«تشیع علوی، تشیع صفوی»؛ کاوشِ درون | مهدی سلیمانیه (دین آنلاین ـ شهریور ۱۳۹۴)
«تشیع علوی، تشیع صفوی»؛ کاوشِ درون
مهدی سلیمانیه
منبع: دین آنلاین
تاریخ: شهریور ۱۳۹۴
در این متن تلاش کردیم تا با نگاهی درون‌متنی نشان دهیم که چگونه دو سری عامل باعث آفرینش چنین ویژگی‌هایی در این نظریه شده‌اند: نخست ویژگی «شبکه‌ای بودن» این نظریه در سه سطح «منظومه‌ی مفهومی»، «شبکه‌ی بینانظری» و «شبکه‌ی گفتگویی» و سپس موفقیت او در سطح یافتن «گستردگی یافتن مصادیق مؤید نظریه»اش.
مقدمه
«تشیع علوی و تشیع صفوی»، نظریه‌ای است که ۴۴ سال قبل توسط علی شریعتی طرح شد و مباحث، نقدها و حتی تنش‌های قابل توجهی را برانگیخت. اینک، پس از گذشت بیش از چهار دهه از طرح این نظریه، شاید وقت آن باشد که با نگاهی به مختصات درونی این متن، به بررسی منتقدانه‌ی آن بنشینیم. چرا که فراتر از میزان دلبستگی، نوع ارزشگذاری و نقدهای سلبی و ایجابی وارد بر این نظریه و سایر آراء شریعتی، از یک واقعیت نمی‌توان چشم پوشید: این نظریه و برخی دیگر از نظریه‌های اجتماعی بومی در یک‌صد سال اخیر، بخشی مهم از میراث فکری، حافظه‌ی جمعی و سنت علمی مطالعات اجتماعی دین در ایران هستند. سنت، گنجینه‌ای ارزشمند است که غفلت، نفی یا پذیرش بی‌چون و چرای آن، جامعه و اندیشمندان ما را از اندیشه‌ورزی مؤثر و انباشتی بازخواهد داشت. سنت فکری ما، نیازمند بازگشتی قدرشناسانه و در عین حال، منتقدانه است. این متن، تلاش می‌کند تا با چنین رویکردی، به بررسی برخی از ابعاد یکی از مهمترین نظریات اجتماعی بومی در حوزه‌ی مطالعات اجتماع تشیع در نیم‌قرن اخیر بپردازد. ایده‌هایی منتقدانه که بی‌شک خود نیازمند نقد و حک و اصلاح اندیشمندان است.
«تشیع علوی و تشیع صفوی» شریعتی، یک «شبکه‌ی گسترده‌شده روی زمینه» است. این ماهیت دوگانه، یعنی «بافت» بودن این نظریه و«گسترده شدن روی زمینه»، به این نظریه، قدرت نظری خاصی بخشیده‌است: منظور از «قدرت نظری» در اینجا، هم بهره‌مندی از حدی قابل توجه از مشروعیت‌بخشی نظری (Theoretical Justification) و همچنین توان ِ توضیحی – تبیینی بالا است. این «قدرت نظری» قابل توجه، خود باعث مسموع شدن[۱] و عمق نفوذ اجتماعی برای این نظریه شده‌است. در واقع اگر بپرسیم که چرا حدود نیم‌قرن[۲] پس از ارائه‌ی این نظریه توسط شریعتی، هنوز این نظریه هم در سطح جامعه حضور کاربرد دارد، هم در میدان روشنفکری به عنوان نظریه‌ای قابل توجه مطرح است و هم در آکادمی موضوع گفتگو و نقد و بررسی واقع می‌شود، پاسخ را تنها نباید در عوامل فردی نظیر شخصیت کاریزماتیک شریعتی و عوامل اجتماعی نظیر اثرگذاری قابل توجه وی در رویدادهای اجتماعی بزرگی نظیر انقلاب جستجو کرد. بخش مهمی از پاسخ، ناظر به قوت درونی خود این نظریه است. قوتی که همان‌طور که اشاره شد، از دو ویژگی «شبکه‌ای بودن» و «گستردگی روی زمینه» برمی‌خیزد.
