[]


نشست «نسبت پروژه شریعتی با علوم اجتماعی » ؛ فرید العطاس( بنیاد فرهنگی شریعتی ـ آذر ۱۳۹۰ )

512-small-thu

افکار شریعتی هیچ ارتباطی با اسلامی‌سازی دانش ندارد

نشست بنیاد فرهنگی دکترعلی ‌شریعتی با فرید العطاس، جامعه‌شناس و عضو هیئت‌علمی دانشگاه ملی سنگاپور.

آرمان ذاکری : پرسش اصلی ما در مورد نسبت پروژه شریعتی با علوم اجتماعی است، چرا که شما در مباحث خود از نظریات شریعتی ذیل عنوان علوم انسانی دیگرواره سخن گفته‌اید. در ابتدای بحث از شما می‌خواهیم خلاصه‌ای از آنچه در مورد نسبت پروژه شریعتی با علوم اجتماعی فکر می‌کنید، بیان نمایید.

العطاس: در ابتدا لازم است مراتب تشکر خود را از بنیاد شریعتی برای حضورم در این بنیاد، ابراز کنم. علاقه من به شریعتی از خلال مبحث علوم انسانی دیگرواره و خصوصاً جامعه‌شناسی دیگرواره شکل گرفته است.

اما قبل از پرداختن به آن مایلم چند نکته را درباره تجربه خودم بگویم –در رابطه با پدرم- که ممکن است تشابهاتی با وضع شما داشته باشد و البته تفاوتهای مهمی هم وجود دارد. پدر من میراثش را در سرزمینهایی بدون سنت قدرتمند روشنفکری بر جای نهاد، اندونزی، مالزی و سنگاپور؛ در حالی که شریعتی در سرزمینی زندگی می‌کرد که سنت ریشه‌دار روشنفکری در آن وجود داشت و میراث او در چنین سرزمینی بر جای ماند. در ایران با وجود محدودیتهای فراوانی که وجود دارد، دانشجویان و محققان بسیاری هنوز به شریعتی علاقه‌مندند و بر روی آثار او پژوهش می‌کنند، در حالی که در این سو، به خصوص در مالزی، با وجود محدودیتهای کمتر، چندان توجهی به مسئله علوم انسانی دیگرواره وجود ندارد و پدر من از این نظر در داخل کشور کمتر دیده شده تا در خارج از آن و این مسئله ترویج آرای پدرم را مشکل می‌نماید. من خود در اندیشه تاسیس بنیادی با عنوان سیدحسین العطاس برای بسط و ترویج آرای او هستم، به خصوص آرای او در زمینه علوم انسانی مستقل، جامعه‌شناسی فساد و … . من به راه‌هایی برای ترویج آرای این محققان می‌اندیشم و تبادل نظر ما در این زمینه بسیار سودمند خواهد بود.

512-628-1390-6-1-11-51-9-B554

از این مسئله گذشته، من مایلم نکات چندی را در باب نقش اسلام در علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی، با ارجاع مشخص  به افکار دکتر علی شریعتی بیان کنم. متاسفانه به نظر من وقتی انقلاب رخ داد و نوشته‌های شریعتی بسیار مشهور و محبوب شد، در همان زمان در ایران و همچنین خارج از ایران در جهان سنی مذهب، نهضت اسلامی‌سازی دانش آغاز شد. در جهان سنی، این مسئله شکل “اسلامیه المعارف” به خود گرفت و این ایده که همه دیسیپلینهای علوم اجتماعی می‌تواند اسلامی شود، طرح شد. اقتصاد اسلامی بسیار زودتر از آن طرح شده بود. پاکستانی‌ها نزدیک به 80-90 سال پیش، حدود 1930، اقتصاد اسلامی را به عنوان بدیلی برای اقتصاد نئوکلاسیک یا اقتصاد کینزی طرح کردند. اما ایده اسلامی‌سازی دیگر دیسیپلینها نظیر روانشناسی، جامعه‌شناسی و … چندی بعد به وجود آمد، درست قبل از انقلاب ایران. بنابراین وقتی ترجمه آثار شریعتی به زبان انگلیسی آغاز شد و شریعتی هم در ایران و هم در خارج از ایران محبوبیت یافت، شریعتی هم در این بازار مکاره گرفتار آمد. ایرانی‌هایی که به جامعه‌شناسی اسلامی باور داشتند، تا حدودی، شریعتی را بازنمای آن ایده دانستند. اما من فکر می‌کنم این یک مسئله کلیدی است که بدانیم شیوه‌ای که شریعتی در آن چارچوب به نسبت اسلام و جامعه‌شناسی می‌اندیشید، با آنچه اغلب جامعه‌شناسی اسلامی می‌پندارند، متفاوت بود.

آنگونه که من در «اسلام شناسی» خواندم، در جلد اول آن، معتقدم می‌توان آنچه شریعتی در مورد مطالعه علمی دین گفته و آنچه درباره ایدئولوژی اسلامی گفته را بر اساس مواد سنت کلاسیک اسلامی بازسازی کرد و آنگاه موقعیت او را بهتر درک کرد. در سنت کلاسیک اسلامی هر دیسیپلینی دارای چهار چهره است، «موضوع»، «مسائل»، «متد»؛ آنچه مسلمانان اولیه منطق می‌نامند که منظور از آن ترجمه واژه logic نیست بلکه روشهای مباحثه مد نظر است،  چهار روشی که مسلمانان با توسعه روش‌های یونانی از آنان سود بردند یعنی برهان (قیاس و استقراء که امروزه روش علمی می‌نامند)، شعر، بلاغت و جدل. همچنین سفسطه که البته در زمره روشهای بد است و باید از آن پرهیز کرد، باید آن را مطالعه کرد اما نباید از آن استفاده نمود. چهارمین چهره هر دیسیپلین «غایت» است.

