[]


سمینار «شریعتی و آینده علوم انسانی» (روزنامه شرق ـ ۲۴ آذر ۱۳۹۴)

شرق

سمینار شریعتی و آینده علوم انسانی

منبع: روزنامه شرق

تاریخ: ۲۴ آذرماه ۱۳۹۴

 

گفتگو با

احسان شریعتی:«…. نقد و سنجش علمی میراث شریعتی به ارتقای کیفیت، رفع ابهامات و حل مشکلات این مسیر یاری می رساند. هم از این رو، انتظار ما از برگزاری چنین سمینارهایی، با ارائه تصویری از موقعیت کنونی و آینده علوم انسانی در ایران و جهان، نقد-و-بررسی همه جانبه ابعاد نظری و پیامدهای عملی میراث شریعتی و ادای سهم او نسبت به صیرورت آتی این علوم، به ویژه در حوزه فرهنگی و تمدنی ما است….»

و سارا شریعتی :«…شریعتی به عنوان نظریه پرداز اجتماعی، جامعه شناس، روشنفکر و کنشگر شناخته می شود. این شریعتی برخلاف نسل بعدی روشنفکران دینی، نه علوم و معرفت شناسی دینی و نه دین عالمانه، بلکه واقعیت دین موجود را موضوع مطالعه خود قرار می دهد، دین زنده، زیسته، دینی که عامه مردم باور دارند و از آن تبعیت می کنند. …»

گروه اندیشه: هر مخاطبی که قصد داشت در همایش یک روزه ای با پیش عنوان بین المللی درباره شریعتی شرکت کند باید ترافیک خسته کننده صبح تهران و سرمای سرد پاییزی را به جان می خرید تا ببیند آیا بعد از چند دهه بناست چیز جدیدی درباره شریعتی گفته شود که تاکنون بیان نشده. آیا دوباره با بزرگداشتی دیگر برای شریعتی مواجه خواهد شد یا بناست همایش طرحی نو دراندازد؛ آن هم در زمانه ای که دیگر در صبح های سرد ابری تهران دود با مه اشتباه گرفته می شود. فقط دو نفس نیمه عمیق کافی است تا آلودگی واقعیت را نشان دهد. عنوان همایش که به همت انجمن جامعه شناسی ایران و با همکاری پژوهشگاه علوم انسانی برگزار شد مدعی بود هدفی فراتر از یک بزرگداشت مرسوم دارد: «شریعتی و آینده علوم انسانی». به غیر از سه سخنران اول، احسان شریعتی، سارا شریعتی و چاندرا مظفر تقریبا غالب سخنرانان با اتکا به عنوان همایش کوشیدند از چشم اندازهای تاریخی، ادبی، دین پژوهانه، فلسفی و جامعه شناختی هدف سمینار را به نوعی بازگرداندن شریعتی به آکادمی عنوان کنند. توفیق یا عدم توفیق در تحقق چنین ادعایی به قضاوت مخاطبانی که صبح سرد و پرترافیک دوشنبه را در پژوهشگاه علوم انسانی گذراندند و خوانندگانی که بحث های این همایش را دنبال می کنند.

محورهای این همایش، در دو نوبت صبح و بعدازظهر، به طور کلی «بازخوانی اندیشه شریعتی به عنوان روشنفکر و پژوهشگر علوم انسانی» بود. همچنین «بنیان ها و چشم اندازهای فلسفی، جامعه شناختی در اندیشه شریعتی»، «شریعتی و مطالعات پسااستعماری»، «بازخوانی ظرفیت های اندیشه شریعتی برای دانش انسانی آکادمیک، انتقادی، سیاستی و مردم مدار» و «چشم اندازهای آینده پژوهانه اندیشه شریعتی برای علوم انسانی و علوم اجتماعی فردا» از دیگر محورهایی این همایش بودند. سید فرید العطاس و چاندرا مظفر سرشناس ترین میهمانان خارجی این همایش بودند. از جمله سخنرانان داخلی نیز می توان به مقصود فراستخواه، حسن محدثی، قاسم حسن پور، هادی خانیکی، حسین مصباحیان، محمدعلی مرادی، بیژن عبدالکریمی و دیگران اشاره کرد.

بازتعریف «انسانیت انسان»

احسان شریعتی

نقش دکتر علی شریعتی در به کارگیری علوم انسانی جدید (به ویژه تاریخ و جامعه شناسی) برای فهم علمی و واقع بینانه و تحول آفرینی در فرهنگ ملی و دینی ایران و اسلام، تجربه ای تأمل برانگیز و طرح هنوز تازه ای است. از این رو، شناخت و نقد میراث فکری او برای تداوم کار علوم انسانی در ایران حائز اهمیت است.