در این متن، تلاش می‌کنم تا با واشکافی ابعاد و ارائه‌ی مصادیق درون‌متنی، دلایل‌ام را برای چنین ادعایی طرح کنم. اما پیش از آن، باید به این پرسش پاسخ بگویم که اهمیت طرح این مسأله چیست؟ چرا اهمیت دارد که نشان دهیم نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» شریعتی، دارای چنین قدرت و حائز این ویژگی‌هاست و تلاش کنیم تا عوامل موجده‌ی این استحکام را شناسایی کنیم؟ این تلاش فکری، صرفاً زاییده‌ی نوعی کنجکاوی نظری در خلاء نیست. چه اینکه اگر جامعه‌شناسی و اندیشه‌ورزی به کار گره‌گشایی از مسائل عینی و مبتلابه ما و جامعه‌مان نیاید، ارزش صرف عمر و توان را ندارد. این اهمیت ملموس را از چندین منظر می‌توان نشان داد؛ اما من در اینجا تنها به این نکته‌ی کلیدی اشاره می‌کنم که نشان دادن نقاط قوت جدی این نظریه، این فایده را دارد که جامعه و جامعه‌شناسی ایران، بتواند از این نقاط قوت به مثابه مرهمی برای بسیاری از آسیب‌ها و بیماری‌هایی که با آن دچار است استفاده کند. به نظر من، این نقاط قوت نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی»، نقاط ضعف امروز غالب پژوهش‌ها و تلاش‌های جامعه‌شناختی در آکادمی و همچنین اندیشه‌ورزی‌های روشنفکری در ایران است.
از این منظر، فارغ از میزان صحت و سقم محتوای این نظریه و نقدهایی که می‌توان به آن وارد کرد، در اینجا صحبت از محتوا و داده‌های تاریخی و جامعه‌شناختی نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» شریعتی نیست. هم نقدهای جدی‌ای هم بر این نظریه به صورت علمی وارد شده است[۳] و هم از نظر خود من، برخی نقدها بلکه بحث بر سر رویکرد و روش[۴] کلی نظریه‌پردازی شریعتی در این مورد است. روش و رویکردی که به عقیده‌ی من می‌تواند درس‌های جدی و شفابخشی برای شرایط فعلی مطالعات اجتماعی دین در ایران داشته‌باشد.
۱- شبکه‌ای بودن نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی»
شبکه‌ای بودن نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی»، دارای سه بعد است: ایجاد یک شبکه‌ی مفهومی، ایجاد شبکه‌ای میان چند نظریه‌ی دیگر خود شریعتی در سایر آثارش و در نهایت، ایجاد یک شبکه‌ی گفتگویی با برخی از مهمترین نظریات مطرح داخلی و خارجی در حوزه‌ای که در مورد آن در حال نظریه‌پردازی بوده‌است. شریعتی در واقع با استفاده‌ی هم‌زمان و تقاطع دادن این سه‌ی شبکه، یک «بافت نظری منسجم» ایجاد می‌کند که تارهای آن، مفاهیم درهم‌تنیده و نظریات خودش در سایر آثار و سخنرانی‌ها و پودهایش برخی از مهمترین نظریات موجود در حوزه‌ی مورد بررسی‌اش در زمان حیاتش و پیش از آن هستند که به گونه‌ای انتقادی با آنها روبرو می‌شود. بخش مهمی از قوت این نظریه، ناشی از در هم تنیده‌شدن این سه لایه هستند.
دو مفهوم محوری این نظریه یعنی «تشیع علوی» و «تشیع صفوی» در واقع محصول برهم کنش این سه شبکه‌ی نظری هستند. این دو مفهوم، مانند یک درخت تنومند با دوشاخه‌ی اصلی، از سه دسته ریشه‌ی در هم تنیده و در اعماق فرهنگ و تاریخ ایرانی و اسلامی گسترش یافته، برآمده‌است.
۱-۱- منظومه‌ی مفهومی
شریعتی، در این اثر نیز همچنان یک جامعه‌شناس مفهوم‌ساز است. وی با بهره‌گیری از دو بال تسلط بر منابع سنتی فرهنگ ایرانی و اسلامی و نیز آگاهی مستقیم از جدی‌ترین مباحث اصلی نظری روز علوم‌انسانی و علوم‌اجتماعی در زمانه‌اش، “منظومه”ای از مفاهیم بدیع و کارآ برای توصیف و تحلیل واقعیت اجتماعی ایجاد می‌کند. این منظومه، از دو دسته مفاهیم ساخته‌شده‌است: دسته‌ی نخست، مفاهیمی که او خود می‌آفریند و از دو منبعی که اشاره شد، خلق می‌کند. دسته‌ی دوم، مفاهیمی است که شریعتی به واسازی[۵]، بازسازی[۶] و عادت‌زدایی آنها دست می‌زند؛ مفاهیمی که از پیش در فرهنگی ایرانی، شیعی و اسلامی موجود و مطرح بوده‌اند اما شریعتی در قالب آشنای آنها، روحی تازه می‌دمد و تعریفی متفاوت از آنها را ارائه می‌دهد[۷].
