Generic selectors
Exact matches only
Search in title
Search in content
Post Type Selectors
Search in posts
Search in pages


میراث شریعتی در جامعه شناسی تشیع (بنیاد فرهنگی شریعتی ـ ۱۹ خرداد ۱۴۰۲)

میراث شریعتی در جامعه شناسی تشیع

مکان: بنیاد فرهنگی شریعتی
زمان: ۱۹ خرداد ۱۴۰۲

گروه جامعه شناسی تشیع در تاریخ ۱۹ خرداد ۱۴۰۲ نشستی تحت عنوان «میراث شریعتی در جامعه‌شناسی تشیع» برگزار کرده است.

اسامی سخنرانان و عنوان سخنرانی‌ها:

فهیمه بهرامی: انتظار حلقه واسط میان فقر و انقلاب
آرمان ذاکری: شریعتی و مساله بی دولتی، آنارشیسم و مخاطرات آن
سارا شریعتی: میراث شریعتی در جامعه شناسی تشیع
علی اشرف فتحی: پروژه تاریخ محور شریعتی. انتظارات و احتیاطات
شیما کاشی: شریعتی، دین سنتی و مسئله زنان
محسن حسام مظاهری: شریعتی و مناسک

برای مطالعه‌ی چکیده‌ی مطالب مطرح شده در این نشست به ادامه‌ی متن مراجعه کنید.


حلقه مطالعاتی جامعه شناسی تشیع، هم زمان با سالگرد شهادت دکتر علی شریعتی، در تاریخ 19 خرداد جلسه ای تحت عنوان میراث شریعتی در جامعه شناسی تشیع برگزار کرد. در آغاز جلسه مهدی سلیمانیه به معرفی این حلقه ی مطالعاتی و آثار منتشر شده آن پرداخت و اشاره کرد: بر طبق یافته های کتابشناسی انتقادی جامعه شناسی تشیع، که به معرفی نسبتا جامعی از آثار منتشر شده در این زمینه پرداخته است، شریعتی با فاصله بسیار، بیشترین آثار را در  این حوزه انتشار داده است و از این رو تصمیم گرفتیم در سالگرد شریعتی، نشستی با موضوع میراث شریعتی در جامعه شناسی تشیع برگزار کنیم.

سارا شریعتی: “میراث شریعتی در جامعه شناسی تشیع”

پس از آن سارا شریعتی گزارشی از سهم تشیع در آثار شریعتی ارائه داد و به گفته ی خود تلاش کرد به برخی از “مشهورات غلط: در خصوص شریعتی پاسخ دهد. وی این مشهورات غلط را گزاره هایی از این دست شمرد: “شریعتی از آن رو که می خواهد از تشیع یک مکتب مبارز بسازد، امام حسین محور است. جز در خصوص امام علی و امام حسین به دیگر ائمه شیعه نپرداخته است، اهمیت تشیع در آثارش نشاندهنده ی هویت گرایی مذهبی وی است…”. وی اضافه کرد:” از میان  369 عنوانی که در  سی دی کاریز در بخش تالیفات لیست شده است، تنها 31 عنوان به تشیع اختصاص یافته است. هر چند این لیست، صرفا بر اساس عناوین و بدون توجه به وزن و اهمیت اثرتهیه شده است و معیار دقیقی نیست اما همین حجم اندک، کم و بیش نشانگر سهم اندک تشیع در مجموعه ی آثار شریعتی ست. مباحث شریعتی در مورد تشیع به جز استثنائاتی، اغلب به سال 1349 تا 1351 است مربوط است، به دورانی که فعالیت وی در حسینیه ارشاد تمرکز می یافت و جدااز مشی شریعتی، گاه بنا بر ضرورت های یک موسسه دینی، مناسبت ها ی مذهبی و شیعی نیز  سهم مهمی در برنامه ی سالانه ی ارشاد به خود اختصاص می دادند.  وی اضافه کرد: “در مباحث شیعی شریعتی، این امام علی ست که جایگاه محوری دارد و  حدود 10 اثر با عنوان علی ارائه می شود. پس از امام علی، امام حسین با سه عنوان، امام سجاد و سپس امام رضا  و امام کاظم  به ترتیب آثاری هستند که به ائمه شیعه اختصاص یافته اند. در آخر نیز می توان به کتاب مهم “انتظارمذهب اعتراض” اشاره کرد که به امام زمان و فلسفه ی غیبت می پردازد.