پروژه شریعتی، در تداوم آغازگری سیدجمال الدین اسدآبادی (مشهور به افغانی) و طرح افکنی فلسفی علامه اقبال لاهوری، موفق شد که پروژه «بازسازی» اندیشه دینی در جهان اسلام را، به مدد علوم انسانی مدرن، پی گیرد و نوعی مقاومت فرهنگی-عقیدتی را در عصر «ایدئولوژی ها و انقلاب ها» (ی ضداستعماری-ضداستبدادی-ضداستثماری)، سامان بخشد و در نسل جوان آگاه و پیشرو امید به تفکری نو را با مایه گیری از فرهنگ بومی بیافریند. تأثیر گسترده کلام و گفتمان شریعتی، به اذعان موافق و مخالف او، گواه این توفیق و استقبال بوده است.

از عصر شریعتی تاکنون اما، ما شاهد نوعی گشت در سرمشق و تغییر-و-تحول در صورت بندی معرفتی در عرصه علوم انسانی بوده ایم: اگر زمانی تحول الگوی ساینتیستی-پوزیتیویستی در عنفوان جوانی (در تبیین، علل، وقایع)، به سرمشق هرمنوتیکی-پدیده شناختی دوران بلوغ (با تفهّم «معنا»ی رخدادها)، این «علوم» را به سطحی برتر و عمقی بغرنج تر ارتقا بخشید، با ورود فلسفه و دانش نوین به دوران «پساها-و-پایان ها»، خود مفهوم «انسان» همچون ابژه پژوهشِ علوم انسانی و نفس موضوعیت بی طرفانه یا «ابژکتیویته» علمی، در معرض بازاندیشی قرار گرفته است.

«آینده» علوم انسانی عمیقا وابسته به بازتعریف «انسانیت انسان» و «موضوعیت (همین) موضوعِ» مرکزی است که در هر یک از این علم ها مورد واکاوی و پژوهش است. انسانیتی در جست وجوی «کرامتی» برتر از آنچه ایدئولوژی های دیروز به او وعده می دادند؛ و موضوعیت و ابژکتیویته ، به معنای پدیدار شناختی مفهوم، بازگشت به خود امور وجدانی و نه شیءواره سازی امور انسانی همچون مواد طبیعی مورد شناسایی.

علوم انسانی «در راه» و فرارسنده، برای بحران معنای بودن و چگونه زیستنِ شایسته انسان بر زمین و در زمان ما، با همه خودویژگی های هر سرزمین و فرهنگی، یا پاسخی خواهند داشت یا از میان رخت برخواهند بست، یعنی بدل به ابزار یدکی قدرت هایی خواهند شد که دست اندرکارِ رقم زدن سرنوشت جهان و جهانیان اند: یا به عنوان پشت جبهه بنگاه های فنی-تجاری، یا قدرت های سیاسی-نظامی و یا بالاخره توجیه گر تبلیغات ایدئولوژیک «تصادم تمدن ها» و «جنگ های صلیبی» جدید.

شریعتی اما روشنفکر متعهدی بود که آموزش و آموختن از «علوم انسانی» را در خدمت پروژه رهایی اجتماعی و رستگاری انسانی می خواست و آن آموزه ها را پس از دانشگاه، در خارج از آکادمی، به کارِ تدارک یک «نظریه انتقادی» زنده گرفت در سطح اجتماع، در جامعه ای با فرهنگ مذهبی. پس از او، میراث فکری اش، به دلیل گستردگی تأثیراتش، دستخوش برداشت های متناقضی شد. جهان اسلام نیز، پس از شریعتی، در معرض ابتلا به عارضه موسوم به «بنیادگرایی» قرار گرفت. در جامعه ایران، اما به دو دلیل نضج مدنی «نواندیشی دینی» از سویی و از سوی دیگر، آزمون و تجربه کلیه طرح افکنی های «سنت گرایانه و بنیادگرایانه» در اشلِ اجتماعی کل، امروزه خوشبختانه به نوعی مصونیت و واکسینه شدن در برابر این آفت مهلک رسیده ایم، که در مقام پیشگام پیروزی انقلاب های با صبغه اسلامی، تجربه ما می تواند برای سایر ملل مسلمان، همچون دستاورد آزمایشگاه اجتماع، مورد توجه قرار گیرد. همچنین، رویکرد «تقریب» مذاهب و ترانساندانتال شریعتی در سپهر دینی که در فرمول هایی چون «تسنن نبوی-تشیع علوی» در برابر«تسنن اموی-تشیع صفوی» و یا «امام علی در برابر تثلیث سارتر و مارکس و برگسون (یا پاسکال) در غرب و یا بودا و مزدک و حلاج در شرق»، و…، نمود می یافت، در حال حاضر بر بسیاری از قهقراگرایی های بینا-ادیانی و مذهبی-قومی فایق می آید و از همین رو از آثار شریعتی به ویژه در جوامع گوناگون مسلمان استقبال می شود.

