکه یک بار «معنوی طراز دینی» دارد.

دکتر حسین رفیعی در مقاله یی که در نشریه «چشم انداز ایران» چاپ شد، استدلال می کند که قانون اساسی ملهم از اندیشه های شریعتی است. آیا شما چنین نظری را قبول دارید؟

خیر. برای بررسی این موضوع باید برگردیم به چگونگی ترکیب و آرا و مباحث نمایندگان مجلس خبرگان در آن دوره. در آن مجلس که روشنفکران در اقلیت بودند، طبیعی بود که محصولش بازتاب این تناسب قوا شود و فکر نمی کنم اندیشه شریعتی به طور کلی نقش تعیین کننده یی در قانون و ساختار اساسی نظام برآمده، و نه در ادبیات آن، داشته باشد زیرا به زعم تئوریسین های نظام «اندیشه او به درد نهضت و انقلاب و مرحله نفی و نقد می خورد و نه تاسیس و نظام و اثبات»،

یعنی حتی نظام هم از اندیشه شریعتی استفاده نکرده است؟

برای پاسخ به پرسش شما از تعبیر آیت الله بهشتی که انقلاب را محصول «خشم» (یعنی] امام[خمینی، شریعتی و مجاهدین) خوانده بود استفاده می کنم. مآلاً، نظریه راهنمای نظام و رهبری انقلاب «ولایت فقیه» یا مولفه یی میان مکتب نجف (آخوند ملامحمدکاظم خراسانی یا مراجع ثلاثه مدافع مشروطه و نایینی) و مکتب سامره(میرزای شیرازی و شیخ فضل الله نوری). البته من متخصص بحث های روحانیت نیستم. دستگاه فکری و خط مشی مجاهدین خلق هم که به تصریح خودشان، با اندیشه و راه شریعتی همخوانی نداشت. بنابراین، با وام گیری از تقسیم بندی دکتر در «امت و امامت» باید گفت مشکل اول انقلاب ما، ناهماهنگی الگوهای فکری بین سه چهره «ایدئولوگ، رهبر و زمامدار انقلاب» (در آغاز «دولت موقت» و سپس، ریاست جمهوری و مناقشه مکتبی-لیبرال و…) بود. نظام فکری دکتر شریعتی اگر چه طی انقلاب از اقبال بسیاری از سوی مردم و به ویژه نسل جوان برخوردار بود، اما پس از 22 بهمن و به ویژه در دهه 60، با حذف تدریجی روشنفکران از حاکمیت مورد فراموشی و بی مهری واقع شد و به محاق رفت تا بدانجا که برخی از نهادهای رسمی او را متهم به همسویی با ساواک و سیا کردند، هرچند در دهه 70 در سطح جامعه و حتی در بخش «اصلاح طلب» حاکمیت پس از دو خرداد 76، دوباره سر برآورد.

به نظر شما علت این برخورد «دوگانه» با شریعتی چیست؟

مشکل بخشی از حاکمیت همیشه با شریعتی این بوده است که از یک سو، شریعتی منبع مسلم فکری انقلاب و موجب گرایش نسل جوان و روشنفکر و انقلابی به اسلام نبوی و علوی نه فقط در ایران بلکه در جهان اسلام بوده و هست و از سوی دیگر، تفکر او به شکل آشکار و غیرقابل انکاری منتقد سنت گرایی و بنیادگرایی و روحانی سالاری است. لذا، با فرمول هایی چون «خدمات و اشتباهاتی داشته» باری به هر جهت با جریان شریعتی و شاگردانش رفتاری «دوگانه» را شاهد بوده ایم.

شما نظام جمهوری اسلامی را منطبق با چه نوع سیستم هایی در دنیا می دانید؟

در این مورد مباحث متناقضی بین تحلیلگران مسائل ایران در جهان وجود دارد و ریشه این تعریف و تشخیص های ضد و نقیض ناظران، به نظر من در نشناختن ماهیت فکری کنشگران اصلی انقلاب ایران است.

از آغاز انقلاب و با توجه به مناظراتی که از زمان «مکتبی و متخصص» و «پویا و سنتی» و… تا زمان «محافظه کار و اصلاح طلب» به صورت مزمن و ادواری پدید آمد، نشانگر حضور دو درک و دیدگاه متباین در امر حکومت و نسبتش با نهاد دین است. یکی درک مدرن از دولت است و دیگر، درک بنیادگرایانه سنتی بازگشت به خلافت و امارت اسلامی که تاکنون تداوم یافته و تنش آفریده است.

نزاع این دو تفکر تا چه زمانی می تواند ادامه داشته باشد؟

روزی باید بالاخره این دوگانگی پایان یابد و روند کلی هم به سمت پایان تدریجی این تناقض، لااقل و ابتدا در عالم نظر است. و در اینجا است که روشنفکران مسلمان نقش اصلی خویش را باید به درستی ایفا کنند.

فکر می کنید کدام گرایش غلبه پیدا کند؟

روند کلی را به نفع پیشرفت درک انسانی و ملی- مردمی و ترقی خواهانه از دین و پیشرفت دموکراسی خواهان در میهن مان ایران به عنوان آزمایشگاه مادر برای همه کشورهای اسلامی می بینم.

پروژه فرهنگی مورد نظر شما چه ویژگی های دارد؟

تشریح این طرح و بحث خارج از حوصله این گفت وگو است. اما به اختصار می شود گفت که بیشتر خصلتی «فلسفی» دارد، فلسفه یی معطوف به زندگی و عمل و اجتماع، نوعی فلسفه سیاسی و حقوقی که در تمدن ایران و فرهنگ و معارف اسلامی جایش مدت ها خالی بوده است.

در ایران مفهومی رواج یافته به نام «روشنفکر -سیاسی» که به نیروهایی اطلاق می شود که هم در حوزه روشنفکری فعالیت دارند و هم قائل به فعالیت سیاسی هستند. آیا با این روش کار موافقید؟ به فعالیت سیاسی در ایران چه انتقاداتی را وارد می دانید؟

عرصه روشنفکری عرصه سیاست به معنای رئال-پولتیک و حرفه یی نیست. هرچند فرق روشنفکر با سایر بازیگران فرهنگی در تعهد اجتماعی او است. این تعهد همان استعداد جهت یابی و قوه جهت بخشی بینشی و منشی در اجتماع است. بنابراین روشنفکر در مقام روشنفکر یک سیاستمدار حرفه یی یا دولتمرد نیست. هرچند گاه شخصیت هایی هر دو نقش را در دو زمان ایفا کرده اند. مشکل بسیاری از ما روشنفکران در گذشته، به ویژه در دوران انقلاب، خلط این دو حوزه به نحوی بود که دلمشغولی های سیاسی- مبارزاتی مانع پرداختن به کار اصلی فکری و روشنفکری می شد، بی آنکه واقعاً بدل به بازیگران حرفه یی عالم سیاست شویم.