سارا شریعتی سپس از تشیع علوی صفوی، انتظار مذهب اعتراض، شهادت و پس از شهادت، امت و امامت، یاد یادآوران  و تخصص، … به عنوان مهمترین نظریات و تزهای شریعتی در جامعه شناسی تشیع نام برد و برای تبیین این نظریات به کتابشناسی انتقادی جامعه شناسی تشیع که اولین اثر منتشر شده گروه مطالعاتی جامعه شناسی تشیع است، ارجاع داد.از نظر وی: “جامعه شناسی تشیع شریعتی را می توان در تقاطع سه سنت  دانست، نخست، جامعه شناسی انتقادی، (با محوریت مفهوم سلطه و رهائیبخشی) سپس تاریخ فرودستان،(نزدیک به تاریخ اجتماعی یا تاریخ از پایین، به عنوان نمونه “آری اینچنین بود برادر”) و در نهایت فلسفه ی موعودگرا (تراژیک و اتوپیک تاریخ در”انتظار مذهب اعتراض”) دانست.  

از نظر سارا شریعتی: “روش شریعتی تاریخی تطبیقی و ارائه تیپولوژی هایی راهنماست و اشاره می کند که اینها ایدئال تیپ هستند و از این رو بر وجه آرمانی بیشتر بر وجه تاریخی تکیه می کند. چنانچه می گوید: ” تشیع صفوی قبل از صفویه وجود داشته است”.

سارا شریعتی بحث خود را با پرسش هایی جمع بندی کرد که امروزه جامعه شناسی تشیع شریعتی با آن روبروست: ” پرسش از پایداری و ضرورت تیپولوژی ها در عصر تکثر، تیپولوژی ها ایا پایان مییابند یا همچنان برای جهت یابی ضروریند؟  پرسش از سلطه با اهمیت بخشیدن به اجتماعی شدن، اجتماعی شدن به عنوان سازنده ی عادتواره هایی که سلطه رادرونی وکرده و به عنوان همدست سلطه عمل می کنند. پرسش از اتونومی در تاریخ فرودستان، فرودستان تا کجا می توانند خود عاملان تغییر باشند؟ پرسش از شکست پیروز و پیروزی در شکست تاریخ و پرسش از تنش میان نهضت و نهاد. آیا برای تقویت جامعه نباید به تقویت نهادهای اجتماعی اندیشید؟” این پرسش ها هر کدام سرفصل تحقیقاتی هستند که مسیر را در مطالعات جامعه شناختی تشیع ترسیم می کنند.

محسن حسام مظاهری: “بررسی و ارزیابی خوانش شریعتی از مناسک اسلامی و شیعی”

سخنران بعدی این نشست، محسن حسام مظاهری، نویسنده ی کتاب “رسانه ی شیعه” بود. وی سخنان خود را  چنین آغاز کرد: ” در بین اسلام شناسان معاصر و به طور خاص جریان روشنفکران دینی به مقوله ی مناسک چنانکه باید توجهی نشده است. در این میان، دکتر شریعتی را میتوان یک استثنا دانست.” مظاهری سپس چهار سوال را محور بحث خود قرار داد: “مناسک دینی در منظر شریعتی چه تعریف و جایگاهی دارند؟ خوانش  شریعتی به مناسک اسلامی و شیعی چه بوده است؟ چه نقدهایی را بر خوانش و رویکرد او میتوان وارد دانست؟ نسبت تعریف شریعتی از مناسک با امروزِ ما و وضعیت کنونی اسلام و تشیع چیست؟”