در طرح «نوزایی» فرهنگ ملی و «پیرایش گری» دینی شریعتی نوعی رویکرد «بینا-رشته ای» محسوس است:

 اکتشاف «قاره تاریخ» (عنصری که شریعتی وارد حوزه معارف دین شناختی کرد)؛

 برقراری تناسب مارکس-وبری زیرساخت جامعه شناختی و روساخت های فرهنگی-ایدئولوژیک؛

 توجه دادن جدی به مباحث اقتصاد سیاسی و مارکس شناسی علمی؛

 شناسایی ملاحظات روان شناختی و برقراری تناسب میان روان کاوی فروید و یونگ در جای جای آثار او، به ویژه در نوشته های کویریات؛

 قایل شدن به رسالت هنر، تعقیب و نقد واپسین گرایشات هنری در جهان و واردساختن آن به قلمروی «الهیات رهایی بخش» در اسلام و ایران؛

 و به طورکلی، در عرصه فلسفی، تعقیب «گشت زبان شناختی» سده بیست و آموزه های هرمنوتیک و پدیدارشناختی و فلسفه اگزیستانس، پس از کی یرکگور، در سیر فلسفه قاره ای، از جمله روش شناسی اندیشه شناسی تطبیقی-سنجشی در تاریخ-عقاید بود که نسل ما نخست از شریعتی آموخت.

«بازگشت به کدامین خویشتنِ خویش»، به معنای دعوت به به خود آمدن، خوداندیشیدن، بازاندیشی و ازسرگیری ساخت گشایانه سنت و میراث فرهنگی خودی، بومی، ملی و مذهبی، اما مهم ترین راهکار او بود. معنای این بازگشت، نه هویت گرایی قومی و عقیدتی، بلکه به جز فراهم آوردن شرایط امکان گفت وگوی برابر با دیگری، با غرب، همچون آیینه نگرش به خویش و بازیابی خود در نگاه دیگری، نبود.

شریعتی با بازخوانی تاریخ تمدن ها، تاریخ ادیان، تاریخ اسلام و تاریخ ایران و این همه با نگاهی از پایین و برای به سخن درآوردن خاموشان تاریخ و به متن آوردن حاشیه نشین ها و بازگویی تراژیک تاریخ محرومان، کمدی قدرت ها و «ایدئولوژی سه بخشی» (به تعبیر ژرژ دُمزیل) طبقات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی حاکم (استعمار کهنه-و-نو)، زمینه ساز درک تاریخی تازه ای در تاریخ «مطالعات پسااستعماری»، مشابه کار امثال فانون، سعید، و…، شد.

برای سنجش و وضوح بخشیدن به این دستاورد و ابلاغ پیام شریعتی و انقلاب ایران به جهان، ما هنوز نیازمند تعقیب سیر و تحول روش های علوم انسانی در استاندارد علمی جهان روا هستیم:

 فهم تثلیث نهایی «آزادی، برابری و عرفان» به عنوان واپسین اثر شریعتی، نیازمند آموختن فلسفه و علوم سیاسی جدید و آخرین تحولات آن، از بازخوانی کلاسیک هایی چون آ. توکویل و ب. کنستان تا ه. آرنت و ل. اشتراوس، مطالعه اندیشه و جنبش سوسیال-دموکراتیک و سوسیالیسم شورایی، از تجربه های آنارکو-سندیکالیسم آزادمنش و آسترو-سوسیالیسم شورایی گرفته تا جنبش جاری «آلترموندیالیسم» (جهانی دگرخواهی) و شناخت اخلاف و آیندگانِ فلسفه های اگزیستانس و فرزانگی ها و عرفان های شرقی (و اسلامی و ایرانی) است.

 نقد و سنجش علمی میراث شریعتی به ارتقای کیفیت، رفع ابهامات و حل مشکلات این مسیر یاری می رساند. هم از این رو، انتظار ما از برگزاری چنین سمینارهایی، با ارائه تصویری از موقعیت کنونی و آینده علوم انسانی در ایران و جهان، نقد-و-بررسی همه جانبه ابعاد نظری و پیامدهای عملی میراث شریعتی و ادای سهم او نسبت به صیرورت آتی این علوم، به ویژه در حوزه فرهنگی و تمدنی ما است.

*متن ارائه شده در سمینار «شریعتی و آینده علوم انسانی»

————————————————————–

شریعتی و ادبیات محنت

سارا شریعتی

عنوان بحث من، شریعتی و ادبیات محنت است و می خواهم نه از اندیشه وی بلکه از سرنوشت این اندیشه صحبت کنم. از سرنوشت اندیشه ها در جوامع ما که دوپاره شده اند، دوپارگی ای که اغلب به تنهایی و ناشناختگی متفکر انجامیده است و از این ایده دفاع کنم که زندگی نامه های این اندیشمندان را می بایست به عنوان منبعی برای فهم اندیشه آنان قلمداد کرد.