از مفاهیم دسته‌ی اول می‌توان به این موارد اشاره کرد: «اسلام اشرافیت» و «اسلام مصلحت»(۱۳)، «تسنن دولتی» (۱۷)، «مستمع حرفه‌ای» و «سخنران حرفه‌ای» (۲۷)، «نصیحتگر حرفه‌ای» (۳۱)، [عمل مصلحت‌مبنا و عمل حقیقت‌مبنا] (۳۷)، «نهضت» و «نظام» (۳۹)، «ایمان متحرک» و «ایمان متحجر» (۴۳)، «اسلام و شیعه‌ی حرکت» در برابر «اسلام و شیعه‌ی نظام» (۴۷)، «روحانیت صفوی» و «روحانیت علوی» (۶۵)، «تشیع ضد وضع موجود» و «تشیع وفق وضع موجود» (۲۰۶)، «تشیع کاذب» و «تشیع صادق» (۲۲۲)، «تقیه‌ی وحدت» و «تقیه‌ی مبارزه» (۲۴۱).
از مفاهیم دسته‌ی دوم، این نمونه‌ها را می‌توان برشمرد: مفهوم دوگانه‌ی «عالم – روحانی» (۶۸ و ۲۰۹) ، تعریفی جدید از مشروطه (پاورقی ۱۳۱)، «جریده» (پاورقی ۱۹۶)، «عترت» (۲۳۳)، «عصمت» (۲۳۴)، «وصایت» (۲۳۶)، «ولایت» (۲۳۸)، «تقیه» (۲۴۱)، «سنت و بدعت» (۲۴۳)، «غیبت» (۲۴۵)، «شفاعت» (۲۵۷)، «اجتهاد» (۲۶۲)، «دعا» (۲۶۲)، «تقلید» (۲۶۴).
این منظومه‌ی مفهومی، دارای ویژگی قابل توجه است:
نخستین ویژگی قابل توجه این دسته از مفاهیم در نظریه‌ی تشیع علوی و صفوی شریعتی، منظومه بودن آن است. به این معنا که این مفاهیم به صورت قابل توجهی در هم تنیده طراحی شده‌اند: گاهی به صورت زوجی و دو به دو، گاهی به مثلثی و سه به سه و همچنین در نهایت، در شبکه‌ای از ارتباطات به هم می‌پیوندند. این منظومه به گونه‌ای طراحی شده‌است که در نهایت، می‌توان ارتباط هر یک از مفاهیم را با مفهومی دیگر در مختصاتی دیگر از نظریه مشخص کرد.
دومین ویژگی مهم این منظومه از مفاهیم در این نظریه، ارائه‌ی تعاریف اجتماعی از این مفاهیم است: تعاریفی که از این مفاهیم در هر دو دسته – هم در مفاهیمی که شریعتی خود آنها را خلق می‌کند و هم در مفاهیمی که قالب آنها را از فرهنگ ایرانی و اسلامی کشف می‌کند و به واسازی و بازسازی آنها می‌پردازد- با ارجاع به واقعیت‌های «اجتماعی» و نه مفاهیم کلامی، فلسفی یا ادبیاتی تعریف می‌شوند[۸]. این پا بر زمین ِ واقعیت داشتن، همان نکته‌ای است که ماهیت این نظریه را به نظریه‌ای اجتماعی بدل می‌کند و آن را از گزاره‌های کلامی و ادبیاتی و درون‌دینی و فلسفی جدا می‌کند. ویژگی‌ای که به مشارکت پررنگ و بنیان‌گذارانه‌ی شریعتی در جامعه‌شناسی ایرانی می‌انجامد.
ویژگی آن است که از آنجا که این مفاهیم، از دل فرهنگ ایرانی و اسلامی و آب و گل آشنای همین فضای اجتماعی و تاریخی ساخته‌شده‌اند، برای مخاطب ایرانی و مسلمان، آشنا، قابل درک و هضم هستند[۹]. نباید این عنصر را در پذیرش نظریه‌ی تشیع علوی و تشیع صفوی شریعتی دست کم گرفت. چرا که منطقاً یکی از عوامل مهم پذیرش یک مفهوم یا گزاره، فهم و برقراری ارتباط شناختی با نوع بیان، عناصر سازنده و مصادیق آن مفهوم است. کمااینکه در نیم‌قرن اخیر، کتاب‌های علوم‌انسانی و علوم اجتماعی ایران و کشورهای آسیای غربی، مملو از مثال‌ها، مصادیق و عناصری هستند که ذهن ایرانی، مسلمان و آسیایی در این منطقه از جهان با آن ارتباط برقرار نمی‌کند. شریعتی به خوبی این اهمیت را دریافته‌است و در سطح نوع بیان و مصادیق و بیان ابعاد، به بومی‌سازی مؤثری دست زده‌است.