از نظر مظاهری: “در خوانش شریعتی از اسلام و تشیع، مناسک جایگاه مهمی دارند. شریعتی به طور مشخص  در نه اثر خود به مناسک می پردازد. در اسلام شناسی شریعتی مناسک وجود دارد و به مناسک توجه می شود و این یکی دیگر از امتیازات شریعتی است. “. مظاهری اضافه کرد: “یکی از آسیب های نوگرایی دینی پس از انقلاب بی توجهی به مناسک است و جز بحث سلبی، بحث ایجابی درباره مناسک ندارند. موضع شریعتی البته نسبت به همه ی مناسک یکسان نیست و از ستایشگری و تجویز تا نقد و طرد در نوسان است”. از نظر وی” شریعتی به مناسک  به عنوان تجربه زیسته ی یک دیندار، به عنوان یک مفسر دینی و به عنوان یک مصلح و منتقد می پردازد. او به تاریخ نگاری مناسک،  فهم و فرم مناسک و نقد و ارزیابی مناسک توجه دارد و درباره مناسک نسخه تجویزی و پرهیزی دارد و رویکرد تطبیقی دارد. شریعتی در زمینه مناسک پژوهی یک پیشگام است. شریعتی به درستی مناسک را فقط  درباره حج بکار می برد. چون مناسک آئین هایی اند که متضمن قربانی اند و از این رو با شعائر متفاوتند. شریعتی به فرم مناسک نیز، خصوصا در حج، توجه دارد اما به نقد فرمالیسم می پردازد و می گوید: “حج معانی کن، نه حج مناسک”. از نظر مظاهری،در مورد مناسک اولیه، یا دوره ی تاسیس، رویکرد شریعتی مثبت است و از آنها تجربه وجودی دارد، چون حج یا  نماز یا دعا، اما در مورد مناسک ثانویه، مناسک ادوار بعدی یا مناسک حاشیه ای، مواجهه شریعتی بیشتر انتقادی ست.  شریعتی مشاهده کرده است  اما از انها تجربه ی وجودی ندارد.به عنوان نمونه شریعتی با عزاداری، با زیارت؛ با توسل مواجهه وجودی ندارد، در کویریات از مناسک اولیه ردپایی هست اما از مناسک ثانویه خبری نیست.”   

مظاهری سپس به جمعبندی و نقد بحث شریعتی پرداخت و گفت:”از یک جا شریعتی تاریخ می گوید و دیگر تیپولوژی ارائه نمی دهد. از نظر شریعتی آئین هایی چون نعش گردانی، تابوت گردانی، تعزیه… را ما از مسیحیت شرقی گرفته ایم. اما شریعتی چون می خواهد دوگانه ی علوی- صفوی بسازد در ارجاعات تاریخی دقیق عمل نکرده است. برخورد شریعتی با صفویه نقطه ایست و نه طیفی. بسیاری از مواردی که شریعتی به صفویه نسبت می دهد قبل از ان در ایران وجود داشته است، در زمان صفویه توسعه یافته اما قبل از ان وجود داشته است و به مسیحیت ربطی ندارند.” “شریعتی به منطق تاسیس اشاره دارد، به تغییر مناسک هم توجه دارد، اما شریعتی توجه نمی کند که در مناسک  منطق استمرار با منطق تاسیس متفاوت است و مناسک را فقط به امر دینی تقلیل می دهد در حالیکه مناسک وجوه فرهنگ شناختی نیز دارند” مظاهری افزود: “تیپولوژی شریعتی کثرت ها و صورتهای دینداری را قربانی و برساخت تشیع علوی- صفوی به ضد دین عامه عمل می کند. نسخه ی ایجابی شریعتی دچار کاستی است و ناتوان از ساخت مناسک بدیل است.”

علی اشرف فتحی: “پروژه ی تاریخ محور شریعتی، انتظارات و احتیاطات”

علی اشرف فتحی، سردبیر نشریه تقریرات، سومین سخنران این نشست بود که مطلبش را تحت عنوان “پروژه ی تاریخ محور شریعتی، انتظارات و احتیاطات” ارائه داد.