عنوان ادبیات محنت را از محمد جابری نویسنده مراکشی در کتاب «سقراط هایی به گونه ای دیگر» وام گرفته ام که آقای آل مهدی آثارش را به فارسی برگردانده اند. از جابری وام می گیرم که متفکری مراکشی و ساکن کشورهای اسلامی است و با مسائل ما و دنیای ما از صاحب نظران اروپایی نزدیک تر است. وی از عالمان و روشنفکرانی می گوید که در تمدن عربی به سبب مخالفت با اندیشه های حاکم زمانه خویش به درد و رنج بسیاری گرفتار شدند و گونه ای خاص از ادبیات را آفریدند که به «ادبیات محنت» شناخته می شود. جابری «محنت» را در زبان عربی به «رنج»، «گرفتاری» و «آزمون» معنا می کند و منشأ این آزمون را در سلطه سیاسی و انحصار شناسایی می کند. جابری می نویسد، زندگی نامه روشنفکران و علما در تمدن اسلامی، روایت محنت است و هیچ زندگی نامه ای نیست که شرح محنت آنان نباشد. جابری نتیجه گرفته است که حاکمان مستبد، چون شرک در سیاست را بر نمی تابند، به نام شرک در الوهیت با آن مبارزه می کنند.

جابری از استبداد سیاسی و انحصار به عنوان منابع محنت نام می برد و از تمدن عربی می گوید اما به نظر می رسد سرنوشت اندیشه ها در همه نظام های استبدادی و جوامع قربانی با ادبیات محنت است که روایت می شود. این ادبیات در زندگی نامه ها و زندگی نامه های خودنوشت انعکاس می یابد. در غرب این زندگی نامه ها به دنبال بحران روایت های کلان اهمیت یافتند تا حدی که برخی از ظهور پارادایم بیوگرافیک و جوامع بیوگرافیک نام بردند. امروز، زندگی نامه ها و روایت ها خود به عنوان یکی از روش های علوم انسانی شناخته می شود و در جامعه شناسی، ادبیات مفصلی را به خود اختصاص داده است. اما در کشورهای ما اهمیت زندگی نامه های فردی به دلیل سیاست است. به دلیل خندقی که شرایط تاریخی میان حوزه خصوصی و عمومی تاریخ و حافظه ایجاد کرد. به دلیل خاموش شدن یا مجاز نبودن حافظه ها و تاریخی که مستخدم قدرت است، به دلیل سنگینی مسئولیت اجتماعی که با انتخاب فردی اغلب در تضاد بوده و به شکل گیری یک حیات زیر زمینی، یک حیات موازی منجر شده است زندگی نامه ها اهمیت می یابند.

از نظر من، زندگی نامه های خودنوشت شریعتی را می توان ذیل ادبیات محنت نام گذاری کرد. این محنت در زندگی وی هم ریشه سیاسی داشته است، چراکه شریعتی در نقش مبارز سیاسی، با زندان و شکنجه آشنا بوده است و هم ریشه دینی داشته است به دلیل نقشی که وی به عنوان اصلاح گر دینی داشت. اما محنت در کار شریعتی منبع دیگری نیز داشت و آن شکافی است که وی میان «طبیعت انسانی» و «مسئولیت اجتماعی» خود احساس می کرد. میان آنچه وی «میل دلم» و «کیسه فقیر مردمم» نام می دهد، میان «اخلاق مسئولیت و اخلاق اعتقادی» به تعبیر وبر. شکافی که به تعبیر شریعتی، «عناوین واحد» اغلب مانع از آن بوده است که خواننده آثار وی تشخیص دهد و از این رو به تنهایی و ناشناختگی متفکر دامن زده است:

«هیچ کس مرا نمی فهمد. خیلی حرف ها دارم که ظاهرا به حر ف های خیلی ها شبیه است اما هیچ شبیه نیست و قابل تصور و پیش بینی و حدس نیست. فقط عنوانش یکی است و مردم هم، همه از روی عنوان قضاوت می کنند. چه کسی می داند که من چگونه مذهبی ای هستم؟ دین را چگونه می فهمم؟ دنیا را چگونه می فهمم؟ چگونه سوسیالیستم؟ چگونه زنده بودن را معنی می کنم؟»

این شکاف باعث شده است که پرسش «برای خود یا برای مردم»، از پرسش های پر تکرار آثار شریعتی باشد.

سه نمونه ارائه می دهم: شریعتی در وصیت خویش می نویسد: «فرزندم آزاد است انتخاب کند، یا خود را یا مردم را، جز این دو هیچ چیز به انتخاب کردن نمی ارزد! پلید است فرزندم، پلید!» یا در پاسخ به این سؤال که کدام یک از آثارتان را بیشتر می پسندید، می گوید: برای خودم، کویر. برای مردم، درس های اول اسلام شناسی. و حتی در انتخاب رشته دانشگاهی اش می گوید: «من اگر خودم بودم و خودم، فلسفه می خواندم و هنر. تنها این دو است که دنیا برای من دارد. خوراکم فلسفه و شرابم هنر و دیگر بس! اما من… جامعه شناسی را برگزیدم و بیشتر جامعه شناسی مذهبی و جامعه شناسی جامعه مسلمان که به استطاعت اندکم شاید برای مردمم کاری کرده باشم».