۱-۲- شبکه‌ی بینانظری
منظومه‌‌ای که شریعتی نظریه‌ی خود را بر آن مبنا کرده است، تنها به شبکه‌ای از مفاهیم خلاقانه و بازسازی شده منحصر نمی‌شود بلکه وی در این نظریه، از به هم پیوند دادن تعداد قابل توجهی از سایر نظریات و مفاهیمی که در سایر آثارش طرح شده و بسط یافته‌اند، استفاده می‌کند. نظریات و مفاهیم محوری چون نظریه‌ی «استحمار»[۱۰]، «استعمار»، «بازگشت به خویشتن» و موارد متعدد دیگر است. در واقع نظریه‌ی تشیع علوی و صفوی شریعتی را باید در سطحی دیگر، جزئی از یک کل بزرگتر نظری فهم کرد که در کنار سایر مفاهیم محوری و نظریات اساسی او معنادار می‌شود.
۱-۳- شبکه‌ی گفتگویی
در سطحی دیگر، شریعتی در فرآیند طراحی و مسموع ساختن نظریه‌ی تشیع علوی و صفوی، در یک خلاء خودمحورانه عمل نمی‌کند و از مرکز جهان اندیشه و فراز کوه به موعظه‌ی یک‌سویه نمی‌پردازد. وی با برخی از مهمترین نظریات رایج و پذیرفته شده در رشته‌های علوم‌انسانی و جامعه‌شناسی در مورد صفویه، تاریخ ایران و اسلام به گفتگو می‌پردازد و در این فرآیند، با رد، گزینش یا پذیرش این نظریات، نوعی شبکه‌ی گفتگویی درمیدان اندیشه‌ی ملی و بین‌المللی با اندیشمندان علوم‌انسانی و اجتماعی ایجاد می‌کند. پیش‌شرط شکل دادن این شبکه‌ی گفتگویی، آگاهی او از جغرافیای اندیشه و تسلط او بر مهمترین نظریات این حوزه است.
به عنوان نمونه، گفتگو با نظریات کسانی چون علی‌الوردی(۱۸۰)، کارل مارکس (۳۶ و ۱۸۲)، لوئی ماسینیون (۳۲، ۱۱۰، ۱۳۱)، ونسان مونتی (۱۸۱)، فرید وجدی (۷۷)، سیدمرتضی عسکری (۷۰)، لوئی گارده (۱۴۹) و موارد متعدد دیگر نمونه‌های از گره‌های این شبکه‌ی گفتگویی است.
با شکل دادن این شبکه‌ی گفتگویی، وی به صورت سلبی و ایجابی موقعیت نظریه‌اش را در نسبت با این نظریات مطرح مشخص می‌کند. کاملاً قابل تصور است که اگر شریعتی این شبکه‌ی سوم ِ گفتگویی را ایجاد نمی کرد، نظریه‌ی او نیز چنین عمق و مانایی نمی‌یافت.
۲- گستردگی شواهد «تشیع علوی و تشیع صفوی»
تا اینجا، در مورد عوامل سه‌گانه‌ای صحبت کردیم که شریعتی در برساخت نظریه‌اش به کار می‌گیرد. اما مانایی و کارآیی ِ توصیفی و تبیینی نظریه‌ی تشیع علوی و صفوی تنها محدود به عوامل سه‌گانه‌ی فوق نمی‌شود؛ شریعتی در سطح ارائه‌ی شواهد و مصادیق نظریه نیز موفق عمل می‌کند. وی در واقع با یافتن و ارائه‌ی شواهد گسترده برای نظریه‌اش، توان این مدل را برای توصیف و تبیین واقعیت نشان می‌دهد. در واقع او موفق می‌شود نظریه را بر روی ابعاد مختلف واقعیت ِ مورد تحلیل‌ش، بگستراند.
وی جستجوی این مصادیق را در حوزه‌های متعدد و چشمگیری انجام می‌دهد. برخی از این حوزه‌ها عبارت‌اند از: تغییر در فرهنگ و رفتارهای اجتماعی[۱۱]، حوزه‌ی تغییرات بروکراتیک و نهادسازی[۱۲]، حوزه‌ی مناسک[۱۳]، حوزه امر سمبلیک[۱۴] و هنر[۱۵]، حوزه‌ی مکان، فضا و معماری[۱۶]، حوزه‌ی نقش‌ها و کارکردهای اجتماعی[۱۷]، حوزه‌ی تغییرات اندیشه‌ای[۱۸] و حوزه‌های متعدد مصداقی دیگر.