وقتی شریعتی درباره ایدئولوژی اسلامی صحبت می‌کرد، ذیل مقوله «غایت» بحث می‌نمود، اما او همچنین درباره مطالعه علمی دین نیز سخن گفت. مطالعه علمی دین دربرگیرنده «موضوع»، «مسائل» و «منطق» است. مطالعه علمی دین، اسلامی، مسیحی یا بودایی نیست. بلکه مطالعه علمی است. «موضوع»، «مسائل» یا «منطق» اسلامی وجود ندارد، تنها «غایت» است که می‌تواند اسلامی باشد. بنابراین من فکر می‌کنم این امکان وجود دارد که تمایز شریعتی میان اسلام به عنوان ایدئولوژی و مطالعه علمی دین در این زمینه کلاسیک درک شود. از این نگاه، افکار شریعتی هیچ ارتباطی با جامعه‌شناسی اسلامی مدرن یا اسلامی‌سازی دانش یا چنین چیزهایی که توسط کسانی چون دکتر کچویان و… طرح می‌شود، ندارد.

مهدی سلیمانیه: وقتی که پروژه شما وارد ایران شد، حتی این پروژه و البته پروژه پدر شما نیز ذیل پروژه اسلامی‌سازی دانش مورد توجه قرار گرفت. یکی از دلایل این رخداد، شاید این بود که تمامی مباحث شما وارد زبان فارسی نشد، تنها عنوان بحث به همراه برخی مقالات ترجمه شد و طبیعتاً این گونه ورود می‌توانست گمراه‌کننده باشد. در اینجا نکته مهمی در مورد پرداختن شما به شریعتی هم وجود دارد. زمانی که شریعتی از نسبت اسلام و علوم اجتماعی سخن می‌گفت، بر استفاده از متدولوژی جامعه‌شناسی در مطالعه اسلام تاکید می‌کرد و این نکته اصلی در بسیاری از کارهای مهم شریعتی است. به عنوان مثال در «چه باید کرد؟»، وقتی که می‌خواهد، راه‌حل نهایی خود را برای رهایی جامعه ایران ارائه کند، سخن از استفاده از متدولوژی جامعه‌شناسی مدرن، برای تحلیل جامعه، فرهنگ، تاریخ و … می‌گوید.

العطاس: … نه استفاده از اسلام برای مطالعه جامعه…

این مسئله محوری در اندیشه شریعتی است. بنابراین شریعتی از جامعه‌شناسی دگرواره سخن نمی‌گوید. او از گونه‌ای جامعه‌شناسی زمینه‌مند سخن می‌گوید، البته لفظ جامعه‌شناسی زمینه‌مند در آثار شریعتی نیست، اما مضمون کارهای او همین را نشان می‌دهد. جامعه‌شناسی که ما از آن برای مطالعه مسائل جامعه، تاریخ و فرهنگ خود استفاده می‌کنیم و ما با متد جامعه‌شناسی از جامعه خودمان سخن می‌گوییم. اکنون پرسش از شما این است که وقتی از «جامعه‌شناسی دیگرواره» سخن می‌گویید، برای «روش» قرار است چه اتفاقی بیفتد؟ آیا با «جامعه‌شناسی دگرواره» قرار است به سوی تغییر متدولوژی جامعه‌شناسی حرکت شود؟ یا اینکه از همین متدها برای صحبت کردن از جامعه خودمان استفاده خواهیم کرد؟ تصور من این است که برای خوانندگان ایرانی آثار شما این مسئله واضح نیست و در 4 منظری هم که توسط شما طرح شد جایگاه روش به صورت دقیق معلوم نشد و اینکه شما درباره «روش» در «جامعه‌شناسی دگرواره» چگونه می‌اندیشید؟

سارا شریعتی: یک علت ابهام در پروژه شما نحوه ترجمه alternative sociology بود. این ترکیب در ابتدا به «جامعه‌شناسی جایگزین» ترجمه شد و این برداشت به وجود آمد که این جامعه‌شناسی قصد جایگزین شدن به جای جامعه‌شناسی علمی شود. اکنون و در سمینار اخیر (سمینار منطقه‌ای تفکر جامعه‌شناسی در خاورمیانه معاصر) آن را به «جامعه‌شناسی دگرواره» ترجمه کرده‌اند، تا آن ابهام رفع شود.

العطاس: من در بسیاری از نوشته‌هایم و به خصوص در مقاله «جامعه‌شناسی‌های دگرواره در ایران» مثالهایی از جامعه‌شناسی دگرواره ارائه کرده‌ام و می‌توانم برخی از آنها را به شما ارائه کنم. برخی از مثالهای من برگرفته از کارهای شریعتی است. من در مورد تیپولوژی او در مورد تشییع بحث کرده‌ام، «تشیع سرخ» و «تشیع سیاه». «تشیع علوی» و «تشیع صفوی»؛ شما از من پرسیدید که ایده جامعه‌شناسی دیگرواره در زمینه متد چیست؟