«فعالیت سیاسی در ایران» که تعبیری کلی است، از همه آن ابهامات نظری و تزلزل حقوقی فوق الذکر رنج می برد. و این وضعیت موجب وازدگی و یأس بخش های وسیعی از جامعه و نسل جوان نسبت به ناکامی و حرمان های مبارزات سیاسی در کشور ما از صدر مشروطه تاکنون شده است. راه حل در تدبیر و تمهید روش هایی نو در آفرینش حس علاقه ملی و شهروندی به سرنوشت میهن، در دل فرزندان مردم و نسل فردا است.

– از دهه 70 به این سو در عین توجه به شریعتی نقد روشنفکران به او نیز تشدید شد و اگر بخواهیم یک صورت بندی کلی از آن نقد ها ارائه دهیم می توان گفت که دکتر شریعتی دین را ایدئولوژیزه کرد، به دموکراسی کم توجه بود؛ تاثیر شریعتی از فانون و تبلیغ شریعتی از کهن الگوهایی نظیر ابوذر باعث شد که گرایش به سمت خشونت بیشتر شود؛ و امثال این نقدها. اما گویا یک جای قضیه عیب دارد و آن هم به مساله خود نقد برمی گردد. به نظر می آید در گذشته به طور جبری گفتمانی حاکم بود که همگان معطوف به آن بودند.

الان بعد از 30 سال میان روشنفکران گفتمانی حاکم شده به نام گفتمان دموکراسی. امروزه شاهد نقدهایی هستیم نظیر نقد پوپر.

نقد پوپر به افلاطون مبتنی بر این بود که توتالیتاریسم با افلاطون شروع شده و به مارکس در اوجش رسید و اینجا هم در مورد شریعتی این اتفاق می افتد. سوال در واقع این است که همین مساله نقد، چگونه صورت می گیرد 40 سال دیگر یک گفتمان حاکم می شود و می گویند آن گفتمان گذشته بیهوده بوده است اما این، هیچ کمکی نمی کند. این گونه نقد عبث است. به نظر می آید نفس نقد مخدوش شده است.

– بله همان طور که فرمودید از تعریف مفهوم و روش خود «نقد» باید شروع کرد.

در دوره جدید، از منظر فلسفی، بهترین تعریف از نقد توسط کانت ارائه شده است. نقد عبارت است از تمییز دادن بین سره و ناسره و امکان تمایزگذاری معطوف به توان داوری. هنگامی که می خواهیم عقل را نقد کنیم تا «جایی برای ایمان باز شود»، باید مراد کانت از این معامله با عقل درست فهمیده شود. بر «جای حقیقی خود نشاندن عقل» دو معنا دارد؛ معنای ظاهری «سر جای خود نشاندن» یعنی «حدود»ش را نشان دادن و دعاوی کاذب اش را ابطال کردن؛ و اما معنای عمیق ترش، «بر کرسی نشاندن» عقل است. و از همین زاویه است که کانت نشان می دهد که جایگاه واقعی و حقیقی عقل کجاست و او به درستی به عنوان معروف ترین معرف عقلانیت مدرن مطرح می شود زیرا عقلانی نگری پس و پیش از کانت متفاوتند. بنابراین می توان نتیجه گرفت که نقد عقل دو معنای ناسازوارنما دارد؛ یکی عقل را سرجای خود نشاندن و دیگر، بر کرسی نشاندن. در نقد گذشته یا تاریخ نیز همین دو معنا یا مرزبانی از خودمختاری مشروع و از حد خود تجاوز کردن

را باز می یابیم؛ برای نمونه، با استناد به قول نیچه سه نوع روش برخورد با تاریخ که نماد سه گرایش طبیعی آدمی در برخورد با گذشته تاریخی اند، و اگر از حد طبیعی خود بگذرند تبدیل به بیماری می شوند، یعنی سنت گرایی، بنیادگرایی، و نفی که او تاریخی گری عتیقه جاتی، عمارت انگاری یادمانی ونقادی گری می خواند. تمایل درستی است که سنت را مانند «میراثی» که به ما رسیده، حفظ و پاس داریم، اما اگر از حد خود بگذرد میرات شی ء واره می شود و رفتار ما با او به عتیقه بازی می انجامد. روش دوم تاسیس پنداری است، و با روش اول این تفاوت را دارد که می کوشد گذشته را «همچنان که بوده و گذشته است» به عنوان عظمت باستانی احیا کند. مثلاً طی جشن های بزرگداشت پادشاهی 2500 ساله ایران که رژیم گذشته می خواست عظمت ایران باستان را بازسازی کند … بازگشت دوباره همان جهان-زیست گذشته بدون در نظرگرفتن تفاوت دوران ها و گفتارهای ناظر بر ساختارهای هر دوره تاریخی. احیاگری بنیادگرانه با وام گیری از تعبیر نیچه یی، بازسازی بنای یادمانی گذشته است، حال آنکه سنت گرایی داعیه همه جانبه و تمامت خواهانه ندارد و فقط دلمشغول حفظ سنت به شکل غیرتاسیسی و غیرانقلابی است. و بالاخره، روش سوم نقادی گری که یک ضرورت منطق برای پویش و دوام درست گذشته است با افراط و از حد گذراندن، به بیماری نیست انگاری فعال نزد روشنفکر مبتلا می شود. برای اینکه گذشته زنده بماند باید نقد شود و پالایش یابد و به عبارتی ناسخ و منسوخ اش تفکیک شود. اما این کار لازم، اگر از حد خود فرا رود، روی کلیت گذشته خط بطلان می کشیم و با سوءفهم و استفاده از دکارت می خواهیم «روی میز را یکسره پاک کنیم». نمونه های آن هم در ایران سنت گرایانی مثل دکتر سیدحسین نصر هستند، اما روش چهارم نوزایی پالایش گرایانه است؛ رنسانس و رفورماسیون.

احیا و نوزایی گذشته ملی و مذهبی حفظ نقاط مثبت دیروز و قدرت نقد یا جداسازی سره از ناسره است. نقد ریشه یی در فرهنگ فلسفی امروز همان «ساختارگشایی» (واسازی یا دکنستروکسیون) یعنی نوعی لایروبی و زنگارزدایی است.