جمع‌بندی: درس‌های «تشیع علوی و تشیع صفوی» برای مطالعات اجتماعی دین در ایران
رویکرد و روش شریعتی در ابداع و مسموع‌ساختن نظریه‌ی تشیع علوی صفوی، درس‌های قابل توجهی برای علوم‌اجتماعی امروز ایران دارد. براساس نتایج برخی پژوهش‌های کتابشناختی، شریعتی همچنان و با فاصله، بیشترین سهم را در در تعداد آثار مربوط به مطالعات اجتماعی تشیع دارد[۱۹]. این یافته، حائز معنایی ضمنی است:
نخست اینکه علوم‌اجتماعی ایران همچنان نتوانسته‌است در مطالعه‌ی اجتماعی تشیع زیسته به مثابه عنصر محوری حیات اجتماعی موفق عمل کند[۲۰]. شریعتی بر مبنای چنین تحلیلی، همچنان می‌تواند در جایگاه یک جامعه‌شناس، درس‌های ترمیم‌کننده و پیش‌برنده‌ای برای علوم‌اجتماعی ایران داشته‌باشد. در واقع با چنین رویکردی، جایگاه شریعتی از موقعیت یکی از مهمترین منابع الهام‌بخش، انگیزه‌ساز و مشوق ورود به رشته‌های علوم‌اجتماعی و جامعه‌شناسی، به جایگاه منبعی برای کاهش آسیب‌های جامعه‌شناسی ورزیدن در زمینه‌ی ایرانی، شیعی و اسلامی بدل می‌شود. برای ایجاد چنین تغییری، نخستین گام، بازگشتی نو به اندیشه‌ی شریعتی و استخراج نقاط قوت و ضعف، مدل تحلیل، رویکرد و «روش جامعه‌شناسی ورزیدن شریعتی» است. اگر تا کنون این محتوای آثار شریعتی و نظریات او بود که بیشتر مورد توجه قرار می‌گرفت، شاید لازم باشد که این بار در کنار محتوا، روش و مدل جامعه‌شناسی ورزیدنش در مرکز توجه قرار گیرد.
به تعبیری، شاید بتوان گفت الگوی پیشنهادی راهبردی شریعتی (یعنی بازگشت، استخراج و تصفیه‌ی منابع فرهنگی)، این بار در مورد خود او به مثابه‌ی عنصری اثرگذار از منابع فرهنگی ما تحقق خواهد یافت.
بر مبنای این دغدغه است که بررسی نظریه‌ی تشیع علوی و تشیع صفوی شریعتی به عنوان یکی از جاافتاده و کارآترین نظریات او، اهمیتی دو چندان می‌یابد و یافتن پاسخ‌های برای چرایی و چگونگی این مانایی و کارآیی ضروری می‌گردد.
در این متن تلاش کردیم تا با نگاهی درون‌متنی نشان دهیم که چگونه دو سری عامل باعث آفرینش چنین ویژگی‌هایی در این نظریه شده‌اند: نخست ویژگی «شبکه‌ای بودن» این نظریه در سه سطح «منظومه‌ی مفهومی»، «شبکه‌ی بینانظری» و «شبکه‌ی گفتگویی» و سپس موفقیت او در سطح یافتن «گستردگی یافتن مصادیق مؤید نظریه»اش.
جامعه‌ای که شریعتی به تحقق‌ش می‌اندیشید، جامعه‌ای تولیدکننده بود؛ جامعه‌ای که «خودش می‌اندیشد و خودش خلق می‌کند»[۲۱]. جامعه‌شناسی ِ مطلوب او نیز برای چنین جامعه‌ای نیز الزاماً باید چنین باشد: اندیشنده و خلاق.
* دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی دانشگاه تهران
منابع:
شریعتی، علی (۱۳۹۲)، «تشیع علوی و تشیع صفوی»، مجموعه آثار ۹، چاپ چهاردهم، انتشارات چاپخش.
شریعتی، علی (۱۳۸۹)، «بازگشت»، مجموعه آثار ۴، چاپ یازدهم، انتشارات الهام.
لوزیک، دانیلین (۱۳۹۳)، «نگرشی نو به مسائل اجتماعی»، ترجمه سعید معیدفر، تهران: انتشارات امیرکبیر.
صفت‌گل، منصور (۱۳۸۱)، ساختار نهاد و اندیشه دینی در ایران عصر صفوی (تاریخ تحولات دینی ایران در سده‌های دهم تا دوازدهم)، تهران: مرکز خدمات فرهنگی رسا
میزگرد نقدی بر کتاب «مناسبات دین و دولت در عصر صفوی»، گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع، بنیاد دکتر شریعتی، خرداد ۱۳۹۱، منعکس شده در سایت گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع
سلیمانیه، مهدی(۱۳۹۲)، تحذیر ارقام؛ جامعه‌شناسی تشیع: فراتحلیلی آماری»، پرونده‌ی جامعه‌شناسی تشیع در مجله‌ی چشم انداز ایران، شماره‌ی ۸۲.