در نتیجه درحالی که در نوشته های خصوصی اش می نویسد: احساس می کنم فرسنگ ها سال نوری با مردم و با همسایه ام نیز فاصله دارم اما، خود را «وامدار» مردم می داند و می گوید: «هرگاه فلاسفه بزرگ، نوابغ درخشان و روح های متعالی… را در تاریخ می یافته ام که از میان مردمی قربانی فقر… برخاسته اند اما مردم پیرامون خویش را کمترین نصیبی نداده اند، نمی توانم خود را از چنگ «سؤالی سرزنش آمیز» رها کنم». و «با خود گفتم: من که از کیسه فقیر مردمم رفته ام تا چیزی بیاموزم و بازگردم نمی توانم تنها به میل دلم عمل کنم و آزاد نیستم که تنها به مقتضای وضع روحی و استعداد شخصی ام به آموختن و اندوختن مشغول شوم». «از مولوی ممنونم که برخلاف شمس نگفت: گور پدر این عوام کالانعام و من گنگ خواب دیده ام و عالم تمام کر. ایستاد و معطل ما شد تا با 60 هزار بیت مثنوی، با ما حرف بزند».

این ناسازگاری میان طبیعت انسانی و مسئولیت اجتماعی، میل دل و کیسه فقیر مردم، در تضادی که گاه میان مکتوبات و شفاهیات شریعتی وجود دارد، بارز می شود. شریعتی شفاهی، شناخته شده ترین چهره شریعتی است. شریعتی در ارشاد بیشترین و مهم ترین سخنرانی هایش را ارائه می دهد. اما در همین دوران، شریعتی به عنوان نویسنده، در نوشته های تنهایی اش، حیات موازی اش را ادامه می دهد. «من کدامم؟» از اولین پرسش های اوست.

فرض من این است که میان شریعتی در آثار خودنوشت او، شریعتی به روایت خود و سخنرانی های وی، شکافی وجود دارد. برای اثبات این بحث، به سراغ آثار اتوبیوگرافیک وی رفتم. شریعتی اثر اتوبیوگرافیک ندارد. اما اگر اتوبیوگرافی را روایت هایی از خود بدانیم، می توان این سبک را در عناوین متفاوتی یافت. در میان متفکران جدید، شریعتی از نادر نمونه هایی است که بیش از همه به روایت خود پرداخته است. نامه ها، اشعار، جغرافیای تاریخی کویر که به محل زندگی، خاندان و خاطرات کودکی اش می پردازد و گفت وگوهای تنهایی، که در آن از همه ژانرهای ادبی استفاده می کند. این نوشته ها را ما خویش-گفته ها می نامیم اما شریعتی آنها را گفت وگوهای تنهایی، نام گذاری کرده است، گفت وگوی خود با دیگری، دیگری هایی که وی ابداع یا استخراج می کند و یادآور جمله ای از رمبوست: «من، یکی دیگر است». درنتیجه در آثار شریعتی می توان نه از یک زندگی نامه خودنوشت، بلکه از زندگی نامه های خودنوشت نام برد. در اینجا می کوشم با تأکید بر تفاوت بازنمایی و داوری سه مفهوم فلسفه، دین و عرفان در آثار شریعتی و در زندگی نامه های خودنوشت وی، نشان دهم که شناخت شریعتی جز با خوانش هم زمان اندیشه، که در آثار اجتماعی وی بازتاب می یابند و زندگی، که در روایت های خود منعکس می شوند، ممکن نیست.

فلسفه: یکی از جملات شناخته شده شریعتی که بسیار نقل قول می شود، جمله ای است که در پرسش و پاسخ ایدئولوژی در ارشاد می گوید: فلاسفه چهره های پفیوز تاریخ اند و این توده ها هستند که، به عنوان بهترین سربازان ایدئولوژی ها، به مبارزه در تاریخ آغاز کرده اند، جان داده اند و می دهند. بنابراین می بینیم که این فلاسفه نیستند که ایدئولوژی می سازند، مردم اند.

این جمله که حکم ناسازگاری شریعتی با فلسفه را دارد و برخی آن را به خراسانی بودن وی، گرایشش به تفکیک و مخالفتش با فلسفه نسبت می دهند با آنچه در مورد فلسفه می نویسد آشکارا در تضاد است:

عنوان بحث من، شریعتی و ادبیات محنت است و می خواهم نه از اندیشه وی بلکه از سرنوشت این اندیشه صحبت کنم. از سرنوشت اندیشه ها در جوامع ما که دوپاره شده اند، دوپارگی ای که اغلب به تنهایی و ناشناختگی متفکر انجامیده است و از این ایده دفاع کنم که زندگی نامه های این اندیشمندان را می بایست به عنوان منبعی برای فهم اندیشه آنان قلمداد کرد.