و این روشی است که در برخورد با گذشته، شریعتی به ما می آموزد و ما باید با خود شریعتی نیز این گونه برخورد کنیم تا همان بلایی که بر سر نیچه شوم بخت آمد، تکرار نشود. می دانیم که از بد روزگار همین سه گونه قرائت بیمارگونه از اندیشه و آثار فیلسوف آلمانی توسط «محافظه کاران انقلابی» و نازی ها و نیهیلیست ها در تاریخ فکر معاصر پیدا شدند و مقصود حقیقی آن «آزاده جان» را مخدوش و تحریف کردند. می توان با شریعتی نیز چنین معامله هایی کرد. از انواع سه گانه سنتی (محافظه کاری عتیقه جاتی و نه حفظ حقیقت گذشته مبتنی بر آینده)، بنیادانگارانه (و نه احیا اصلاحی و نوزایی پالایشگر) و نق نق گرا (و نه انتقادی به معنای فوق الذکر)، یعنی تکرار بخشی از حرف های وی خواه در دفاع خواه در رد، بدون در نظر گرفتن مراد او و نیز پرسمان و گفتمان آن دوران و تغییر پارادایم ها در وضعیت کنونی ایران و جهان و اما روش درست به نظر بنده این است که نخست ببینیم سیر منحنی تحول فکری دکتر شریعتی از آغاز چه بوده و بنا به گفته خود او چه دوران هایی را از سرگذرانده (همان دوران های پنج ساله). برای نمونه در «اسلامیات» که از اسلام شناسی تاریخ در مشهد شروع می شود تا دوره دوم که شریعتی متاسفانه فقط با این دوره شناخته و هوهویه می شود یعنی «اسلام شناسی هندسی» در دوره حسینیه ارشاد که با نقل قول از گاستون باشلار روشن نشان دادن یک فکر باید به شکل هندسی نمایش داده شود و خلاصه، به روش قیاسی-تطبیقی(comparative) و نه مونتاژی-انطباقی یا التقاطی-اختلاطی(سنکرتیک) به پروژه «ایدئولوژی سازی از دین» شهرت یافته است. و این بدون درک و ارائه منظور او از مفهوم «ایدئولوژی» که چیزی جز نقد و ساختارگشایی دین (و نیز «منابع فرهنگی») و استخراج حقیقت آن از وضع «سنتی» و معطوف به یک مکتب فکری انتقادی و راهنمای تغییر اجتماعی است. و در پایان راه، یعنی در دوره 5 ساله آخر، از زندان و پس از آن که (شامل دوران زندان و سه سال آخر عمر) که ما آن را در کانون نشر و ابلاغ مان پس از شهادت دکتر و پس از انقلاب، «اسلام شناسی فلسفی» می نامیدیم. بنابراین در آغاز، روش مطالعه اسلام نزد دکتر شریعتی تاریخی بود و طرح ایده های تاریخ ساز «توحید» و اسلام به طورکلی و فرامذهب اسلامی و نیز به عنوان سنتی فرهنگی که ضرورت دارد به آن توجه کنیم حتی اگر بدان باور و ایمان نداشته باشیم. یعنی باید بدانیم که در یک جامعه اسلامی زندگی می کنیم و باید آن را بشناسیم و به تعبیر ماکسیم رودنسون، با این فرق که اگر معتقدیم، علل تاریخی-اجتماعی را از اسباب ثانوی ظهور وحی می دانیم و اگر ناباوریم، همین علت ها را علل سازنده می پنداریم (نقل به مضمون از کتاب «اسلام و سرمایه داری» وی). در زمانی که اهمیت پدیده مذهبی از سوی جامعه روشنفکری و سیاسی ما در نظر گرفته نمی شد، با توجه به سیرتحولات بعدی، صحت تشخیص شریعتی نشان داده شد.

در دوره بعد شریعتی پروژه ایدئولوژی را مطرح می کند که درکش از مقوله ایدئولوژی همان تئوری انتقادی است نسبت نظریه سنتی (نگا. هورکایمر). چون ایدئولوژی مفهومی است که چرخش های معنایی متنافری در تاریخ فکر داشته است؛ «ایدئولوگ ها» بودند که پروژه یی ضدایده آلیستی و حس انگارانه و پوزیتیویستی را تعقیب می کردند یعنی همان «علم تکوین و زایش ایده ها»؛ و اینان از پدران لیبرالیسم و از اندیشمندان انقلاب فرانسه بودند و منظورشان نقد از توهمات فلسفی گذشته بود و اینکه ایده ها چگونه پیدا می شوند و شکل می گیرند، تحول می یابند و به یک معنا پروژه مادر علوم انسانی و به ویژه زبانشناسی و طرح گرامری عمومی و نوین. و آنگاه نسبت «ناپلئونی» مارکس (تئوریسین های غیراهل عمل)، علیه ایده آلیسم «آلمانی» و تا تعاریف مانهایم و آرنت و..، گییرتز و بالاخره، ریکور. و طنز تاریخ اینکه نولیبرال ها به خلاف اسلاف شان «ضدایدئولوژی» شدند و مارکسیست ها، در جهت مخالف مارکس، واضع بزرگ ترین نوع ایدئولوژی ها، اگر فلاسفه ایده آلیست آلمانی و مشخص تر از همه هگل، ایده را موتور حرکت تاریخ می پنداشتند و تاریخ جهانی و بشری که همان صحنه جنگ دیالکتیکی «ایده های انضمامی» (و نه انتزاعی) می دانستند (که این برداشت خود نوعی ساده سازی تصور پیچیده هگل از معنای ایده است). مارکس و انگلس، به شکل نسبتاً قابل تاملی می گفتند که این نوع نگاه متافیزیکی، وارونه و کاذب دیدن واقعیت زندگی آدمیان است که عبارت باشد از شیوه زیست و تولید و بازتولید که روبنا یا آگاهی را تعین می بخشد (کل روساخت فرهنگی شامل دین و فلسفه و سنت و عرف و.. حتی «علوم» ذهنی-روحی یا انسانی به جز «علم» اقتصاد سیاسی). مارکس این پروسه معکوس سازی را ایدئولوژیزاسیون می خواند و از اینجا، مفهوم «ایدئولوژی» بار منفی یافت، بی ربط با معنای اصلی واژه نزد واضعان فرانسوی این مفهوم. پس می بینیم که ایدئولوژی مفهومی است متناقض بدین معنا که به نام ناقد اصلی ایدئولوژی، توسط هواداران یک ایدئولوژی تمام عیاری درست شد که مورد اصلی نقد وارثان «ایدئولوگ ها»، یعنی نولیبرال ها، قرار گرفت و خلاصه یکی از جامع ترین پژوهش ها در این باره همان «ایدئولوژی و اتوپیا»ی پل ریکور است که ایدئولوژی و اتوپی را دو جنبه لازم و ملزوم یکدیگر می داند که اولی، بر وجه ثبوتی و حفظ هویت تاکید دارد و دیگری بر تخیل خلاق و تحول و انقلاب.