شریعتی، سارا (۱۳۹۲)، «تشیع؛ امری نزدیکی که از آن غافلیم»، سایت تخصصی جامعه‌شناسی تشیع.
[۱]Vocalized
برای اطلاع بیشتر از اهمیت «مسموع ساختن» آکادمیک و اجتماعی نظریه در رویکرد برساخت‌گرایانه، نگاه کنید به:
لوزیک، دانیلین (۱۳۹۳)، «نگرشی نو به مسائل اجتماعی»، ترجمه سعید معیدفر، تهران: انتشارات امیرکبیر.
[۲] «تشیع علوی و تشیع صفوی» به عنوان یک سخنرانی سه ساعته در تاریخ نهم آبان ۱۳۵۰ در حسینیه ارشاد ارائه شد (یادداشت ناشر بر کتاب).
[۳] به عنوان مثال نگاه کنید به نقدهای هاشم آقاجری بر تز «تشیع علوی و تشیع صفوی» شریعتی در منبع زیر:
میزگرد نقدی بر کتاب «مناسبات دین و دولت در عصر صفوی»، گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع، بنیاد دکتر شریعتی، خرداد ۱۳۹۱، منعکس شده در سایت گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع به نشانی:
[۴] باید دقت کرد که در اینجا بر خلاف برخی تصورات رایج، از روش (Method) به معنای اعم آن صحت می‌کنیم و نه صورت خاص و عملیاتی آن به معنای تکنیک (Techniques).
[۵]Deconstruct
[۶]Reconstruct
[۷] «اقلاً یک کتاب لغت کوچک بنویسند و اصطلاحات رایج مذهب ما را که هر کدام بار عقیده‌اي را در بر دارند معنی و تفسیر کنید تا بدانیم امامت، وصایت، عصمت، قضا، قدر، تفویض، توکل، ولایت، شفاعت، تقیه، اجتهاد، تقلید، انتظار، غیبت، نیابت، اصول، فقه، حکمت، درایت، توحید، شرک، وحی، نبوت، رسالت، کتاب، میران، قسط، امی، امت، معاد، صبر، جهاد، اهل کتاب، جزیه، انفال، کنز، خمس، مالکیت، مفتوح العنوه و… و امثال این کلماتی که معنی هر کدام معنی عقاید و وظایف ما است بطور دقیق و مستند و علمی چیست؟» (۲۱۵)
[۸] برای مثال از تعاریف اجتماعی دسته‌ی اول، در تعریف «روحانی صفوی»: «روحانی صفوی -با اینکه ظاهراً لباس علم را به تن دارد و ظاهراً شبیه عالم شیعی لباس می‌پوشد- مخاطبش، حتی در مباحث علمی، توده عوام است و از روبرو شدن با عالم می‌گریزد وبا این که خود عنوان عالم شیعی را غصب کرده و مدعی است که محل رجوع مردم در مسائل علمی است، عوام مرجع علمی اویند و او فقط یک «دستگاه رسمی صدور حکمی است که مریدانش استنباط کرده‌اند». حتی درباره‌ی نوشته یک نویسنده، یک کتاب یا یک نظریه علمی و یک موسسه تحقیقی یا تبلیغی، هر چه به آنها گفتند بگو می‌گوید. می‌گوید فلان کتاب علمی را نخوانید، مخالف با موازین شرع است. می‌پرسیم کجاش؟ چرا؟ می‌فرماید: من که خودم حوصله و مجال مطالعه‌اش را نداشته‌ام». (۶۸)
و برای نمونه از تعاریف اجتماعی مفاهیم دسته‌ی دوم، در بازتعریف اجتماعی مفهوم «عصمت»: «اصل دوم در تشیع علوی عصمت است، عصمت به این معنی است که رهبر مردم، رهبر جامعه، کسی که سرنوشت مردم به دست اوست و رهبری ایمان مردم با او، باید فاسد و خائن، ضعیف و ترسو و سازشکارنباشد، هرگز گرد پلیدی نگردد و عصمت به این معنی مشتی محکم است به دهان هر کس که ادعای حکومت اسلامی دارد ولی، ضعیف و پلید و فاسد و خیانتکار است.» (۲۳۴)
[۹] به عنوان مثال، استفاده از مثال ساده و آشنایی چون «خاکشیر» که با زندگی روزمره‌ی ایرانیان درهم‌آمخیته است، برای توصیف ویژگی محافظه‌کارانه‌ی تشیع صفوی، نمونه‌ای از این استفاده از عناصر آشنای ذهنی برای انتقال مفهوم و ارتباط با ذهن ایرانی است:
«… مشتری اعتراض می‌کند که این چه جور دوایی است که هم بدرد کمردرد می‌خورد، هم بدرد چشم درد می‌خورد و هم بدرد قرض ؟!