 علی اشرف فتحی سخن خود را چنین آغاز کرد: “نسبت میان شریعتی و تاریخ تشیع نقش مهمی در تحلیل اثر گذاری شریعتی بر گذشته و حال ما دارد. بسیاری از سخنان و ایده های اثر گذار و ماندگار شریعتی در پیوند با داده های تاریخ اسلام و تشیع شکل گرفته است. با این تفاوت که او در فوکویی ترین موقعیت ممکن برای یک مورخ شیعه ایستاد از این منظر که او از ضرورت پیوند میان اکنون و گذشته سخن گفت و به دو گانه ی فوکویی تاریخ سنتی و تاریخ واقعی نزدیک شد و کوشید نقش قدرت ها را در تولید دانش و رژیم های حقیقت نشان دهد، تصورات یکپارچه ما از وقایع مذهبی مان را بشکند و از نهادینه شدن مستمر اشکال سلطه بگوید به ویژه آنجا که در سخنرانی “شیعه یک حزب تمام” استراتژی دائمی شیعه امامی را در مبارزه مستمر با نظام حاکم جبار می بیند و در ادامه در تعریف عصر غیبت امام دوازدهم نیز به همین مبارزه با نظام سلطه اشاره می کند و به مقاومت مستمر علیه قدرت مستمر فرامی خواند. دو گانه ای که بی شباهت به دوگانه ی کویی قدرت- مقاومت نیست”. از نظر فتحی: “اهمیت کار شریعتی در این جاست که پتانسیل نهفته در این نام ها و مفاهیم شیعی را بیدار کرد و مذهب شیعه را  به عنوان ابزار اعتراض و شورش به جامعه مدرن ایران عرضه کرد”. چرا که ” حق با شریتی بود که روح غالب بر این نام ها و مفاهیم به تدریج به سوی تخدیر و تسکین وجان معذب جامعه خفته پیش رفته بود”.

 وی اضافه کرد: “اما آنچه که به نام شریعتی تثبیت شد فروکاست مذهب به تئوری مبارزه و تقلیل تشیع به مثابه ابزار ستیز سیاسی و اقتصادی بود. این پیامدها چه واقعیت هایی را نادیده گرفت؟ از نظر وی “حتی اگر متدهای گزینشی شریعتی را از روایات تاریخ شیعه را وافی به مقصود او بدانیم، آِیا پرهیز از کل گرایی و تفکر سیستمی منجر به پیامدهای ناخواسته و نامطلوب از سوی چون اویی نشده است؟”  وی نتیجه گرفت: “استفاده حداکثری و البته ماهرانه شریعتی از مفاهیم و چهره های شیعی راه را بر نواندیشان دینی پس از وی نیز دشوار کرد و نتوانستند پانسیل های نهفته در مذهب شیعه را برای مساله زمانه استفاده کنند. او هم انتظارت را افزایش داد و هم احتیاطات را. “

فهیمه بهرامی:انتظار، حلقه واسط میان فقر و انقلاب. بازخوانی نظریه انتظار، مذهب اعتراض دکتر علی شریعتی

سخنران بعدی پانل دوم، فهیمه بهرامی نویسنده ی کتاب “مهدی فقرا” بود. بهرامی سخن خود را چنین آغاز کرد:  “اگر شریعتی را تنها و نخستین متفکری بدانیم که با تحلیل اجتماعی، از انتظار یک اصل انقلابی در جامعه ایران میسازد، اغراق نکرده ایم. اگرچه پس از او، دیگران هم تلاش کردند تا این اصل مذهب تشیع را در جهت اعتراض و مبارزه با وضع موجود بازخوانی کنند، نوع نگاه و خوانشی که شریعتی از آن ارائه داده است، عمق و ظرافتهایی دارد که کمتر درک شده است”.

وی سپس به معرفی دیدگاه شریعتی پرداخت و گفت: در نگاه شریعتی، انتظار، یک ایده انقلابی است و «منتظر» تیپ آرمانی توده محروم و ستمدیده برای مبارزه با حاکمیت زر و زور و تزویر. او سرسختانه با دیدگاه سنتی/فقهی که انتظار را به نشستن، دعا کردن و صبوری منفعلانه تقلیل میدهند مخالفت کرده و انتظار را به عنوان سنتز میان «واقعیت» و «حقیقت» که در یک سیر تاریخی از نبوت و امامت و غیبت عبور کرده و به نجات ختم میشود مورد توجه قرار میدهد. در این نگاه دیالکتیکی، انتظار، حلکننده تناقض میان واقعیت موجود (فقر، ظلم، تبعیض و…) و حقیقت نامعلوم (عدالت، آزادی، برابری و…) و حلقه واسط میان فقر تا انقلاب است. انتظار، نه یک اتوپیاگرایی خام برای نجات به دست قهرمان مبهم و ناشناخته، که یک مبارزه اجتماعی برای برونرفت از وضع موجود به دست خود جامعه تصویر میشود”.