عنوان ادبیات محنت را از محمد جابری نویسنده مراکشی در کتاب «سقراط هایی به گونه ای دیگر» وام گرفته ام که آقای آل مهدی آثارش را به فارسی برگردانده اند. از جابری وام می گیرم که متفکری مراکشی و ساکن کشورهای اسلامی است و با مسائل ما و دنیای ما از صاحب نظران اروپایی نزدیک تر است. وی از عالمان و روشنفکرانی می گوید که در تمدن عربی به سبب مخالفت با اندیشه های حاکم زمانه خویش به درد و رنج بسیاری گرفتار شدند و گونه ای خاص از ادبیات را آفریدند که به «ادبیات محنت» شناخته می شود. جابری «محنت» را در زبان عربی به «رنج»، «گرفتاری» و «آزمون» معنا می کند و منشأ این آزمون را در سلطه سیاسی و انحصار شناسایی می کند. جابری می نویسد، زندگی نامه روشنفکران و علما در تمدن اسلامی، روایت محنت است و هیچ زندگی نامه ای نیست که شرح محنت آنان نباشد. جابری نتیجه گرفته است که حاکمان مستبد، چون شرک در سیاست را بر نمی تابند، به نام شرک در الوهیت با آن مبارزه می کنند.

جابری از استبداد سیاسی و انحصار به عنوان منابع محنت نام می برد و از تمدن عربی می گوید اما به نظر می رسد سرنوشت اندیشه ها در همه نظام های استبدادی و جوامع قربانی با ادبیات محنت است که روایت می شود. این ادبیات در زندگی نامه ها و زندگی نامه های خودنوشت انعکاس می یابد. در غرب این زندگی نامه ها به دنبال بحران روایت های کلان اهمیت یافتند تا حدی که برخی از ظهور پارادایم بیوگرافیک و جوامع بیوگرافیک نام بردند. امروز، زندگی نامه ها و روایت ها خود به عنوان یکی از روش های علوم انسانی شناخته می شود و در جامعه شناسی، ادبیات مفصلی را به خود اختصاص داده است. اما در کشورهای ما اهمیت زندگی نامه های فردی به دلیل سیاست است. به دلیل خندقی که شرایط تاریخی میان حوزه خصوصی و عمومی تاریخ و حافظه ایجاد کرد. به دلیل خاموش شدن یا مجاز نبودن حافظه ها و تاریخی که مستخدم قدرت است، به دلیل سنگینی مسئولیت اجتماعی که با انتخاب فردی اغلب در تضاد بوده و به شکل گیری یک حیات زیر زمینی، یک حیات موازی منجر شده است زندگی نامه ها اهمیت می یابند.

از نظر من، زندگی نامه های خودنوشت شریعتی را می توان ذیل ادبیات محنت نام گذاری کرد. این محنت در زندگی وی هم ریشه سیاسی داشته است، چراکه شریعتی در نقش مبارز سیاسی، با زندان و شکنجه آشنا بوده است و هم ریشه دینی داشته است به دلیل نقشی که وی به عنوان اصلاح گر دینی داشت. اما محنت در کار شریعتی منبع دیگری نیز داشت و آن شکافی است که وی میان «طبیعت انسانی» و «مسئولیت اجتماعی» خود احساس می کرد. میان آنچه وی «میل دلم» و «کیسه فقیر مردمم» نام می دهد، میان «اخلاق مسئولیت و اخلاق اعتقادی» به تعبیر وبر. شکافی که به تعبیر شریعتی، «عناوین واحد» اغلب مانع از آن بوده است که خواننده آثار وی تشخیص دهد و از این رو به تنهایی و ناشناختگی متفکر دامن زده است:

«هیچ کس مرا نمی فهمد. خیلی حرف ها دارم که ظاهرا به حر ف های خیلی ها شبیه است اما هیچ شبیه نیست و قابل تصور و پیش بینی و حدس نیست. فقط عنوانش یکی است و مردم هم، همه از روی عنوان قضاوت می کنند. چه کسی می داند که من چگونه مذهبی ای هستم؟ دین را چگونه می فهمم؟ دنیا را چگونه می فهمم؟ چگونه سوسیالیستم؟ چگونه زنده بودن را معنی می کنم؟»

این شکاف باعث شده است که پرسش «برای خود یا برای مردم»، از پرسش های پر تکرار آثار شریعتی باشد.

سه نمونه ارائه می دهم: شریعتی در وصیت خویش می نویسد: «فرزندم آزاد است انتخاب کند، یا خود را یا مردم را، جز این دو هیچ چیز به انتخاب کردن نمی ارزد! پلید است فرزندم، پلید!» یا در پاسخ به این سؤال که کدام یک از آثارتان را بیشتر می پسندید، می گوید: برای خودم، کویر. برای مردم، درس های اول اسلام شناسی. و حتی در انتخاب رشته دانشگاهی اش می گوید: «من اگر خودم بودم و خودم، فلسفه می خواندم و هنر. تنها این دو است که دنیا برای من دارد. خوراکم فلسفه و شرابم هنر و دیگر بس! اما من… جامعه شناسی را برگزیدم و بیشتر جامعه شناسی مذهبی و جامعه شناسی جامعه مسلمان که به استطاعت اندکم شاید برای مردمم کاری کرده باشم».