512-630-1390-6-1-11-51-9-2730

جامعه‌شناسی دگرواره در یک تعریف موسع، جامعه‌شناسی اروپامحور را با یک جامعه‌شناسی جهانی جایگزین می‌کند. جامعه‌شناسی دگرواره، جامعه‌شناسی غربی را با جامعه‌شناسی اسلامی یا جامعه‌شناسی ایرانی جانشین نمی‌کند. این جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی قوم‌مدار را با جامعه‌شناسی جهانی جایگزین می‌کند. در چنین زمینه‌ای، درک من از جامعه‌شناسی دگرواره، صددرصد در توافق با شریعتی قرار دارد. چون شریعتی می‌گوید : “استفاده از جامعه‌شناسی مدرن برای مطالعه اسلام” . اما شریعتی تنها به استفاده از جامعه‌شناسی بسنده نکرد. او مفهومهای خود را ساخت. به عنوان مثال همان ایده تشیع علوی و تشیع صفوی، درک خود شریعتی است نه درک مرسوم و متعارف در مطالعات اسلامی یا شرق‌شناسی یا چیزی که مثلا در جامعه‌شناسی غربی یا آرای ماکس وبر یا مطالعات غربی اسلام  بتوان یافت. بنابراین او از جامعه‌شناسی مدرن استفاده می‌کند، اما رویکرد خلاقانه خود را در مفهوم‌سازی و طرح مسائل دارد. تشیع صفوی و تشیع علوی، به دلایل مختلف، مفهوم بسیار مهمی است. اما یک دلیل این است که تفاوتهای شیعه و سنی را پاک می‌کند. اما این ایده هنوز به خوبی مورد توجه قرار نگرفته است. وقتی من کتاب «تشیع علوی و تشیع صفوی» را می‌خواندم و با دانشجویانم بحث می‌کردم، به این فکر می‌کردم که ایده تشیع علوی بسیار جالب است، چرا که از زاویه نگاه یک سنی، می‌توانیم بگوییم که تشیع علوی و تسنن محمدی همگی یک چیز هستند. مشکل تشیع صفوی و تسنن اموی است که گونه‌ای افراط گرایی است. اما اکنون اگر شما به جهان مسلمانان نگاه کنید و کسانی که درباره تقریب مذاهب سنی و شیعه سخن می‌گویند، آنها به آرای شریعتی توجه ندارند و لازم است که این آرا به آنها ارائه شود. بنابراین شریعتی از جامعه‌شناسی مدرن استفاده می‌کند اما آن را به صورت غیرانتقادی به کار نمی‌برد. او «مسائل» خودش را طرح می‌کند. مسائلی که مسئله هر محقق در هر جای دنیا نیستند، بلکه مسئله خاص شریعتی اند. او مسائل پژوهشگرانی را که مورد مطالعه قرار داده نمی‌پذیرد و به مسائل خود می‌اندیشد و این همان چیزی است که محققان خلاقیت(ابداع) می‌نامند. بنابراین این جامعه‌شناسی، دیگرواره است، چون او در طرح مسائل مبدع است و دگرواره است چون مفاهیم (موضوعات) جدید خود را می‌سازد و اینها عللی هستند که می‌توان شریعتی را به خاطر آنها ذیل عنوان جامعه‌شناسی دگرواره قرار داد.

آرمان ذاکری: همانگونه که شما گفتید می‌توان مشابهت‌هایی میان موقعیت و جامعه پدر شما و شریعتی یافت. هیچ یک از این دو به یک سنت خاص تعلق نداشتند و شما در صدد بازسازی فکر ایشان هستید. در اینجا مسئله‌ای در مورد شریعتی وجود دارد و آن اینکه شریعتی در ایران به عنوان ایدئولوژیست شناخته می‌شود و این مانعی برای بازسازی آرای شریعتی به عنوان جامعه‌شناس است. مشکلی که پدر شما با آن روبه رو نبوده است. با توجه به اینکه شریعتی خود زمان زیادی برای انجام چنین کاری نیافت و با موانع بسیاری در زمان خود روبه رو بود و خود نمی‌خواست جامعه‌شناس باشد، بلکه می‌خواست تغییراتی را در جامعه ایجاد کند، اگر شما بخواهید شریعتی را به عنوان جامعه‌شناس بازسازی کنید، مانع را در کجا می‌دانید؟

العطاس: من در واقع این مسئله را مانعی نمی‌بینم. من فکر نمی‌کنم این یک مانع ایدئولوژیک باشد. این یک مانع سیاسی است. در هر متفکری، مثلا مارکس، آیا می‌توان گفت مارکس ایدئولوژیک نیست؟، اما آنچه مهم است تمایز میان برنامه ایدئولوژیک و برنامه جامعه‌شناختی مارکس است. مارکسی که در بردارنده ایده تغییر جامعه و شکل دادن به جامعه کمونیست و مردود دانستن دین و خانواده (مارکس خانواده تک همسری را باور نداشت) و … است در کنار به عنوان مثال تحلیل مارکس از جامعه سرمایه‌داری. به همین ترتیب، این امکان وجود دارد که افراد پروژه ایدئولوژیک شریعتی را مردود بدانند، اما تحلیل او در مورد جامعه را بپذیرند، به عنوان مثال، تشیع علوی و تشیع صفوی، ایدئولوژیک نیست. بنابراین اگر بخواهیم جامعه‌شناسی شریعتی را بازسازی کنیم، یک مثال تشیع علوی و تشیع صفوی است که یک مطالعه تاریخی درباره تشیع است با تاکید بر دوره صفوی و پر است از داده‌های تاریخی در مورد تشیع دوران میانه. بنابراین می‌توان از مفهوم تشیع علوی و تشیع صفوی برای انجام مطالعات تاریخی و جامعه‌شناسانه سود برد و این ارتباطی با پذیرش یا رد افکار ایدئولوژیک شریعتی ندارد. اما من فکر می‌کنم چنین مطالعاتی هنوز شکل نگرفته است، نه به دلایل ایدئولوژیک، نه به این دلیل که اینگونه مطالعات به خاطر ایدئولوژی شریعتی با مانع مواجه شده‌اند، بلکه به دلیل فضای سیاسی در ایران که فضای لازم را برای شریعتی فراهم نمی‌کند. من چنین بحثی را در با دکتر توکل هم داشتم و او هم از همین زاویه ایدئولوژی به شریعتی انتقاد می‌کرد. کم فکر می‌کنم کسانی که به این دلیل منتقد شریعتی هستند باید میان ابعاد ایدئولوژیک فکر شریعتی و ابعاد علمی آن تفکیک قائل شوند.