در واقع، تحلیل پل ریکور باز اعاده حیثیت مفهوم ایدئولوژی است حین برشمردن آفات آن و از پی ریمون آرون به طنز نتیجه می گیرد که ایدئولوژی به معنای بد کلمه، همان است که رقیب من می گوید، و در وجود هر یک از ما ناپلئونی است که رقبا را «ایدئولوگ» می داند و اندیشه خود را علم و فلسفه واقعی،

… ایدئولوژی به معنی خنثای کلمه ترسیم سیستم فکری جامعی است که راهنمای عمل اجتماعی باشد. مثلاً، در جوامع صنعتی توسعه یافته و دموکراتیک تر مانند فرانسه، می توان حداقل از چندین پارادایم ایدئولوژیک مانند ناسیونالیسم، جمهوریخواهی، دموکراتیسم، سوسیالیسم، کمونیسم و… سخن گفت که احزاب سیاسی و پایگاه های اجتماعی- طبقاتی خاص خود را دارند و نفس این پدیده نه تنها نافی نظام دموکراتیک که موتور پویش و تعادل او است. حال آنکه گاه در جامعه فرهنگی ما این جور برداشت می شود که نفس باور به ایدئولوژی در تزاحم با دموکراسی است، در حالی که دموکراسی خود در بدو تولد یک اتوپی بود که به ایدئولوژی تبدیل شد هرچند که امروزه، در دوره یا وضع اولترامدرن یا پست مدرن، به تدریج از آن حال دینی- ایدئولوژیک بدوی خارج می شود و تنها بدل به نوعی نظام تمرین و آزمون قدرت می شود (نگا. نظریه «ظرف خالی» کلود لوفور). یعنی از آن حالت توهمی که نسبت به مشروعیت و قدرت بلامنازع علم و عقل و حقوق و آزادی های بی قید و شرط داشت خارج و وارد دوره یی می شود که آن را اولترامدرن می نامند، اگر نگوییم پسا مدرن. یعنی خود عقل به سر عقل می آید و علم نسبت به توان همه دانی خود متواضع می شود و… دموکراسی و حقوق بشر هم بیشتر از آنکه خصلت دینی، فلسفی، عقیدتی یا نظری داشته باشند، بار حقوقی، مدیریتی و کارکردی می یابند.

بنابراین، ایدئولوژی هم در برابر وضع تازه یی که به تعبیر فرانسوا لیوتار، با «پایان روایات کلان» و آرمان های جهانگیر و جهانروا قرار گرفت در این دوره جدید مفهوم ایدئولوژی مورد قرائتی دیگر قرار می گیرد و طبعاً ما نیز نمی توانیم به شکلی که در گذشته ایدئولوژی ها مطرح بودند، به شکل غیرانتقادی از آنها سخن برانیم.

و اما در مورد شریعتی، همان طور که خود می گفت وقتی که من آثار دوره ارشاد را طرح می کردم، دیگر دلم نمی آمد اسلام شناسی مشهد را تجدیدنشر کنم، به دلیل اینکه خیلی از آن حرف ها را دیگر قبول نداشتم و به حرف های تازه تری رسیده بودم.

در دوره آخر هم نسبت به دوره ارشاد همین حالت را بازمی یابیم. در نامه ها و آثار این دوره تصریح می کرد که اگر جهت گیری ما تا کنون اجتماعی(ایدئولوژیک) بود، اینک باید از پی رویکردی فلسفی رویم.

و خلاصه در یک کلام، مولفه و سنتز این دوره آخر همان تثلیث آزادی، برابری و عرفان بود. بدین نحو که باید تناسبی بین دو بعد یا ساحت آزادی و عدالت ایجاد کنیم، در مسیر جامعه یی که معنویتی نو یا عرفانی تازه و خودآگاهی و جهان آگاهی زنده یی داشته باشد. متاسفانه این دوره آخر تفکر دکتر کمتر شناخته شده است و بیشتر شریعتی با همان مباحث پیش تر دوره ارشاد که مثلاً با «امت و امامت» شروع می شود و با «پس از شهادت» تمام می شود، شناخته شده است. با تاکیدهای مشهورش بر چهره های تمثیلی ابوذروار یا تکیه اش بر تشیع «نه» و از آنجا که نسل انقلاب هم تشنه همین نمادها بود، این جنبه از اندیشه و اثر دکتر در اذهان و ارواح بسط و گسترش یافت. و بدتر اینکه، طی دهه های گذشته، حرف های شریعتی شکلی شعر و شعاری و عوام زده یافتند، هرچند حساب استقبال بی نظیر مردم و به ویژه نسل جوان از آرای صمیمی و افکار «نیندیشیده مانده» یا سکوت ها و حرف های ناگفته او، اعجاب آور و امیدبخش است. پس امروز اگر ما بخواهیم شریعتی را درست بخوانیم، باید آثار او را «از آخر بخوانیم» یعنی از آخر افکار به ریشه هاو سرچشمه ها برگردیم. و تنها این می تواند روش «علمی» محسوب شود. خلاصه باید دید تفکر او چه مولفه و خروجی یی داشته، ریشه هایش در کجا بوده تا به آغازه هایی چون ابوذر خداپرست سوسیالیست در جوانی برسیم، یا به تاریخ تکامل فلسفه یا اسلام مکتب واسط و فلسفه اخلاق و مولانا و عرفان و شعر و ادب در دوران نوجوانی و دانش آموزی. در حالی که گاه نقدهای غیرعلمی و غیرمنصفانه یی می بینیم، اگر نگوییم جاهلانه یا مغرضانه، که بدون توجه به مؤلفه ها و روح کلی و بی شناخت جامع و کافی از شخصیت و مقصود و مقصد اندیشه و آثار او، به صورت مثله شده و بی ارجاع به زمینه و زمانه هر مطلب و مقوله، به نقد اقوالی پراکنده و بریده از او، برای طرد و تخطئه «ایدئولوژیک» شان اکتفا می کنند.

و البته که اگر نطفه های حقیقتی هم در این گونه «نقد» ها باشد که هست، با این سنخ برخوردها و گزافه گویی پاک تهی و تباه می شوند.

طبعاً اگر قرار است نقدی صورت بگیرد باید بر اسلام شناسی فلسفی- به گفته شما- تاکید شود تا آنچه که در جامعه ما درباره شریعتی مشهور است. حالا یک نکته در این جا وجود دارد که عده یی معتقدند که در هر حال اسلام از جمله دین هایی است که دین شریعت و احکام است یعنی بیشتر از آنکه مبانی فلسفی در اسلام حاکم است شریعت و احکام حاکم است. بنابراین شریعت و احکام با فلسفه جمع پذیر نیست، به این جهت که وقتی از شریعت یا احکام صحبت می کنیم دستورالعمل ها خیلی مشخص و روشن اند و برای وجوه مختلف زندگی روزمره ما برنامه و پاسخ دارند، اما در فلسفه این طور نیست. عرصه شریعت، تعبدی است. پس چگونه شریعتی در پی این بوده که اسلام را با فلسفه گره بزند یا سنتزی بین این دو ایجاد کند؟