در نتیجه درحالی که در نوشته های خصوصی اش می نویسد: احساس می کنم فرسنگ ها سال نوری با مردم و با همسایه ام نیز فاصله دارم اما، خود را «وامدار» مردم می داند و می گوید: «هرگاه فلاسفه بزرگ، نوابغ درخشان و روح های متعالی… را در تاریخ می یافته ام که از میان مردمی قربانی فقر… برخاسته اند اما مردم پیرامون خویش را کمترین نصیبی نداده اند، نمی توانم خود را از چنگ «سؤالی سرزنش آمیز» رها کنم». و «با خود گفتم: من که از کیسه فقیر مردمم رفته ام تا چیزی بیاموزم و بازگردم نمی توانم تنها به میل دلم عمل کنم و آزاد نیستم که تنها به مقتضای وضع روحی و استعداد شخصی ام به آموختن و اندوختن مشغول شوم». «از مولوی ممنونم که برخلاف شمس نگفت: گور پدر این عوام کالانعام و من گنگ خواب دیده ام و عالم تمام کر. ایستاد و معطل ما شد تا با 60 هزار بیت مثنوی، با ما حرف بزند».

این ناسازگاری میان طبیعت انسانی و مسئولیت اجتماعی، میل دل و کیسه فقیر مردم، در تضادی که گاه میان مکتوبات و شفاهیات شریعتی وجود دارد، بارز می شود. شریعتی شفاهی، شناخته شده ترین چهره شریعتی است. شریعتی در ارشاد بیشترین و مهم ترین سخنرانی هایش را ارائه می دهد. اما در همین دوران، شریعتی به عنوان نویسنده، در نوشته های تنهایی اش، حیات موازی اش را ادامه می دهد. «من کدامم؟» از اولین پرسش های اوست.

فرض من این است که میان شریعتی در آثار خودنوشت او، شریعتی به روایت خود و سخنرانی های وی، شکافی وجود دارد. برای اثبات این بحث، به سراغ آثار اتوبیوگرافیک وی رفتم. شریعتی اثر اتوبیوگرافیک ندارد. اما اگر اتوبیوگرافی را روایت هایی از خود بدانیم، می توان این سبک را در عناوین متفاوتی یافت. در میان متفکران جدید، شریعتی از نادر نمونه هایی است که بیش از همه به روایت خود پرداخته است. نامه ها، اشعار، جغرافیای تاریخی کویر که به محل زندگی، خاندان و خاطرات کودکی اش می پردازد و گفت وگوهای تنهایی، که در آن از همه ژانرهای ادبی استفاده می کند. این نوشته ها را ما خویش-گفته ها می نامیم اما شریعتی آنها را گفت وگوهای تنهایی، نام گذاری کرده است، گفت وگوی خود با دیگری، دیگری هایی که وی ابداع یا استخراج می کند و یادآور جمله ای از رمبوست: «من، یکی دیگر است». درنتیجه در آثار شریعتی می توان نه از یک زندگی نامه خودنوشت، بلکه از زندگی نامه های خودنوشت نام برد. در اینجا می کوشم با تأکید بر تفاوت بازنمایی و داوری سه مفهوم فلسفه، دین و عرفان در آثار شریعتی و در زندگی نامه های خودنوشت وی، نشان دهم که شناخت شریعتی جز با خوانش هم زمان اندیشه، که در آثار اجتماعی وی بازتاب می یابند و زندگی، که در روایت های خود منعکس می شوند، ممکن نیست.

فلسفه: یکی از جملات شناخته شده شریعتی که بسیار نقل قول می شود، جمله ای است که در پرسش و پاسخ ایدئولوژی در ارشاد می گوید: فلاسفه چهره های پفیوز تاریخ اند و این توده ها هستند که، به عنوان بهترین سربازان ایدئولوژی ها، به مبارزه در تاریخ آغاز کرده اند، جان داده اند و می دهند. بنابراین می بینیم که این فلاسفه نیستند که ایدئولوژی می سازند، مردم اند.

این جمله که حکم ناسازگاری شریعتی با فلسفه را دارد و برخی آن را به خراسانی بودن وی، گرایشش به تفکیک و مخالفتش با فلسفه نسبت می دهند با آنچه در مورد فلسفه می نویسد آشکارا در تضاد است:

فلسفه در آب و گل من است، در جوهر روح من است… من مرد حکمت ام نه سیاست» یا «آنچه عطش درون مرا سیراب می کند، فلسفه است و اشراق و زیبایی و عشق و شعر… اما، آنچه در پیرامونم می گذرد، همیشه آن چنان فجیع بوده است که استغراقم را در این فضای پر از اندیشه، نوعی خلسه و خلوتی می یافته ام که به همان اندازه که نشانه ای از عمق است، حکایت از وجود مختصری بی غیرتی نیز هست… ». عرفان و تصوف: شریعتی شفاهی، با رویکردی اجتماعی، عرفان گرایی موجود در مذاهب، را با روح ذلت در یک جامعه یکی می گیرد. در نقد صوفی گری لحنی کسروی وار می یابد و در جهت گیری طبقاتی می گوید: امروز را نگاه کنید، تمام پول دارها و گردن کلفت های افسانه ای، شب نشینی های عرفانی و صوفیانه دارند… این پدیده یک نوع تمایل روانی به عنوان عکس العمل روان شناسی انسانی است که شب وروزش را در زندگی مادی گذرانده و گاه احتیاج دارد که به عرفان گرایی رو بیاورد. ماکس وبر می گوید: «اینجا سرمایه دار، از سرمایه داری انتقام می گیرد». اما در نوشته های خصوصی شریعتی عرفان را به جای دین می نشاند و از تثلیث «عرفان، برابری و آزادی» سخن می گوید و تصوف را هدف غایی مذهب می داند و می نویسد: «آن همه حرف ها و فلسفه ها و تحقیق ها درباره سوفیسم یا تصوف زدم که از استعداد هنری و زیباشناسی و علم و فلسفه بالاتر است و هدف غایی مذاهب است».

دین: شریعتی به عنوان نظریه پرداز اجتماعی، جامعه شناس، روشنفکر و کنشگر شناخته می شود. این شریعتی برخلاف نسل بعدی روشنفکران دینی، نه علوم و معرفت شناسی دینی و نه دین عالمانه، بلکه واقعیت دین موجود را موضوع مطالعه خود قرار می دهد، دین زنده، زیسته، دینی که عامه مردم باور دارند و از آن تبعیت می کنند. رویکرد وی به این دین، رویکردی انتقادی است. می خواهد ظرفیت های این دین واقعا موجود را بشناسد و استخراج و تصفیه کند. شیعه شناسی و اسلام شناسی اش را نقد و پالایش کند و به اصل خود بازگرداند. با این هدف، وی به سراغ ابزار دین موجود می رود. دین اما در زندگی نامه های خودنوشت وی، چنین بازنمایی ای ندارد. دینی که در واقعیت بیرونی معادل ندارد، معطوف به واقعیت نیست. به دین متن مردم و عموم جامعه مرتبط نیست. در اینجا شریعتی با تعریف اجتماعی دورکیم از دین، فاصله می گیرد و لحنی زیملی می یابد. «رویه بیرونی رسمی دین را مذهب گویند و شریعت و لایه درونی و حقیقی دین را عرفان و طریقت! عوام از راه روزه و نماز و خمس و زکات و تسبیح و … به مقصد و مقصود می رسند و خواص از راه خواستن و سوختن و صبر و عشق و اخلاص و یکتاپرستی و… توحید». در این آثار مفاهیمی چون دین، مذهب، عرفان، تصوف، حکمت، ایمان، اخلاق، دوست داشتن و عشق، از یکدیگر به سختی تفکیک پذیرند و گاه حتی یکی گرفته می شوند، می نویسد: «همه کلماتی که دین می نامند به معنای مذهب است یعنی راه». و در جواب به این سؤال که «مذهب راهی است به سوی چه، خدا؟، پاسخ می دهد: حکمت. درنتیجه می بینیم زمانی که به نقش و کارکرد اجتماعی فلسفه و دین و عرفان مربوط است، اینها را به عنوان جریانات تخدیرکننده و منفی محکوم می کند اما در نوشته های خصوصی، زمانی که به سراغ این مفاهیم می رود و تعینات اجتماعی را به کنار می نهد، کاملا ستایشگر آن است. در نوشته های عمومی این مفاهیم، مفاهیمی اجتماعی و متعین اند درحالی که در نوشته های خصوصی، کاملا بی ربط به تعینات اجتماعی مورد ارزیابی قرار می گیرند. نویسنده نمی خواهد و نمی تواند از واقعیت اجتماعی این مفاهیم صرف نظر کند. نتیجه این چیست؟ احساس تنهایی و ناشناخته شدگی هرچه بیشتر: «هر روز تنهاتر می شوم و غریب تر با همه مردم دنیا و با دنیا، از اسلام می گویم، نمی فهمند، از جامعه و سیاست می گویم، نمی فهمند، از فلسفه و ادب و این چیزها می گویم، چپه می فهمند، از دین می گویم، جور دیگری می فهمند، نه! من جور دیگری می فهمم. همه چیز را جور دیگری می فهمم و این چه بد است هر روز هم بدتر می شود. دارم عقب عقب می روم و شهر از نظرم هی کوچک می شود و کوچک و نقطه سیاه و بعد هم محو می شود و من می مانم و من، علی و حوضش!» این سرنوشت اندیشه هاست در جوامع ما که با ادبیات محنت روایت می شوند. این ادبیات را می بایست به عنوان یک منبع فهم اندیشه ها در جوامع ما محسوب کرد.

*متن ارائه شده در سمینار

«شریعتی و آینده علوم انسانی»

pdf:

شرق صفحه۱۵  

شرق صفحه ۱۷



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : دسامبر 19, 2015 1049 بازدید       [facebook]