احسان شریعتی: من فکر می‌کنم یک بخش از مشکل به خود مفهوم ایدئولوژی هم باز می‌گردد. تاریخچه پارادوکسیکال این واژه، تعریف منفی مارکس از این واژه و بعد مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی و سرنوشت آن در جوامع توتالیتر، ایدئولوژی با تعاریف گوناگون خود سرنوشتهای مختلفی می‌یابد و این یکی از عللی است که سبب بدفهمی در آرای شریعتی به خصوص در تصویر ایدئولوژیک کردن دین می‌شود. به عنوان مثال داریوش شایگان، سروش و … از پروژه شریعتی به خاطر ایدئولوژیک کردن دین انتقاد می‌کنند. شما در این باره چه فکر می‌کنید؟

العطاس: وقتی شریعتی سخن از ایدئولوژی می‌گوید، به عنوان مثال در «اسلام شناسی»، شریعتی از ایدئولوژی در معنای مارکسیستی‌اش سخن نمی‌گوید. در مارکسیسم، ایدئولوژی یعنی سیستمی از عقاید که واقعیت را واژگونه می‌نمایانند تا از منافع طبقه حاکم حمایت کند. اما شریعتی از ایدئولوژی در این معنا استفاده نمی‌کند، او از ایدئولوژی معنای برنامه را اراده می‌کند.

احسان شریعتی: او نقد سنت را از ایدئولوژی مراد می‌کند.

العطاس: درست است، و البته ترسیم چشم اندازی برای اینکه جامعه چگونه باید باشد؛ اما این مسئله به نظر من واضح است و هرکسی شریعتی را بخواند می‌فهمد. من فکر نمی‌کنم انسانها این مسئله را نمی‌فهمند، من فکر می‌کنم آنها نمی‌خواهند بفهمند.

احسان شریعتی: بیان جامعه شناسانه چنین نقدی چیست؟ آیا می‌توان مبنای علمی برای آن قائل شد؟

512-631-1390-6-1-11-51-9-4175

العطاس: اگر شما جامعه‌شناسی را مطابق با مدل شریعتی بفهمید، شریعتی تصویری را که توسط تحصیلات ساخته می‌شود از بین می‌برد، همچنین تصویری که از جامعه در ذهن مردم حامی انقلاب است را نابود می‌کند. این مشکل اصلی است. شریعتی برای انقلاب مفید بود، چرا که اسلام را ایدئولوژیک کرد. اما زمانی که انقلاب پیروز شد، شریعتی به تبدیل به یک مسئولیت برای انقلاب شد، چرا که همان ایده‌هایی که به انقلاب منجر شده بودند، به انتقاد از انقلاب نیز منجر شدند. پدیده کلاسیکی که توسط ابن خلدون مورد بحث قرار گرفته است، قبائل بعد از اینکه که به حاکم کمک می‌کنند تا به قدرت برسد، حاکم باید خودش را از آنها جدا کند، چون آن قبائل، بعد از آنکه آنها قدرت را در دست گرفتند، از حاکم روی گردان می‌شوند، آنها ممکن است در صدد کسب قدرت برآیند و حاکم مجبور است خود را از قبائل مستقل کند.

من فکر می‌کنم رهبران انقلاب  مجبور بودند خودشان را از کسانی که ایده های شریعتی را باور داشتند جدا کنند. چون به عنوان مثال او بسیار به سنت روشنفکری فرانسوی نزدیک بود. شریعتی دغدغه هایی مانند سارتر داشت، مسائلی مربوط به اگزیستانسیالیزم، نیهیلیزم، مسئله بی‌معنایی زندگی و اینها مسائلی مربوط به شرایط مدرنیته هستند. ایران مثالی از جوامعی است که از چنین موضوعاتی رنج می‌برد. مثلا مسئله «یاس»، بی‌معنایی، نا امیدی، اینها مسائل مربوط به سنت روشنفکری جوامع غربی هستند، یاس مفهوم بسیار مهمی در فلسفه غرب و حتی در جامعه‌شناسی است. در آثار دورکیم و حتی پیش از آن شوپنهاور به چشم می‌خورد و بخشی از مسائل جامعه غربی است و حتی در آرای نویسندگان روس نظیر داستایوفسکی، ایوان تورگنیف و … هم به چشم می‌خورد، اما چون جوامع مسلمان هم جوامعی مدرن هستند، انها هم همین مسائل را دارا هستند. پس مسئله «یاس» باید بخشی از گفتمان روشنفکری ما باشد، در حالی که نیست و به آن پرداخته نمی‌شود. چون برخلاف منافع حاکمان است و حاکمان نمی‌خواهند به چنین مباحثی پرداخته شود، چرا که خود بخشی از مسئله‌اند و آن را به وجود آوردند. اگر جامعه‌شناسی شریعتی مسلط بود، اینها مسائلی بود که در دانشگاه‌ها و مدارس مورد بحث قرار می‌گرفت، مباحثی که مسائل واقعی جامعه هستند.

احسان شریعتی: یکی از پدیده‌هایی که در زمانه شریعتی وجود نداشت، پدیده بنیادگرایی اسلامی بود. خیزش این شکل از بنیادگرایی نابگرا (انتگریست) در کشورهای مختلف در سالهای اخیر رخ داد. شما این پدیده را چگونه تحلیل می‌کنید؟ چون در ایران ما با گونه‌ای سردرگمی میان بنیادگرایی و پروژه رنسانس اسلامی شریعتی روبه‌رو هستیم. به عنوان مثال میان اقبال و مودودی، میان سیدجمال و عبده از یک سو و رشیدرضا و سید قطب از سوی دیگر و در ایران میان شریعتی و ایده رسمی انقلاب اسلامی.

مهدی سلیمانیه: برخی انتقادات وارده بر شریعتی در این زمینه به این شرح است که ایده‌ها و سخنان شریعتی در پس‌زمینه بنیادگرایی و آنچه در ایران بعد از انقلاب اسلامی رخ داد وجود دارد و به وجود آمدن ایده‌هایی چون دانش اسلامی، سیاست اسلامی، اقتصاد اسلامی و … حاصل ایده‌های شریعتی است و او مسئول اصلی این وقایع است.

العطاس: وقتی شما شریعتی را مطالعه کنید، او انسانی بود که جهانی می‌اندیشید. او به هنر، ادبیات، تاریخ، جامعه‌شناسی، دانش در جهان اسلام و غرب و … علاقه داشت. پر واضح است که او نسبتی با انچه ما امروزه سلفیسم و افراط گرایی می‌نامیم نداشت. او نقاط اشتراک بسیار کمی با کسانی چون مودودی و سید قطب داشت. مودودی به صورت افراطی ضدغرب بود. البته سید قطب پس از اینکه به آمریکا رفت، اینگونه شد، در حالی که شریعتی نسبتی با چنین ایده‌هایی ندارد.