از نظر بهرامی می توان رد پای این نگاه را در نظریات متفکرانی چون بلوخ، انگلس و مانهایم (با همان دوگانه های مشابه مثبت/منفی شریعتی) دید. در ادامه بهرامی پرسش مرکزی تحقیق خود را چنین صورتبندی کرد: ” آیا انتظار، در آن وجه اعتراضی مدنظر شریعتی به خودی خود منجر به انقلاب توده های فقیر و محروم خواهد شد؟ میان فقر و اعتراض و قیام و انقلاب، چه حلقه های واسط مفقودهای باید وجود داشته باشند که تا محقق نشوند و عینیت پیدا نکنند، این پروسه به سرانجام نخواهد رسید؟”. از نظر بهرامی: ”  فقر، در شدیدترین درجه آن، منجر به ناامیدی از زندگی و از آینده میشود، ضرورت تلاش برای بقا، منجر به تقدیرگرایی و مخدرسازی از دین میشود و امکان هرگونه حرکت رو به جلو را از انسان میگیرد. جامعه طبقاتی فقرا را طرد میکند و در مکانها و موقعیتهای بسته بدون امکان پیوند خوردن با زیست اجتماعی منجر به رهایی محصور میکند. در چنین شرایطی شورشهای کور که به سرعت و با شدت سرکوب میشوند جایگزین اعتراضات سازمان یافته شده و موقعیت فقرا را تثبیت و حتی تشدید میکنند.”. بهرامی چنین نتیجه گرفت که: ” به نظر میرسد، اگرچه نفس تبدیل کردن انتظار از یک امر محافظه کارانه به یک امر انقلابی، یک گام بزرگ رو به جلو برای مبارزه با وضع موجود است، اما گام بعدی آن برای «جامعهشناسی انتظار ـ اعتراض»، باید پیدا کردن میانجی های اجتماعی برای تبدیل کردن ایده به واقعیت باشد.”

شیما کاشی: «شریعتی، تشیع سنتی و مساله زنان»

«شریعتی، تشیع سنتی و مساله زنان» عنوان بحث شیما کاشی بود. او بحث را با این نکته آغاز کرد که: «در طول بیش از چهاردهه گذشته و به طور خاص یک سال اخیر یکی از مهم‌ترین کانون‌های درگیری و تنش میان جامعه و حاکمیت مساله زنان بوده است و برای درک تنگناها و راه‌هایی که اکنون با آن مواجه هستیم، باید گذشته و اکنون را بار دیگر از منظر مساله زنان بازخوانی کنیم. این بازخوانی، طبیعتا شامل حال جریان‌های فکری و اجتماعی در تاریخ معاصر ایران از جمله روشنفکری دینی و چهره‌های اثرگذار آن از جمله علی شریعتی است».  کاشی در ادامه، پروژه شریعتی در نسبت با زن را منتقد همزمان دو جریان می‌داند: هم جریان سنتی که خواهان بازگرداندن زن به  اندورنی و نقش های سنتی و حذف او از عرصه عمومی است و هم جریانی که زن را تبدیل به یک کالای مصرفی کرده است. هر دوی این نقدها تا  امروز کاملا معنادار است. روحانیت همچنان با تمام قوا در تلاش برای بازگرداندن زنان به خانه پررنگ کردن نقش های سنتی آنان است و از سوی دیگر، می‌بینیم که زنان در ایران با بیشترین مصرف لوازم آرایش و جراحی‌های زیبایی در جهان، مدام در اضطراب نمایش خود و تطبیق خود معیارهای زیبایی تبلیغی هستند.

کاشی ادامه می‌دهد که شریعتی با بازسازی چهره زنانی از تاریخ تشیع و صدر اسلام، از جمله فاطمه، زینب، رفیده و … تصویرش از وضعیت ایده‌آل زن در جامعه را ترسیم می‌کند: زنی که «موثر» است. هم در خانه و هم در عرصه عمومی و تاریخ و در عین حال، خود را به کالایی مصرفی نیز تبدیل نمی‌کند. پس از این منظر، پروژه شریعتی در نقطه مقابل پروژه روحانیت بود.