این اسلام شناسی که می گوییم در واقع، نوعی اسلام شناسی انتقادی و همان خوانش «ایدئولوژیک» شریعتی هم قرائتی انتقادی از «تاریخ» اسلام و تشیع بوده است، متضمن این معنا نیز هست که اسلام خود دینی بوده که بیش از بعد کلامی-فلسفی، بر ابعاد پراتیک و تغییر در عرصه اجتماع تاکید داشته است. مثلاً می گویند روح فقه بر اسلام حاکم بوده است، مثلاً در قیاس با مسیحیت. اما آیا خود این فقه و شریعت در اصل چه بوده و چه کرده است؟ بنابر تعریف شریعتی، فقه و شریعت و همه احکام در سیره و سنت نبوی و علوی که در کنار کتاب قرار دارند و به زبان رسمی، یکی از چهار پایه «اجتهاد» را می سازند عبارت از روشی است که نبی و امام ها برای رستاخیز روحی- فکری یا بعثت و شیوه خاصی که در برابر روش های متعارف رولوسیون و رفرم، در تغییر جامعه و انسان ها در تاریخ و در چشم انداز ها و زمینه ها حقوقی، اجتماعی و اقتصادی به کار بسته اند. شریعتی از «سنت»، شامل فقه و شرع و حکم و… به معنای قرآنی واژگان، همین روش را می فهمد و لاغیر. تفقٌه حقوقی در بینش قرآن ناظر است بر شیوه تغییر تمامی قوانینی که بر جامعه جاهلی حاکم بوده که اسلام انقلابی محتوایی علیه آن محسوب می شده، مطالعه این روش تغییر همان تفقه به معنای انقلابی و قرآنی نیست؟

مخالفین و منتقدین جدی اسلام هم به هر تعبیر، در اینکه با ظهور اسلام یک انقلاب بزرگ در تاریخ رخ داده و عربستانی را که تحت سیطره شاهنشاهی و امپراتوری ایران و بیزانس بوده، بدل به قدرتی ساخت جهانگیر اختلافی ندارند.

بدون توجه به این بعد این جهانی و اجتماعی اسلام نمی توانست چنان تحولی بیافریند و یک جامعه جاهلی عقب مانده «کأن لم یکن شیئاً مذکورا»یی را به چنین تمدنی، با دوران های «طلایی» فرهنگی، علمی، فلسفی و لذا، حقوقی-سیاسی تبدیل کند. هرچند نکته حیرت آور هم از اتفاق در همین بخش آخر، ضعف فلسفه سیاسی در «دنیای اسلامی» است، اما آن روش تغییر نخست، مثلاً در زمینه حقوقی، چگونه توانست پاسخگوی مسائل و مقتضیات جوامع بزرگ و پیشرفته تر و امپراتوری هایی که وارث تمدن های بزرگ گذشته بین النهرین و هند و چین و ایران و یونان بودند، شود؟

و اما در سده های میانه، و به طور مشخص از قرون 13 تا 17، تمدن اسلامی دچار انقطاع و انحطاط عمومی شد. از شکست در برابر مغول تا غلبه استعمار غرب، و تا آغاز مجدد بیداری از زمان سیدجمال ها به شکل نمادین، دیگر نه از روح عقیدتی اسلام و تشیع خبری هست و نه حتی از «عصر طلایی» فرهنگ و فلسفه و علوم و…

شریعتی بر این باور بود که ریشه انحراف از قضا در همان عصر طلایی فلسفه و علم نهفته است، نه به دلیل مخالفت با او با نفس علم و تکنیک و تخصص یا فلسفه و تصوف و کلام و… بلکه به دلیل فقدان فلسفه سیاسی، حقوقی- اجتماعی که وجه بارز انقلاب اسلام توحید نبوی و مقاومت تشیع سرخ علوی بود. پس «سیاست فرهنگی-تمدنی» عباسیان، همچنان که صفویان- فقط یک چیز کم داشت و آن اصل و روح و جهت اعتقادی-اخلاقی اولیه بود که در پرتو و تلألو «علوم و معارف اسلامی و شیعی» نه تنها رنگ باخته بود، بلکه مسخ و تحریف شده بود. در این میانه تمدن و فرهنگ «اسلامی»- از نوع اموی- عباسی آن و زیر نفوذ میراث روم شرقی- بیزانسی و ایران ساسانی، البته از نظر علمی، فلسفی و حقوقی، وارث و ناقل و شارح تمدن یونان به دنیای جدید بوده است و این نکته که آیا فقط ناقل و شارح بوده و یا خالق نظریاتی نیز محل بحث است. و من هم از پی مورخان بزرگ فلسفه در سده های میانی مانند اتین ژیلسون، بر این باورم که نظریات بکر و در جوهر متفاوتی توسط فیلسوفان سرزمین های «اسلامی»، از فارابی و ابن سینا تا سهروردی و ملاصدرا، در سطح جهانشمول ارائه شده است و شعاع تاثیر آن را مثلاً در فلسفه مسیحی، به ویژه نزد بزرگانی چون دنس اسکاتس و سنت توماس باز می یابیم، تاثیری که در سنتزهای کلامی سترگ در قرون وسطی و سپس در مدرنیته فلسفی و سیاسی، از جمله از طریق آنچه ابن رشد گرایی سیاسی می خوانند و یا نفوذ فارابی به واسطه ابن میمون بر اسپینوزا و… قابل پیگیری است. بگذریم از حوزه علوم دقیقه که تاثیر مستقیم و تا سده های اخیر هنوز معتبر بوده است. اما از جنبه فلسفه حقوقی- اجتماعی اسلام، به جز معدود متفکرانی از فارابی تا ابن خلدون، چهره های بزرگ شاخصی در سطح سلسله متفکران اروپایی، از مارسیل پادوا و بدن و ماکیاول و… هوبس و روسو و… لاک و هیوم و… تا به امروز، سراغ نداریم؟، از نظر شریعتی وقتی ما وارد دوره جدید می شویم- پیش از او هم اقبال لاهوری این نکته را تحلیل کرده- با توجه به قریب به هفت قرن رکود از نظر فلسفه حقوق و سیاست، طبعاً باید با این گسست معرفت شناختی و انقلاب بزرگی که در تاریخ بشر به نام «مدرنیته» نه فقط علمی-تکنیکی، بلکه سیاسی و حقوقی و اقتصادی و فراتر از همه، «فلسفی»، صورت گرفته نمی توانسته ایم مقابله کنیم. توان مقابله نداریم زیرا فقه و احکام و شریعت مان ناظر بر زمینه و زمانه قرون گذشته است و چگونه می توانسته ایم این خلأ و فاصله چند قرنی را پر کنیم؟ پاسخ اقبال که پیشنهاد می کرد که از دستاوردهای جدید مدرن، با دعوت از حقوقدانان تحصیلکرده مدرن استفاده کنیم و از بحث میان ایشان با علمای سنتی یا پیشنهاد شریعتی مبنی بر اتخاذ یک روش شناسی جدید برای تحول «اجتهاد» که در کنار کتاب و سنت، علم و زمان را به جای «عقل و اجماع» علما بگذاریم، با توجه به تجربه پاکستان و مسائل ایران پس از انقلاب، از جمله مباحث مربوط به «فقه سنتی و پویا» و وضعیت دستگاه قضایی به طور کلی، همگی نشان از ضعف عمومی ما در این زمینه فلسفه سیاسی- حقوقی، حتی در نزد پیشگامان روشن اندیشی ملی و دینی دارند. البته طرح این پرسش که «عقل» مورد نظر علمای قدیم از چه سنخ عقلانیتی بوده است، خود جدی تر از پاسخ های پیشنهادی بود. در واقع عقلی که قرون وسطی، به دنبال حاکمیت بینش ارسطویی بر منطق و متدولوژی علوم آن زمان، به ویژه در حوزه طبیعیات که جهان و طبیعت را سلسله مراتبی می دید، و این عقلانیتی که لوگوس را به منطق و به صورت قیاس تقلیل و تحویل می داد و بعدها در روش استنباط احکام فقهی جهان علمی و حقوقی «اسلامی» مورد استفاده قرار می گرفت، یک پرسش کلی تر را مطرح می سازد که اشکال اصلی شاید نه در «سنت و کتاب» بلکه در عقل (یعنی در تصوری که از عقلی و علمی بودن آموزه های رایج و جهان روا و عرفی داشته اند) و هم رأیی و اجماع عالمان «دین و دنیا و دولت»(نگا. محمد آرکون)، بر سر این گونه محصولات «عقلی-علمی» پیش نیوتونی-پیش-کانتی و… داشته باشد.برای نمونه، در بحث «حکومت اسلامی» میشل فوکو در پاسخ منتقدان حمایت وی از انقلاب ایران گفته بود؛ ایراد از نفس «حکومت» است نه در «اسلامی» بودن آن، معنای عمیق این حرف که از سوی یک متفکر قدرت شناس بیان می شود این است که باید دید انقلابیون مسلمان ایرانی چه درکی از امر حکومت و دولت داشته اند؟ پیش از آنکه وارد بحث کلامی- دینی «درباره» قدرت سیاسی یاحکومتی شویم، آیا درک آنها از لحاظ علمی- فلسفی تا چه اندازه قوام و اعتبار داشته است؟ از علما و فقها که کمتر از «روشنفکران» انتظار می رود، اینان در آستانه انقلاب چه درک و تصوری از مساله قدرت، حکومت و دولت داشتند؟ این بحث بغرنج فلسفی- حقوقی- علمی که هنوز در غرب، پس از چند سده تجربه مدیریتی پیشرفته تر، هنوز میان متفکر محل مناقشه است؛ برای نمونه در بحث میان هابرماس و فوکو در مورد قدرت. هر کدام از این تحلیل ها، بینش ما را نسبت به قدرت و دولت به طور کلی عوض می کند.