من فکر می‌کنم ما باید بتوانیم طبیعت بنیادگرایی را درک کنیم، در اسلام، در دوران مدرن، حرکت اصلاحی و تجدید حیات مسلمین دو شکل داشت. سنت‌گرایی و مدرنیزم؛ در میان سنت‌گراها، دو دسته محافظه‌کارها و اصلاح‌طلبها، محافظه‌کارها کلاً مدرنیته را مردود می‌دانند و خواهان بازگشت به عصر پیش از استعمار هستند و لذا تا آنجا که بتوانند مدرنیته را پس می‌زنند. سنتگراهای اصلاح‌طلب که می‌خواهند ریشه‌های سنت را حفظ کنند، اما مایلند برخی اجزای مدرنیته نظیر سیستم پارلمانی، سیستم اقتصادی سرمایه‌داری، دموکراسی و … را می‌پذیرند اما ارزشهای جامعه باید سنتی بمانند. آنها شریعت را در حکومت نمی‌پذیرند. شریعت برای آنها یک مسئله خصوصی است.

اما در میان مدرنیستها هم دو دسته وجود دارند. مدرنیستهای افراطی و مدرنیستهای اصلاح‌طلب. همه آنها به سنت بی‌علاقه‌اند. آنها معتقدند عقب ماندگی جوامع مسلمان به خاطر سنت است. به عنوان مثال سنت‌گرایی، صوفیسم را هم در بر می‌گیرد و مدرنیستها با صوفیسم مخالف‌اند. مدرنیستهای افراطی معتقدند که صوفیسم حرام است، زیارت، عاشورا و … همه در نظر آنها حرام است. مدرنیستهای اصلاح طلب نمی‌گویند که اینگونه اعمال حرام‌اند، بلکه معتقدند اینگونه اعمال مفید نیستند و لذا علاقه‌ای هم به آنها ندارند. محمد عبده و سیدجمال الدین اسدآبادی نمونه‌هایی از مدرنیستهای اصلاح طلب‌اند. نمونه‌هایی از مدرنیستهای افراطی وهابی‌ها هستند مانند مدرسه دیوبندی در میان طالبان، در هند و پاکستان. حال سوال اینجا است که جایگاه شریعتی در این میان کجا است؟ شریعتی مدرنیست افراطی نیست، سنت‌گرایی محافظه‌کار هم نیست، شریعتی به نظر من در میان سنت‌گرایان اصلاح‌طلب و مدرنیستهای اصلاح‌طلب جا می‌گیرد.

احسان شریعتی: آیا به نظر شما بنیادگرایی را باید ذیل سنت‌گرایی دسته‌بندی کرد؟

العطاس: نه، بنیادگرایی را به نظر من باید در دسته مدرنیست‌های افراطی دسته بندی کرد. چرا که بنیادگراهایی مثل مودودی و سید قطب یا وهابی‌ها در واقع سنت را پس می‌زنند. تنها سنتی که آنها می‌پذیرند احادیث گزینش شده است. در حالی که بیشتر احادیث را صوفی‌ها می‌پذیرند، حدیث و سنتی که توسط صوفی‌ها و همچنین اهل بیت پذیرفته شده را وهابی‌ها رد می‌کنند. آنها سنت فرهنگی فلسفی اسلام را که در طول قرنها بسط یافته نمی‌پذیرند. آنها چهره‌های علمی بسیار معدودی دارند، نظیر ابن تیمیه؛ همین. بنابراین وهابیسم مثالی از مدرنیسم است، چون سنت را نمی‌پذیرد. برخی دیگر ویژگی‌های این جریان عبارت است از تفسیر ظاهرگرایانه اسلام، اینکه اسلام را با فقه یکی می‌انگارد نه با فلسفه و نه با تصوف. اسلام برای آنها یعنی شریعت، قوانین.

احسان شریعتی: درباره نمونه شیعی بنیادگرایی چه فکر می‌کنید، به خصوص در پیوند آن با روحانیت شیعی؟

العطاس: در ایران، برای این افراد اسلام در جایگاه قوانین است، به عنوان مثال حجاب اجباری، اجرا شدن شریعت توسط دولت نه توسط افراد. اینها مثالهایی برای مدرنیستهای افراطی است. در عصر صفوی، جریان مشابهی تحت عنوان “ظاهریه” وجود دارد. جریانی که معتقد است ایمان تنها با آنچه در ظاهر ملاحظه می‌شود، سنجیده می‌شود و نه با باطن و این نمونه پیشا مدرن چنین تفکری است.

احسان شریعتی: آنچه ما اخباری‌گری می‌نامیم.

العطاس: دقیقاً.

ارمان ذاکری: بگذارید به سوال قبل باز گردیم. آنچنانکه شما گفتید افکار شریعتی یکی از منابع جامعه‌شناسی دیگرواره است. چه ظرفیت و امکاناتی در ایده شریعتی برای رسیدن به چنین جامعه‌شناسی وجود دارد؟ چون ما متفکران زیادی در جهان اسلام داریم.

العطاس: اول شما به من بگویید که وقتی سخن از تعداد زیاد متفکران در جهان اسلام می‌کنید، اینها چه کسانی هستند؟

512-629-1390-6-1-11-51-9-4233

آرمان ذاکری: به عنوان مثال در ایران ما مرتضی مطهری را داریم. هیچ کس ادعای استخراج جامعه‌شناسی از آرای مطهری را ندارد.

