يوتوپيای لنينيستی شريعتی | اکبر گنجی (روز آنلاین ـ ۱۵ تیر ۱۳۸۶)

يوتوپيای لنينيستی شريعتی

اکبر گنجی

منبع: روز آنلاین

تاریخ: تیر ۱۳۸۶

اين مقاله كه نقد ديدگاههاي شريعتي است در سايتهاي روز آنلاین،گويا نيوز و ايران امروز منتشر شده است. آقاي گنجي در اين مقاله تاكيد كرده است كه شريعتي نه به دموكراسي اعتقاد داشت و نه به حقوق بشر.

‏مقدمه

گويی انسان ها بدون امر مقدس نمی توانند به حيات بشری خود ادامه دهند. مقدس معانی گوناگونی دارد : کمال محض ، خطا ناپذيری، چون و چرا ناپذيری، پرسش ناپذيری و غيره . خدا امر قدسی است . انبيا افرادی مقدس تلقی می شوند . پيام انبيا (متون دينی) مقدس تلقی می شود. برخی مکا نها و زمانها مقدس تلقی می شود. انسانها دامنه فرآيند مقدس سازی را به حوزه های ديگر نيز می گسترانند. مگر نه آنکه زمانی مارکسيسم – لنينيسم مقدس تلقی می شد و هر پرسش و نقدی ، تجديد نظر طلبی، فرصت طلبی و امپرياليستی محسوب می گرديد؟ ما آدميان فقط ايدئولوژی ها را مقدس نمی کنيم ، انسانهای زمينی را هم مقدس و چون و چرا ناپذير می کنيم. مهمترين نشانه آنکه شخصی را به موجودی مقدس تبديل کرده اند اين است که اگر آن شخصيت در معرض پرسش و نقد قرار گيرد، ناقد از سوی شيفتگان آن شخصيت با موجی از اهانتها روبرو می شود و به انواع وابستگيهای ناشايست متهم می گردد، و اسرار خصوصی زندگيش “افشا” می شود. متأسفانه به نظر می رسد که کسانی می کوشند از شريعتی نيز چهره ای مقدس بسازند. اين شيفتگان شريعتی در برابر انتقاداتی که بر انديشه های وی وارد می شود از خود ناشکيبايی بسياری نشان می دهند.

يک بار و برای هميشه بايد روشن شود که آيا می توان از شريعتی انتقاد کرد يا نه؟ شيفتگان شريعتی مدعی اند که انتقاد از وی آزاد و پسنديده است. اما وقتی با احترام کامل از انديشه های شريعتی انتقاد می شود ، انتقاد کننده را “دروغگو” ، “بهتان زننده” ” آمريکايی” و امثال آن می نامند، و مدعی می شوند :”آنهايی که در خانه زن خود را کتک می زنند و در اداره خانواده خودشان رفتاری دموکرات ندارند، شريعتی را متهم به ضديت با دموکراسی می کنند”.[۱] در حدّی که من می دانم هيچ يک از منتقدان مرحوم شريعتی که انديشه های وی را در تقابل با دموکراسی می دانند، اهل خشونت ورزی با همسران خود نبوده اند، اما حتّی اگر هم چنان بوده است، آيا ارجاع به رفتارهای ناشايست يک فرد در حريم خصوصی زندگيش دليلی بر ردّ نقد او بر انديشه های شريعتی و نسبت آن با دموکراسی است؟ يا در مراسم بزرگداشت شريعتی گفته می شود: “می‌‏گويند شريعتی با آزادی و دموکراسی مخالف بود، ما هر اتهامی به شريعتی را می‌‏بخشيم اما اين يکی را نه. شريعتی امروز از بعد آزادی‌‏خواهی مورد انتقاد قرار گرفته و به جز منتقدين منصف، گاه از سوی تئوريسين‌‏های نظام‌‏ها به طعنه متهم می‌‏شود که با دموکراسی بر سر مهر نبوده است”.[۲] اما مسأله بر سر بخشش يا عدم بخشش “گناهان” و “جرائم” افراد نيست. مسأله بر سر ” تفسير متن” است. بايد نشان داد که از ميان دو تفسير مختلف از آثار مرحوم دکتر شريعتی ، کدام يک از نظر هرمينوتيکی معتبر است : خوانش دموکراتيک يا خوانش ضد دموکراتيک؟