مثلاً استدلال فوکو نشان می دهد که قدرت فقط در دولت به عنوان «خشونت نهادین» متمرکز نیست بلکه در جامعه مدنی و در هر گفتمانی و دوره یی به شکل نسبی منتشر است. اصولاً از دوران مدرن به این سو، خود «عقل» تبدیل به گفتمان جدید قدرت می شود. یعنی خود را علیه «غیرعقل» یا غیرخودی یعنی «جنون» تعریف می کند و به صورت سیستماتیک و برنامه ریزی شده دست به سرکوب همه جانبه «دشمن» می زند.

بنابراین گفتمان مدرن یک گفتمان قدرت طلب است. این گونه نگاه به قدرت باعث می شود که فردی با جهان بینی دینی «کتاب و سنت» به موضوع می نگرد، اساساً و طبعاً به دنبال یک پروژه ضدقدرت (و نه کسب آن) برود و مفهوم قدرت و حکومت و دولت نمی تواند جوهری «دینی» داشته باشد و این امر شعاری متناقض نما است. زیرا آیا یک موحد، بنا به تعریف، مکلف نیست که بر هر گونه تمرکز قدرت و ثروت و گفتمان توجیه گر این دو، در برابر و یا به نمایندگی از خدا و خلق بتازد؟ (نه فقط تئوکراسی بلکه به نام دموکراسی نیز،) زیرا بنا به آموزه شریعتی، مگر دین توحید اساساً یک طرح افکنی ضد زور و زر و تزویر، یا آگاهی کاذب وارونه «استحماری»، خواه کهنه و خواه نو، نیست؟ و انقلاب و اصلاح «بعثت» را اگر بخواهیم به شکل علمی تر، مثلاً بنا به تحلیل «ایدئولوژی سه بخشی» جوامع هند و اروپایی توسط ژرژ دومزیل، یعنی حاکمیت سه وجهی فرهنگی، سیاسی و اقتصادی دگرگون کند، اصولاً و منطقاً نمی تواند همان ساختارهای کاستی- طبقاتی برای نمونه، هندی یا ایران باستانی، را با آتشکده ها و زبان ویژه هر طبقه، به نام «دین» توحیدی و ابراهیمی بازسازی کند. هرچند دین نداشته باشیم، بلکه دین ها و «مذهب علیه مذهب» قانون حاکم بر جوامع سنتی باشد.

انقلاب ضد قدرت- به تعبیر شما- نهایتاً باید به شکلی از حکومت منجر شود. در دنیای غرب چیزی به نام تکنولوژی اداره یک کشور وجود دارد. حالا در کشورهایی افرادی هستند که دغدغه اسلامی دارند. طبعاً آن چیزی که در جهان می گذرد مورد قبول شان نیست (یا لااقل این طور وانمود می کنند) می خواهند مفاهیم غربی از جمله حکومت های غربی را نفی کنند ولی از طرف دیگر میل دارند که همان تکنولوژی را وارد محتوای اسلامی کنند که طبعاً به چیزی به نام حکومت اسلامی یا حکومت دینی منجر خواهد شد. البته در اینجا تناقضی وجود دارد، اما آیا آن چیزی که شریعتی می گفت منجر می شد به چیزی غیر از حکومت دینی؟