العطاس: مطهری جامعه‌شناس نبود. او یک متفکر سیستماتیک اجتماعی نبود. شریعتی با وجود وقت کمی که داشت بسیار سیستماتیک بود، در قالب واکنش‌هایش به جامعه. در آرای مطهری ایده‌های اجتماعی وجود دارد. وقتی من در آمریکا درس می‌خواندم و پدرم برای سفری به آمریکا آمده بود، او چیزی گفت که با گذشت این همه زمان تاکنون هم با من مانده است. او گفت که مطهری ایده‌های بسیار جالبی در کتابهایش دارد. برای مثال «جاذبه و دافعه علی»، این در واقع یک مطالعه جامعه‌شناسانه است، توانایی یک فرد برای جذب یک فرد و دفع فردی دیگر. این یکی از ایده‌های بنیادین جامعه‌شناسی است. اگر شما جامعه‌شناسانه فکر نکنید، این را مطالعه‌ای درباره علی خواهید دانست، اما اگر به صورت مفهومی به قضیه نگاه کنید، این مطالعه‌ای درباره انواع مشخصی از روابط انسانی است. بنابراین ما باید در رویکردمان نسبت به این متفکران خلاقانه و مبدع عمل کنیم، حال چه شریعتی، مطهری یا علامه طباطبایی.

در شریعتی ایده‌های جامعه‌شناسانه فراوان‌تری در مقایسه با مطهری وجود دارد. جامعه‌شناسی شریعتی هنوز بنا نهاده نشده است. ایده‌های جامعه‌شناسانه در بسیاری از سخنرانیهای او وجود دارد که به صورت سیستماتیک ساخته نشده است. من فکر می‌کنم این یک پروژه است که جامعه‌شناسی شریعتی را باید به صورت سیستماتیک بازسازی کرد. این وظیفه پیروان شریعتی است که این عمل را انجام دهند.

باید یک چهارچوب مشخص برای چنین کاری داشت. برای مثال برداشت شریعتی از مفهوم انسان چه بود؟ چگونه درک شریعتی از مفهوم انسان به توسعه جامعه منجر می‌شود؟ برای شریعتی مسئله اصلی جامعه چیست؟ در مارکس مسئله اصلی جامعه استثمار و ازخودبیگانگی است، برای ماکس وبر زندانی شدن در قفس عقلانیت، برای دورکیم آنومی، مسئله اصلی برای شریعتی چیست؟ برای هر متفکری یک پروبلماتیک مرکزی وجود دارد؛ مسئله اصلی شریعتی چیست؟

احسان شریعتی: برای شریعتی مسئله اصلی استحمار است. شریعتی خود می‌گوید این مسئله اصلی من است و آنچه می‌خواهم با آن مبارزه کنم، نه استعمار و نه استبداد و نه استثمار.

العطاس: در مارکس به عنوان مثال در پیشگفتار مطالعه استثمار و از خودبیگانگی از تاریخ آغاز می‌کند. او توسعه سرمایه‌داری را مورد مطالعه قرار می‌دهد. شریعتی نیز سراغ تاریخ می‌رود. به دیگر سخن در اینجا فرض‌های تاریخی وجود دارد. همه این متفکران بحثی در «مقدمات» انجام داده‌اند و فرض‌های پایه ای متفاوتی در باب تاریخ داشته‌اند. حال باید «مقدمات» شریعتی را تدوین کرد و باید نویسندگان و دانشجویان را به سمت این گونه مطالعات جهت داد.

احسان شریعتی: در باب روش جامعه‌شناختی شریعتی، آنچه خود او “مارکس-وبریسم” می‌نامد، بر اساس درک دیالکتیکی‌اش از واقعیت در صدد بنای یک فراساختار است که این دو را با هم ترکیب کند. در مورد این تحلیل شریعتی چه فکر می‌کنید؟

العطاس: این مسئله‌ای بود که در دهه 1980 بسیار مورد بحث قرار گرفت. البته شریعتی نظریه‌پرداز جامعه‌شناسی نبود. به زبان نظری، شریعتی مانند مارکس یا وبر سیستماتیک نبود و البته این انتقادی بر شریعتی نیست. او در زمانه متفاوتی زندگی می‌کرد، با برنامه‌ای متفاوت. اگر او مدت زمان بیشتری زنده مانده بود، ممکن بود به جامعه‌شناسی سیستماتیک‌تری پرداخته بود. اما او این کار را نکرد. بنابراین نمی‌توان شریعتی را در برابر مارکس و وبر با مبنایی یکسان داوری کرد. این کار اشتباهی است که اغلب دانشجویان انجام می‌دهند. به عنوان مثال کتاب «مارکسیسم و سایر گمراهی‌های غرب»، این عنوان شریعتی نیست، عنوان متعلق به افراد دیگری است.

احسان شریعتی: عنوان اصلی «مکاتب مغرب‌زمین» است.

العطاس: دقیقاً، اما وقتی شما چنین عنوانی را به شریعتی منتسب می‌کنید، گویا که شریعتی همه آنچه در غرب گفته شده را گمراهی دانسته و در صفحات کمی همه تفکرات غرب را ویران کرده است، در حالی که شریعتی چنین کاری نکرده است. اما عنوان گمراه‌کننده است. بسیاری از محققان و دانشجویان به خصوص ایرانیان شریعتی را جامعه‌شناس می‌دانند. اما وقتی او را به  جامعه‌شناسان غربی معرفی می‌کنیم این مسئله طرح می‌شود که شریعتی به صورت سیستماتیک جامعه‌شناس، نیست و این مشکل مهمی است. العطاس درصدد استخراج بازسازی جامعه‌شناسی شریعتی بود. انچه شما در مورد متد مارکس-وبر گفتید کاملاً دارای چنین ظرفیتی است و قابل پذیرش است. اما نکته‌ای را مایلم اضافه کنم و آن اینکه می‌توان در مارکس و وبر هم متوقف نماند. متفکران دیگری در غرب و فراتر از آن حتی در شرق وجود دارند مثل ابن خلدون که وقتی به عنوان مثال شریعتی در مورد دوره صفوی سحن می‌گوید، می‌توان آن را با مفهوم «عصبیت» ابن خلدون بازخوانی کرد. در واقع می‌توان از «عصبیت» در «طریقت صفویه» سخن گفت و اینچنین نظریه شریعتی را در باب تشیع صفوی تقویت کرد.