دلاک توضیح می‌دهد که: سی سال تمام است من هر شب یک سیر خاکشیر نم می‌کنم، صبح ناشتا می‌خورم، و تا حالا هیچ بدی از آن ندیده‌ام! یک نوع «تشیع خاکشیری» ! مکتب «اصالت خاکشیر»، خاکشیریسم!» (۳۹)
[۱۰] «بر بنياد تشيع علوي، عليه سلطه‌ی خارجي، استحمار داخلي و قدرت فئودال‌ها و سرمايه‌داران بزرگ و براي نجات ملت اسير و توده‌هاي محروم و با شعار عدالت و فرهنگ شهادت و به رهبري دهقانان هفتصد سال پيش از اين، بر پا مي‌شود و پيروز مي‌گردد.» (۲۴) و همچنین صفحات ۱۲۰، ۱۳۲ و ۱۳۶ براساس صفحات نرم‌افزار “کاریز”.
[۱۱] به عنوان مثال: «نشان می‌دهد در اوایل کار، قزلباش‌های صفوی با تیغ توی خیابان‌ها راه می‌افتادند و دسته جمعی فریاد می‌زدند: بر عمر لعنت باد، بر ابوبکر لعنت باد، رهگذران و کسبه‌اي که آنجا بودند باید در جواب می‌گفتند: بیش باد! هر کس تردید می‌کرد، بلافاصله کارد قزلباش شکمش را سفره می‌کرد و از تردید بیرونش می‌آورد! اکنون ما مسلماً این کار را یک وحشی‌گری تلقی می‌کنیم، اما از نظر تبلیغاتی تأثیرش را در روح‌های عقده دار شیعی آن زمان نمي‌شود انکار کرد، که این درست پاسخ گفتن به تیغ‌هایی است که همیشه شیعه می‌خورده و حالا صفویه تیغ کشیده و می‌زند و می‌خواهد به عوام شیعی نشان دهد که دارد انتقام اهل بیت مظلوم و شهدا و قربانیان شیعه را از سنی‌ها می‌گیرد! توده‌ی عامی متعصب هم که نمي‌تواند مسائل فکری و تاریخی و اعتقادی را تحلیل کند که مثلاً این بقال و عطار سنی، نه در سقیفه بوده و نه در کربلا و از همین جهل و تعصب است که قدرت‌های رسمی سیاسی و روحانی بهره برداری می‌کنند و اختلاف کاتولیک و پروتستان، شیعه و سنی و… را که اختلاف عقیده است و باید در حوزه‌های علمی و اعتقادی مطرح شود، به میان توده عوام می‌کشانند و آن را به صورت اختلاف و خصومت ترک و فارس، عرب و عجم و توده هند و مسلمان و … درمی‌آورند» (۵۸-۵۹)
[۱۲] به عنوان مثال: … [صفویه] سمبل و علائم و مراسم اجتماعی ندارد، اکنون که رژیم صفوی به این‌ها همه احتیاج دارد باید کاری کند. این کار بسیار ساده انجام ش، یک مقام رسمی وزارتی به وجود آمده و شخصیتی به اسم «وزیر امور روضه خوانی» ماموریت یافت تا در این زمینه دست به کار شود. این وزیر امور روضه خوانی اولین تحفه‌های غرب را در قرن ۱۶و۱۷ به ایران سوغات آورد، و این اولین تماس فرهنگی ایران است با غرب، نه آنچنانکه می‌گویند، قرن نوزدهم و وارد کردن چاپخانه و برق و روزنامه و نظام و دارالفنون و حاجی امین الضرب و امیرکبیر…! زیر امور روضه‌خوانی و تعزیه‌داری رفت به اروپای شرقی (که در آن هنگام صفویه روابط بسیار نزدیک و مرموز ویژه‌اي با آنها داشتند) و درباره‌ی مراسم دینی و تشریفات مذهبی آنجا تحقیق کرد، مطالعه کرد و بسیاری از آن سنت‌ها و مراسم جمعی مذهبی و تظاهرات اجتماعی مسیحیت و برگزاری و نقل مصیبت‌های مسیح و حواریون و شهدای تاریخ مسیحیت و نیز علائم و شعائر و ابزارها و وسایل خاص این مراسم و دکورهای ویژه محافل دینی و کلیسا را اقتباس کرد و همه را به ایران آورد و در اینجا به کمک روحانیون وابسته به رژیم صفوی، آن فرم‌ها و رسوم را با تشیع و تاریخ تشیع و مصالح ملی و