از نظر کاشی، پروژه شریعتی و روحانیت از منظری دیگر نیز درست در نقطه مقابل یکدیگر بودند.: برای روحانیت، بدن زن مساله محوری است. منتهی به نحوی که این بدن باید به کلی از عرصه عمومی حذف شود و  چیزی متعلق به اندرونی و محارم باشد. بدن زن به قدری برای روحانیت مساله است که تبدیل به محور اصلی مخالفت روحانیون سنتی و یکی از محورهای کانونی مخالفت روحانیت سیاسی با نظام پهلوی می‌شود. زن ایده‌آل روحانیون، زنی است که اساسا چیزی جز بدن نیست؛ بدنی متعلق به همسرش در خانه. در مقابل، زن ایده‌آل برای شریعتی گویی بدن ندارد. کنشگر موثر است و مبارز است و در حال اعتلای خود و جامعه، اما بدن ندارد. موجودی بدن‌زدوده است. حذف بدن، به حذف مقوله میل از یک منظومه فکری منجر می شود؛ میل به مثابه عامل پیوندزننده بدن ها به یکدیگر؛ چیزی که یکی از مهم‌ترین عرصه‌های واقعیت زندگی روزمره را می‌سازد عملا در این منظومه در جایگاهی فرودست قرار می‌گیرد. به بیان دیگر، با پررنگ کردن وجوه متعالی و روحانی و فکری، زندگی به مثابه عرصه ظهور امیال بی پایان میان بدن‌های واقعی نادیده انگاشته می شود و یا حتی تحقیر می شود. از همین رو، ما با فقدان یک منظومه منسجم برای دفاع از حق زن بر بدن خویش در آثار شریعتی مواجه هستیم.

در نهایت، از نظر کاشی، اگر جنبش اجتماعی و سیاسی اخیر در ایران می‌تواند با شریعتی منتقدانه سخن بگوید و او را متوجه لزوم توجه به ساخت یک منظومه منسجم در دفاع از حق زن بر بدن خویش و اهمیت میل بدن‌مند در ساخت یک زندگی روزمره که تکثر و تفاوت را به رسمیت می‌شناسد بسازد، شریعتی نیز می‌تواند با این جریان  سخن بگوید که بدون ساخت «ایده‌آل‌ها» و آرمان‌ها برای فراتر جستن از واقعیت متکثر و پراکنده روزمره که همواره در معرض کالایی شدن و مصادره توسط بازار است، امکان تداوم همبستگی و مبارزات اجتماعی دشوار خواهد بود. 

آرمان ذاکری: “شریعتی و مسئلۀ بی‌دولتی: آنارشیسم و مخاطرات آن”

«شریعتی و مسئلۀ بی‌دولتی: آنارشیسم و مخاطرات آن» عنوان ارائۀ آرمان ذاکری، نویسنده ی کتاب ” مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت های شیعی” بود. وی در ابتدا به ارائۀ دوره‌بندی از آثار شریعتی در ارتباط با مسئلۀ دولت پرداخت. دورۀ اول دورۀ جوانی که شریعتی به نهضت ملی دکتر محمد مصدق گرایش دارد و از قسمی سوسیال دموکراسی دفاع می‌کند که عدالت اجتماعی و آزادی سیاسی در آن برجسته است. دورۀ دوم در اسلام‌شناسی مشهد است که حکومت پیامبر و حکومت علی محور تحلیل او قرار می‌گیرد. در این دوره شریعتی با تأکید بر حکومت پیامبر بر تهدیدات پیش روی جامعه در یک جامعۀ نوپای انقلابی اشاره می‌کند که توان تثبیتِ ارزش‌های انقلاب را ندارد. پس از آن در تحلیل حکومت علی به دور شدن جامعه از آرمان‌های اولیه و بازگشت علی به عدالت می‌پردازد. از نظر ذاکری در ارتباط با ایام حیات پیامبر، برقراری گفت‌وگویی میان شریعتی که قائل به تشکیل حکومت توسط پیامبر است، با متفکرانی مانند علی عبدالرازق که پیامبر را تشکیل‌دهندۀ حکومت نمی‌دانند ضروری است.