احسان شریعتی: شریعتی به صورت مستقل هم در مورد عصبیت در اندیشه ابن خلدون بحث کرده است.

العطاس: مثال دیگری از این مسئله بحث شریعتی در مورد نیهیلیزم و «یاس» است که اندیشمندان بسیاری در غرب و البته کسانی چون سعید نورسی در شرق در مورد آن بحث کرده‌اند.

احسان شریعتی: مسئله مهم در مورد شریعتی تحلیل او از اسلام است، او اسلام را مورد مطالعه تاریخی –جامعه شناختی قرار می‌دهد که قبل از آن چندان سابقه‌ای ندارد و تنها طه حسین سابقه انجام چنین پژوهش‌هایی را دارد. در ایران شریعتی به عنوان متفکری شناخته می‌شود که رویکرد تاریخی-جامعه شناختی را برای شناخت اسلام برگزیده است، به خصوص در اسلام‌شناسی مشهد، تأکید او بر این است که برای شناخت اسلام ابتدا باید جامعه و تاریخ اسلام را شناخت. او برای شناخت اسلام به زبان تاریخی و جامعه‌شناختی سخن گفته است.

العطاس: در غرب و در شرق متفکرانی چنین رویکردی را به گونه‌ای دیگر داشته‌اند. اما در مقایسه با آنها شریعتی راه بسیار متفاوتی را رفته است. کسانی چون پاتریشیا کرون…

احسان شریعتی: یا افرادی مثل مونتگمری وات و ژاک برک که شریعتی تحت تاثیر آنها بوده است.

العطاس: البته در یک درک عمومی، و نکات بسیاری وجود دارد که شریعتی را از انها متمایز می‌کند، چرا که آنها به اسلام معتقد نبودند و برخی از آنها به این مسئله اشاره داشتند که اسلام دینی احیاپذیر نیست که البته شریعتی چنین اعتقادی نداشت.

مهدی سلیمانیه: سارا شریعتی سخنرانی‌ای دارند با عنوان «شریعتی جامعه‌شناس هنوز ناشناخته مانده است»، در آنجا بحث از این است که شریعتی به عنوان یک اسلام‌گرا، معلم انقلاب، فعال سیاسی و … شناخته شده است، اما به عنوان جامعه‌شناس کمتر شناخته است و البته بخشی از این ناشناختگی به دلیل شرایطی است که در آن زندگی می‌کنیم، نظیر تأثیرات انقلاب و اتفاقات دیگری که در این 30 سال رخ داده است. حال پرسش اینجا است که با توجه به گفته شما مبنی بر اینکه اکنون زمان بازسازی اندیشه‌های جامعه‌شناسانه شریعتی فرا رسیده است، نقاط ضعف پروژه شریعتی را چه می‌دانید؟ چرا که شریعتی زمان زیادی برای طرح آرای خودش نداشت. او در دوره خاصی زندگی می‌کرد، مدام در خطر بود، مدت زمانی را زندانی بود و موانع متعدد به او اجازه نداد که پروژه‌اش را کامل کند و مرگ او بسیار زود اتفاق افتاد. من از شما می‌خواهم که به این پرسش پاسخ بدهید که برای آینده و تکمیل و بازسازی پروزه شریعتی با توجه به نقطه‌ضعف‌های آن «چه باید کرد؟»

العطاس: این سؤال بسیار ناعادلانه است، چون شما از من می‌خواهید که در بنیاد شریعتی و در حضور وارثان شریعتی او را نقد کنم. کار بسیار دشوار است.

512-small-thu

مهدی سلیمانیه: از نگاه رهروان اندیشه‌ای شریعتی، شریعتی و پروژه او  همواره در حال «شدن» بود. از این  رو «تغییر» همواره وجه مهمی از همه پروژه‌های فکری او را شکل می‌داد. از این منظر کسانی که از شریعتی انتفاد می‌کنند بیشتر ذیل پروژه شریعتی قرار می‌گیرند تا پذیرندگان صرف آرای او، آنها با شریعتی «آشنا» ترند.

العطاس: من سعی می‌کنم به این پرسش پاسخ دهم. اما قبل از آن باید این نکته را متذکر شوم که من همچنان در حال مطالعه آثار شریعتی هستم. من تقریباً هر چیزی که درباره شریعتی در زبان انگلیسی وجود داشته را خوانده‌ام، اما مطالعه شریعتی به زبان فارسی دشوارتر است، با این وجود این کار را هم آغاز کرده‌ام، و البته بعضی ترجمه‌ها در نگاهی مقایسه‌ای با اصل فارسی چندان مناسب نیستند. لذا برای دستیابی به نقد منصفانه‌ای از شریعتی نیاز به مطالعه بیشتری هست. اما با وجود همه این مسائل، من فکر می‌کنم در آثار شریعتی، قطعه‌هایی وجود دارد که وجه رتوریک دارد و اگر ما نسبت به وجه رتوریک این نوشته‌ها آگاه نباشیم ممکن است شریعتی را مورد انتقاد قرار دهیم. به عنوان مثال شریعتی آشکارا تحت تاثیر ایده مارکسیستی «تضاد» قرار داشت، اما در همان حال، از مارکسیسم انتقاد می‌کرد. من خودم از انتقاد شریعتی از مارکسیسم در یکی از نوشته‌هایم انتقاد کرده‌ام. اما فکر می‌کنم کاری که من انجام ندادم، چون آن زمان به این مسئله فکر نکرده بودم و باید انجام می‌دادم، در نظر گرفتن ارائه رتوریک شریعتی از مارکس است، نه ارائه علمی او از مارکس. چون اگر شما ان ارائه را به عنوان یک ارائه علمی از مارکس در نظر بگیرید، به این معنا خواهد بود که شریعتی مارکس را نفهمیده بود. اما من نمی‌توانم باور داشته باشم که شریعتی مارکس را نفهمیده بود. شریعتی در جایی که درباره ماتریالیسم در مارکسیسم صحبت می‌کند درکی ساده‌انگارانه درباره رابطه میان شیوه تولید و ایده‌ها ارائه می‌کند. اگر این انتقاد شریعتی بر ایده‌های مارکسیستی درباره شیوه تولید را دقیق بدانیم، این درک ساده‌انگارانه خواهد بود، چون ایده مارکس در این باره بسیار پیچیده بود. این انتقاد شریعتی را باید در واقع متوجه پیروان مارکس دانست، چیزی که «مارکسیسسم عامیانه» نامیده می‌شود. چون برخی از پیروان مارکس و از جمله برخی از آنها در ایران، «کمونیست‌ها»، چنین درکی از مارکس دارند.