دکتر شریعتی در مورد حکومت مذهبی، به معنای تئوکراسی […]نظر داده و گفته است که استبدادی ترین نوع حکومت ها تواند بود زیرا مدعی نمایندگی اراده مطلق خدای آسمان بر زمین و در اجتماع آدمیان جایزالخطا است. در نگاه او تئوکراسی با دموکراسی در تناقض است که در قرائت شریعتی از قرآن و اسلام، بیان علمی-سیاسی «وراثت و امامت مستضعفان» و «ملوکیت» تفویض شده خدا به مردم «ناس» و امانتی است که باید به اهلش، نمایندگان حقیقی خدا در فلسفه تاریخ توحید، اعاده شود. پس نماینده خدا در زمین مردم، از هر «قبیله و شعب» اند و نه آن طبقات و اقلیتی سه گانه اعم از مونارشیک (به نام موهبت الهی سلطنت) یا آریستوکراتیک-الیگارشیک (اشراف و اغنیا) یا تئوکراتیک (حکومت احبار و رهبان به نام خدا). بنابراین در این خوانش، فلسفه سیاسی شریعتی این گونه تعریف می شود. اگر می خواهیم بدانیم که شریعتی دموکرات است یا نه، دموکراسی را قبول دارد یا نه، باید این مساله را لحاظ کنیم نه در روش های گوناگون تحقق دموکراسی را در زمینه های نامساعد ناآگاهی عمومی و ساختاری نسبت به حقوق و آزادی ها مثلاً در جهان سوم و چهارم سابق. مانند مبحث ضرورت دموکراسی متعهد و مهتدی در کشورهای دنیای سوم از بند استعمار رسته (نگا. «امت و امامت») و پرسش های مربوط به این جوامع، که آیا می توانیم دموکراسی واقعی را بلافاصله و بلاواسطه ایجاد کنیم؟ زیرا دموکراسی صوری و رای گیری صرف و اکثریت سالار، در صورت پیروزی نیروهای ضددموکراتیک، می تواند به ضد دموکراسی بدل شود. برای اینکه جلوی این کار را بگیریم نیروهای دموکرات باید نقش ویژه یی در زمینه روشنگری و آگاهی بخشی ایفا کنند، تا توده های مردم قدرت تشخیص ماهیت ها و برنامه های نامزدها را بیابند.

بنابراین مساله بعد از تعریف نظری، نحوه تحقق دموکراسی است، حال آنکه مساله اول جایگاه دموکراسی در فلسفه سیاسی شریعتی بود.متاسفانه در کشور ما گویی به سابقه بحث ها توجهی نمی شود و هر که از راه می رسد دوباره از صفر شروع به تکرار مکررات می کند. عدم توجه به سابقه نقدها و پاسخ های قبلی، بحث ها را بی پیشرفت می سازد. شاید اولین بار و پیش از انقلاب، در همان زمان طرح بحث در سال 48، نظریه امت و امامت از سوی مهندس بازرگان و دوستانش مورد انتقاد قرار گرفت. بعدها در خارج از کشور نیز کسانی چون بیژن حکمت نوشتند که رویکرد شریعتی در اینجا به سبک «لنینیستی» است. پس از انقلاب باز این نظریه مورد نقد واقع شد و مثلاً، بیژن عبدالکریمی کتابی به نام «فلسفه سیاسی شریعتی» نوشت و رضا علیجانی نیز جوابی داد و «فرق نظریه و فلسفه» را توضیح داد. اما بار دیگر از چند سال پیش آقایان نبوی و زیباکلام و گنجی و… بی اعتنا به استدلالات منتقدان و مدافعان، به همین سبک کار و نقل قول های خارج از متن کتاب و آثار و کلیت اندیشه دکتر و زمینه و زمانه و پرسمان و گفتمان هر دوران ایران و جهان، هر ساله به تکرار دلایل ملال آور پرداخته اند و تنها جنبه تازه و جالب این پدیده، نه نفس قرائت استبدادی از شریعتی و حتی اسلام، بلکه «تغییر مواضع» سیاسی-عقیدتی خود این شخصیت ها و آکتورهای سیاسی و فرهنگی و عبورشان از پوزیسیون به اپوزیسیون یک سنخ از قرائت مشترک در هر دو حال است.نتیجه اینکه این بحث پیشرفتی نداشته و نکته لطیف و طنزآلود برای خود من در چند دهه گذشته این بود که بسیاری از نیروهای دیروز وفادار و امروز منتقد به جای نقد مستقیم و شجاعانه باورهای دیروز خویش ترجیح می دهند که به نقد بی خطر نظریات رقیب، اعم از ایدئولوژی و انقلاب و چپ به طور کلی بنشینند، و در همین حال در اپوزیسیون گروهی که دشمن خونی نظام ولایی بودند به صحت این نظریه امت و امامت رسیدند، در حالی که این بحث خیلی ساده است و در آن سال های دهه چهل نخستین بار توسط رهبران کشورهای استعمار رها شده به نام «غیرمتعهدها» و حتی با شرکت چهره های دموکراتی چون نهرو مطرح شد که در اندونزی جمع می شود تا راه های دموکراسی را در این سرزمین ها به بحث گذارند و می گفتند اولاً اعلامیه حقوق بشر ناقص است برای اینکه باید حق تعیین سرنوشت خلق ها هم به آن اضافه شود و قطعنامه یی هم در این زمینه صادر می کنند که خود سندی تاریخی در تکمیل حقوق انسانی نه فقط فردی که در بعد جمعی است. بعد بحث نحوه دموکراسی پیش می آید و پیشنهادی که بعداً ناموفق و ناکام از بوته آزمون و تجربه درآمد، به نام دموکراسی متعهد مطرح می شود مبنی براینکه انقلابیون موقتاً قدرت را در دست گیرند تا اینکه شرایط دموکراسی واقعی به صورت تدریجی فراهم شود و این نظر به این دلیل که انقلابیون در قدرت تبدیل به طبقه حاکم جدید مانند کشورهای کمونیستی شدند، شکست انقلاب دموکراتیک را در پی داشت. بنابراین این روش نقد شد، در آثار بعدی شریعتی مثلاً در نوشته بازگشت به خویش که به تصریح می گوید که روشنفکر نباید به هیچ وجه قدرت سیاسی را دست بگیرد و کار او تنها آگاهی بخشی و جهت دهی است تا از بین مردم رهبرانی از صفوف ایشان بجوشند و سرنوشت مردم را خود مردم تعیین کنند. اگر روشنفکر رسالت آگاهی بخشی دارد، خود جامعه است که باید ساز و کارهای دموکراتیک را در امر سیاست و قدرت پیش برد. آزادیخواهی شریعتی همچون عدالت خواهی او، آرمان و شعاری کلی نیست بلکه در جست وجوی راه حل های مشخص و انضمامی برای تحقق حقوق و آزادی های شهروندی است. این درست که تفکر سیاسی شریعتی نهایتاً در مرز توحید و آن-آرشی (آرخه و سلطه ستیزی)، به معنای رادیکال مفهومی و علمی کلمه، حرکت می کند. اما این رویکرد مانع دفاع او از همین حداقل حاکمیت قانون بنیاد دموکراسی لیبرال در برابر انواع سنتی و مدرن استبداد و محافظه کاری نمی شود. نفی سلطه و زور در کنار مبارزه با زر یا استثمار و این دو ساحت در همه حال معطوف به افشای تزویر و استحمار. البته این یک حداکثر ایده آل است که مسلماً یک شبه به دست نمی آید که دولت و قدرت متمرکز جدا از جامعه مدنی، به قول آنارشیست ها و مارکسیست ها، محو یا خاموش شود بلکه تمرکز حکومتی باید به تدریج و «گام به گام» تقسیم شود به قوای مستقل سه گانه تا قدرت به کنترل و نظارت هر روز فزون تر مردم درآید. حق حاکمیت ملی باید نوبتی و دوار شود، تا تناوب و تنوع آرای ملت محترم شمرده و رعایت شود و خلاصه، همه همین اصول لیبرال ساده دموکراسی ها و جمهوری های «متعارف» و کنوانسیون های مصوب نهادهای حقوقی بین المللی هم اگر اجرا شود ما به زمینه مساعدی می رسیم که چشم انداز آن حاکمیت شوراها به جای قدرت های بوروکراتیک- سانترالیستی کنونی، خواه به نام خدا یا به نام مردم، اما به کام طبقات و اقلیت های قدرتمند و ثروتمند حاکم است.