مذهبی ایران تطبیق دادند و به آن قالبهای مسیحی اروپایی، محتوای شیعی ایرانی بخشیدند… » (۱۹۱-۱۹۲) یا صفحه‌ی ۲۱۹: «این است پدیده‌ی تازه در اسلام: روحانیت! و تیپ جدیدی به نام روحانی و رابطه‌ی نوظهوری به نام مرید و مرادی!» و یا صفحه‌ی ۲۲۳: «آن‌چه را در مرکز ساخته و پرداخته می‌شد، از طریق حاکم شرع، امام جمعه، خطیب، درویش، تعزیه‌گردان، شبیه‌خوان و شاعر و مداح و روضه‌خوان و غیره در سراسر کشور پخش می‌کردند»
[۱۴] به عنوان مثال: «حتی گاه به قدری ناشیانه این تقلید را کرده‌اند که شکل صلیب را هم که در مراسم مذهبی مسیحی‌ها جلو دسته‌ها می‌برند، صفویه بدون اینکه کمترین تغییری در آن بدهند آوردند به ایران و همین الان هم بدون توجه به شکل رمزی و مذهبی آن در مسیحیت، جلو دسته‌ها راه می‌برند و همه می‌بینند که شاخصه نمایان هر دسته سینه‌زنی همین صلیب یعنی جریده است و در عین حال در نظر هیچکس معلوم نیست برای چیست ؟ و هیچکس از آنهایی هم که آنرا می‌سازند و حمل می‌کنند نمي‌دانند برای چه چنین می‌کنند؟» (۱۹۵)
[۱۵] به عنوان مثال: «در عین حال در شبیه‌ها، یک نره مرد نتراشیده سکینه می‌شود یا زینب و در صحنه ظاهر می‌شود یا موسیقی که علما آن همه با کراهت و حرمت تلقی می‌کنند، در شبیه و تعزیه حفظ شده است و پیداست که از مسیحیت آمده است. شبیه و تعزیه و نعش، تقلید کورکورانه از مراسم «میسترهای هفتگانه» Mysteres ۷ و «میراکل» Miracles و نمایش نعش عیسی بر صلیب و فرودآمدن و دفن و صعود و دیگر قضایا است. نوحه‌های دسته‌جمعی درست یادآور «کر«های کلیسا است و پرده‌های سیاه که به شکل خاصی بر سر در تکیه‌ها و پایه‌ها و کتیبه‌ها آویخته می‌شود و غالباً اشعار جودی و محتشم و غیره بر آن نقش شده بي‌کم و کاست از پرده‌های کلیسا در مراسم تقلید شده و شمایل‌گردانی و نقش صورت ائمه و دشمنان و حوادث کربلا و غیره که در میان مردم نمایش داده می‌شود، پرتره‌سازی‌های مسیحی است، حتی اسلوب نقاشی‌ها همان است، در حالیکه صورت سازی‌در مذهب ما مکروه است، حتی نوری که به صورت یک‌هاله گرد سر ائمه و اهل بیت دیده می‌شود درست تقلیدی است و شاید بافره ایزدی و فروع یزدانی در ایران باستان توجیه شده است.» (۱۹۵)
[۱۶] به عنوان مثال: سه‌گانه‌ی “مسجد”، “خانقاه” و “تکیه” (۱۹۶ -۲۰۰) یا نمونه‌ی دیگری در صفحه‌ی ۶۰ در مقایسه‌ی “باب عالی” عثمانی و “عالی‌قاپو”ی صفوی.
[۱۷] «عالم شیعی که همواره از تماس با قدرتمندان پرهیز داشت، و همواره به پیروی از اصطلاح معمول شیعی (که هنوز هم در زبان و فرهنگ ما هست) قدرتمندان و عناصر طبقه حاکم را «ظلمه» می‌نامید، حالا همین شخصیتی که از تماس با «ظلمه» پرهیز داشت، بسادگی همکار و همدست و همگام و همنشین این قدرتها می‌شود» (۲۰۶)
[۱۸] صفحات ۲۳۰ تا ۲۶۸: مقایسه‌ی پایه‌های اعتقادی دو مذهب.
[۱۹] نگاه کنید به: سلیمانیه، مهدی(۱۳۹۲)، تحذیر ارقام؛ جامعه‌شناسی تشیع: فراتحلیلی آماری»، پرونده‌ی جامعه‌شناسی تشیع در مجله‌ی چشم انداز ایران، شماره‌ی ۸۲.
[۲۰] شریعتی، سارا (۱۳۹۲)، «تشیع؛ امری نزدیکی که از آن غافلیم»، سایت تخصصی جامعه‌شناسی تشیع.
![[facebook]](http://drshariati.org/btn_fb_55px.gif)