مهدی سلیمانیه: و البته تمایز میان «مارکسیسم علمی» و «مارکسیسم عامیانه» توسط خود شریعتی هم مورد تأکید است. او از مارکسیسم  عامیانه به عنوان مارکسیسم مسلط در ایران نام می‌برد و او با ارجاع به مارکسیسم اروپایی تلاش می‌کند تا در برابر مارکسیسم مسلط ایران موضع بگیرد. مارکسیسیمی که در آن زمان عمدتاً با تکیه بر منابع روسی وارد ایران می‌شد.

در کلاس‌های اسلام‌شناسی حسینیه ارشاد، شریعتی صراحتاً از تمایز مارکسیسم عامیانه و مارکسیسم علمی سخن گفته و در نتیجه باید این نکته را در نظر داشته باشیم که در برخی مواقع زمانی که شریعتی از مارکسیسم سخن می‌گوید، مراد او همان مارکسیسم عامیانه ایرانی است که عمدتاً از منابع روسی وارد شده است. در مورد آن مارکسیسم انتقاد شما درست است. چرا که آن مارکسیسم مستند به رفرنس‌های اصلی نیست، چه آنها اصولاً در ایران آن زمان به فارسی ترجمه نشده بودند.

العطاس: مشکل اینجا است، من وقتی کتاب «مارکسیسم و دیگر گمراهی‌های مغرب زمین»#، را می‌خواندم، آنجا تنها بخشی از نوشته شریعتی نقل شده بود و این گونه نقل، این توهم را به وجود می‌آورد که گویا شریعتی هیچ چیزی برای تمجید در مارکسیسسم نمی‌یافته است.

آرمان ذاکری: تنها توجه به شریعتی به مثابه یک «کل» می‌تواند چنین مشکلاتی را حل کند. وقتی توجه داشته باشیم که شریعتی در اروپا، در فرانسه درس خوانده بود. او شاگرد گورویچ و ژاک برک بود. با توجه به اساتید شریعتی می‌توان دریافت که مارکسیسم شریعتی یک مارکسیسم جامعه‌شناسانه است. در برابر مارکسیسم روسی، یک مارکسیسم اروپایی است و در ایران او در برابر مارکسیسم مسلط زمان خود قرار می‌گیرد. در کلاسهای اسلام‌شناسی خود در حسینیه ارشاد، شریعتی متون اصلی مارکس را سر کلاس برای دانشجویان ترجمه کرده و قرائت می‌کند، به عنوان مثال از «ایدئولوژی آلمانی»، «درباره مسئله یهود»، «مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی» و… او اینگونه می‌خواهد درک متفاوتی از مارکسیسم را عرضه کند. اما اگر محقق، متن را فارغ از زمینه و زمانه‌اش بخواند، طبیعتاً متوجه این تمایزها نخواهد شد.

العطاس: من در حال نگارش کتابی در باب جامعه‌شناسی دگرواره در جهان مسلمان هستم. بخش مهمی از این کتاب یه بررسی آرای شریعتی اختصاص خواهد یافت و در آنجا درک من از شریعتی که در مقاله‌ام در مورد شریعتی و مارکسیسم ارائه شده اصلاح خواهد شد و البته برای انجام آن نیاز به مطالعه کامل اسلام‌شناسی شریعتی وجود دارد. من آن کتاب را به شما خواهم داد و در تکمیل آن از شما کمک خواهم گرفت.

-ضمن تشکر فراوان از این که وقت خود را در اختیار ما قرار دادید، با طرح چند سؤال کوتاه گفت وگو را به پایان خواهیم برد، شریعتی را اولین بار چگونه شناختید؟

العطاس: این سؤال پاسخ بسیار ساده‌ای دارد. از طریق همسرم. من در سال 1980 سه هفته بعد از ورود به آمریکا با همسرم آشنا شدم. در آن زمان همه دانشجویان ایرانی به انقلاب ایران علاقه‌مند بودند و در مورد شخصیت‌های محبوبشان، شریعتی، مطهری، بهشتی و طالقانی با ما گفت‌وگو می‌کردند. اما همسر من همیشه از شریعتی سخن می‌گفت. «فاطمه، فاطمه است»، «تشیع علوی، تشیع صفوی» و…. آنجا من برخی کتابها و نوارهای شریعتی را به دست آوردم و مطالعه کردم.

-شریعتی را به چه زبانی خواندید؟

العطاس: ابتدا به زبان انگلیسی، البته ترجمه‌هایی هم به زبان مالزیایی و اندونزیایی هم داشتم و البته مجموعه آثار را هم به فارسی دارم.

-شریعتی در مالزی و اندونزی چگونه و تا چه حد شناخته شده است؟

العطاس: کتاب شریعتی درباره حج در آنجا بسیار شناخته شده و محبوب است. چون درباره یک موضوع عملی است. افراد وقتی می‌خواهند به حج بروند، هنوز آن را می‌خرند و می‌خوانند. کتاب حج به زبانهای مالزیایی و اندونزیایی ترجمه شده است. اما اطلاعات دقیقی در مورد مطالعات تاریخی و جامعه‌شناختی او وجود ندارد. تنها می‌توان از یک اطلاعات کلی عمومی در مورد شریعتی سخن گفت.



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : می 26, 2015 1267 بازدید       [facebook]