پس اندیشه شریعتی اندیشه یی مربوط به آینده است، اما توجه کنید که معمولاً گروه ها متخاصمانه با همدیگر رفتار می کنند و طبعاً برای گرفتن جایگاه همدیگر تلاش می کنند. طبعاً نمی شود گفت که فقط روشنفکرها مردم را آگاه کنند و مردم به طور دموکراتیک خودشان پیش بروند. اینجا مساله کسب قدرت مطرح می شود و طبعاً گروه حاکم، دیگر گروه ها را کنار می زند.

بله اما به صورت دیدگاهی و به عنوان یک خط مشی کلی شایسته است که روشنفکران به جای آنکه نیابتاً از جانب مردم قدرت را به دست گیرند، مردم را به قدرت شان آگاه سازند تا مردم خود چگونه گرداندن آن را بیازمایند.

آن وقت این رویکرد متهم به نظرورزی و پرهیز از عمل گرایی نمی شود؟

اینکه مثلاً بدانیم مفهوم دموکراسی چیست و چگونه محقق می شود، نظربازی نیست، بلکه وظیفه روشنفکر است که چنین مقولاتی را تبیین کند. از زمان مشروطه، ملت ما طالب دموکراسی و خواهان عدالت و حقوق سیاسی دموکراتیک است ولی حتی ما روشنفکران، خود دقیق عمیق نفهمیده بودیم که تبیین درست مفاهیم دموکراتیک جدید چیست. تک تک این واژه ها و مفاهیم وارداتی به هنگام ترجمه و برگردان، محل نزاع سنت و تجدد بوده اند مثلاً خود مشروطه که معلوم نیست از چارت غربی یا شرط عربی؟ چون اصلاً دو درک بنیادین متفاوت خواهد بود از constitution به عنوان درخواست قانون اساسی یا صرفاً مشروط ساختن سلطنت «مطلقه». یا مثلاً مفهوم «ملت» برای ترجمه ناسیون. ملت به مفهوم عربی یعنی آیین و «ملة ابراهیم» یعنی دین ابراهیم اما ناسیون، از ریشه زادمان و تولد، از نظر لغوی خون و خاک را می رساند. به همین طریق که پیش برویم می بینیم که روشنفکران وقتی می خواهند مفاهیم جدید را به زبان مادری ترجمه کنند به مشکلات عدیده نه فقط زبانشناختی بلکه فرهنگی عمیق برمی خوردند. مثلاً لائیسیته به زبان فارسی یعنی چه؟ نه عرف است و نه «غیردینی» بودن و نه… لائیسیته چیزی است مانند مردمی مشابه ناسیونال. از نظر مفهومی و شناساندن این تجربه جدید انقلاب حقوقی یک امر پیچیده بغرنج است و آیا روشنفکری که این پروژه فکری جدی را دارد منتظر است تا تجربه عملی دموکراسی بعدها پیش آید؟ حالا دموکراسی چگونه می تواند تحقق پیدا کند؟

اینها سوالات اساسی پروژه روشنفکری است و نه اینکه قدرت را نیابتاً در دست گیرد همچون سازمان های سیاسی کلاسیک ما از صدر مشروطه تا انقلاب بهمن. در معرفی شریعتی به عنوان «معلم انقلاب» هم پارادوکسی وجود دارد. شریعتی معتقد بود که پیش از خودآگاهی، رخ دادن انقلاب می تواند به فاجعه بینجامد. روشنفکران نمی توانند بدون پاسخگویی به این پرسش ها و راه حل یابی برای این مسائل به درستی انقلابی را حتی در حوزه فکر اندیشه، ارشاد و هدایت کنند. اما وقتی انقلاب و انفجاری خارج از اراده ایشان و به خواست مردم در واکنش به رفتار اصحاب قدرت رخ داد، این دیگر تصمیم و تقصیر روشنفکر نیست. انقلاب انفجاری است که در شرایط مشخصی رخ می دهد. در انقلاب ما هم گفتمان شریعتی زمینه ساز تحول شد و این درست است اما شریعتی هنوز طرحش کامل نشده بود انقلاب در حالی که دوران تکوینی فکری اش را طی می کرد، رخ نمود. در نتیجه مسوولان نظام بعد از انقلاب، به اعتراف بعدی برخی شان، از مدل های از پیش آماده یا حتی قبلی، استفاده می کردند و این به اختلاطی از الگوی فقه سنتی، مدل های مارکسیسم دولتی و جمهوری های متعارف لیبرال از قبیل فرانسه و بلژیک انجامید و در محوری است که این همه به صورت میانگینی از دانش عمومی موجود و عناصر غیردموکراتیک، در قانون اساسی و نظام حقوقی بازتاب یافت و تا امروز خلأیی که احساس می شود و پرسشی که همچنان مطرح است اینکه که آیا می خواهیم کاملاً برگردیم به صورت های سنتی یا می خواهیم از روش های حقوقی مدرن استفاده کنیم، بنابراین وقتی که می گوییم شریعتی معلم انقلاب بوده و محصولش همین نظام است، در واقع یک نوع مغالطه است چون انقلاب به آن معنای مورد نظر معلم پیش نرفت. زمانی پیش از انقلاب علما و روشنفکران دینی جمع شدند تا پروژه بدهند و یک حکومت ایده آل برای آینده کشور ارائه دهند ولیکن نتیجه روشنی از آن به دست نیامد و هنوز این طرح مورد بحث بود که به تعبیر مهندس بازرگان خود شاه «رهبر سلبی» انقلاب شد و نتوانست تضادها را حل کند و کار را به انفجار کشاند.

 

فایل پی‌دی‌اف صفحات این گفت‌وگو در روزنامه اعتماد روزهای ۱۱ و ۱۳ مرداد:

۱۱ مرداد (ص ۱)   |  ۱۱ مرداد (ص ۶)

۱۳ مرداد (ص ۱۳)  |  ۱۳ مرداد (ص ۱۵)