دورۀ سوم دورۀ «امت و امامت» است که در آن متأثر از دشواری‌های جنبش ملی‌شدن صنعت نفت و به طور کلی‌تر مشکلات جوامع تازه استقلال‌یافته و با سطح سواد پایین، پروبلماتیک جوامع ضعیفِ ناتوان از تثبیت دموکراسی  مطرح می‌شود تا «دموکراسی رأُس‌ها» جای «دموکراسی رأی‌ها» را نگیرد. پاسخ شریعتی یعنی «دموکراسی متعهد» در واقعیتِ تاریخ، سربلند نیست و شریعتی هم خیلی زود آن را کنار می‌گذارد.

از نظر آرمان ذاکری دورۀ چهارم که در آن اصلی‌ترین و آخرین نظریۀ شریعتی پیرامون دولت طرح شده است، از متن «تشیع علوی و تشیع صفوی» آغاز می‌شود. دوگانۀ مشهور نهضت و نظام و طرح ایدۀ شکستِ نهضت به محض بدل شدن به نظام در این اثر مطرح می‌شود و شریعتی تا آخر عمر بر آن استوار می‌ماند. بر اساس این نظریه، اساساً بدل شدنِ نهضت به نظام، یعنی شکست آن. به همین دلیل شریعتی از هرگونه دولت‌سازی فاصله می‌گیرد و نظریۀ او در این دوره بی‌دولتی است. شریعتی سوسیالیسم دولتی زمان خود را به شکل رادیکال نقد می‌کند. نقدِ استالینیسم تحت نام «دولت‌پرستی» از دورۀ جوانی تا دورۀ پایانی در آثار شریعتی با زبانی گزنده تداوم یافته است. طنز روزگار آن است که نظریه‌پردازی که صراحتاً اعلام کرده است که من از «حکومت» و حتی از «باید» بیزارم امروز به «دولت‌گرایی» و «دولت‌سازی» متهم ‌شود. در حالی که نظریۀ شریعتی به شدت ضد دولت و حتی ضد نهاد – و در رأُس آن نهاد دین-  است. بر خلاف آنچه گفته می‌شود تهدیدِ پیش رویِ این اندیشه نه دولت‌گرایی که عوارض بی‌دولتی است. در شرایط ظهور و حاکم‌شدنِ ایدۀ بی‌دولتی در بخشی از جریانِ راستِ نئولیبرال، تعیین نسبت با این جریان هم از جهت نقش دولت در حیات اجتماعی و هم از جهت نقشِ نهادهای اجتماعی مانند سندیکاها و شوراها و انجمن‌ها ضروری است. تهدید به وجود آمدن جامعۀ توده‌ای در شرایط فقدانِ نهادها و اقبال جامعه به شخصیت‌های اقتدارگرا، ضرورت بازاندیشی در اندیشۀ سیاسی شریعتی در جهت ایجاد نسبتی با نهادهای اجتماعی را ضروری می‌سازد.اگرچه شریعتی چندان دربارۀ نهادهای اجتماعی مانند سندیکاها نظریه‌پردازی نکرده است، اما به نظر می‌رسد پروژۀ فکری او پذیرای بسطی به سوی صورت‌های مختلف سوسیالیسم سندیکایی هست. سوسیالیسم سندیکایی که چنان جامعه و تشکل‌های اجتماعی را قوی سازد که بتواند دولت را از یکسو به سمت تأمین خدمات عمومی مانند آموزش و بهداشت رایگان و بیمه و بازنشستگی و حداقل دستمزد در حوزه‌های اجتماعی وادار کند و از سوی دیگر آن را وادار به پذیرش آزادی‌های سیاسی و تنوع و تکثر فرهنگی و اجتماعی در جامعه کند. به بیان دیگر در تداوم پروژۀ فکری شریعتی باید دفاع از جامعه و دموکراسی را در برابر تهاجمِ دولت‌های مستبد و ایدئولوژی بازار برجسته ساخت.          



≡   برچسب‌ها
نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : ژوئن 23, 2023 364 بازدید       [facebook]