درست است که سخنان هر کس را بايد درچارچوب بافت تاريخی زمانه اش فهميد و درباره آن قضاوت اخلاقی صورت داد. اما نگاه به بافت تاريخی ، برای فهم متن است ، نه تحريف متن. شريعتی ايدئولوگ انقلاب بود. گفتمان مسلط دهه چهل و پنجاه ، هفت ويژگی داشت: انقلابی، ايدئولوژيک، يوتوپيايی، ضد غرب (ضد امپرياليست از طريق مارکسيسم-لنينيسم، ضد مدرنيته از طريق هايدگر و بنابر روايت سطحی احمد فرديد از هايدگر)، بازگشت به خويشتنی، ضد دموکراتيک و عدالت خواهانه بود.[۳] شريعتی برجسته ترين نماد اين گفتمان بود. از اين رو نقد شريعتی ، نقد گذشته همه ماست- مايی که خود از شيفتگان او بوديم و به راه او رفتيم. روشن است که ما نبايد با گذشته قطع ارتباط کنيم و تاريخ را از صفر آغاز نماييم. اما رويکرد ما به گذشته بايد منصفانه و از سر نقد و تنبّه باشد. نقد گذشته برای عبرت و تجربه آموزی از گذشتگان است، نه برای منحط و غير اخلاقی نشان دادن آنها . متأسفانه در تاريخ فرهنگ ما نفی گذشته را چراغ راه آينده می پندارند[۴]. نقد شريعتی به منظور نفی تمام گذشته صورت نمی گيرد. شريعتی بسيار چيزها برای آموختن دارد. او در سياسی کردن جامعه و ساختن عامل و کارگزار مؤثر در تاريخ بسيار نقش داشت. نسلی را از حصارهای تنگ گذشته در آورد. اينها نکات ارزشمندی است که بايد از شريعتی آموخت. شريعتی در زمانه ای می زيست که گفتمان مسلط بر آن متفاوت از گفتمان حاکم بر فضای روشنفکری ايران امروز است. او با گفتار خود جامعه ای را تکان داد و خود را تا سطح نظريه پرداز گفتمان مسلط ارتقاء داد. شايد قرائت من از آرای دکتر شريعتی تماماً نادرست باشد ، در آن صورت بايد مستندات مکتوب حاضر را در کل نظام سياسی شريعتی به گونه ای تفسير کرد که به دموکراسی و حقوق بشر راه دهد. من در سراسر اين مکتوب می کوشم متن را از مؤلف آن جدا کنم. من در خير خواهی ودردمندی و شجاعت شخص شريعتی ترديد ندارم . اما در عين حال براين باورم که اگر به دموکراسی و حقوق بشر نياز داريم، بايد به صراحت به ارزيابی انديشه های شريعتی در اين خصوص بپردازيم و نشان دهيم کدام بخش از افکار او بر اين مبنا پذيرفتنی نيست. شيفتگان يک مکتب و يک متفکر ، بسياری از لوازم منطقی و پيامدهای عملی مکتب و نظام فکری متفکر را نمی بينند. در صورتی که مخالفان ، وحتی دشمنان، آن نکات را بهتر می بينند و تشخيص می دهند.

پروژه فکری- اجتماعی متفکران

تولد يک متن به معنای مرگ مؤلف است. يعنی متن مستقل از مؤلف است و لزوماً بهترين تفسير متن ، تفسير مؤلف از متن نيست. تفسير متن منوط ومتکی به کشف قصد و نيت مؤلف نيست. مقتضيات وامکانات درون متنی مستقل از خواست مؤلف است. خواننده برای فهم و تفسير ، وارد گفت و گو بامتن می شود.

هر متفکری اهداف و پروژه هايی دارد. او ممکن است از طريق مجموعه فعاليت هايش به اهدافش دست يابد يا دست نيابد. اما شکست در دستيابی به هدف ، به معنای آن نيست که انديشمند آگاهانه پروژه ای را دنبال نمی کرده است. عواقب و پيامدهای ناخواسته و نامنتظر عمل ،بعضاً کنشگر را از رسيدن به مقصود باز می دارد.

کارهای متفکران را از زوايای گوناگون می توان تفسير و نقد کرد. يک راه آن است که از ابتدا يکراست به سراغ اهداف و پروژه های اعلام شده از سوی خود آنان برويم. البته متفکران هم انسانند و هر انسانی چه بسا در مواردی دروغ بگويد يا اهداف خود را از ديگران پنهان دارد. هر چند احتمال اين امر را نمی توان انکار کرد ،اما وقوع اين عمل از سوی سياستمداران بسيا ر بيش از انديشمندان است. وقتی انديشمندی پروژه فکری- اجتماعی خودش را رسماً اعلام می کند ، و ما هم در راستگويی وصداقت او ترديد نداريم، راه بررسی توفيق و شکست او در دستيابی به اهدافش گشوده خواهد شد. برای مثال، عبدالکريم سروش گفته است که در حوزه دين پروژه شريعتی فربه کردن دين بود، اما پروژه او لاغر کردن دين است. اينک می توان آثار سروش را از اين زاويه بررسی کرد و توفيق يا شکست وی را در رسيدن به هدف ارزيابی نمود. اگر هم سروش در رسيدن به مقصود شکست خورده باشد،اما انکار نمی توان کرد که پروژه او ” لاغر کردن دين” بوده است. يا به عنوان مثالی ديگر، مصطفی ملکيان بارها تأکيد کرده است که پروژه “عقلانيت و معنويت ” را دنبال می کند. بررسی آثار ملکيان نشان خواهد داد که آيا وی موفق به برقراری سازگاری ميان عقلانيت و معنويت شده است يا خير؟ اگر هم ملکيان تاکنون نتوانسته باشد عقلانيت و معنويت را سازگار نمايد، يا اين دو امر از اساس سازگارکردنی نباشد، از آن نمی توان نتيجه گرفت که وی به دنبال چنان پروژه ای نبوده است.

پروژه شريعتی چه بود؟ شريعتی خود به صراحت اعلام می کند که برخلاف ” روح حاکم بر روشنفکران و آزاديخواهان” و بر خلاف ” تقدس شورانگيز دموکراسی”، او سالهای عمرش را صرف “محکوميت شديد دموکراسی و دفاع از رهبری متعهد ايدئولوژيک” کرده است. او اعتقاد به حقوق بشر راموجب ” رکود و حتی قهقرا و انحراف” می دانست. او اسلام را نه دين صلح ، که دين جنگ می دانست. بررسی آثار شريعتی نشان خواهد داد که او تا چه اندازه در رسيدن به اين اهداف موفق بوده است. از جهت عملی، اگر شريعتی را نظريه پرداز و ايدئولوگ انقلاب بدانيم، مدعايی که در آن نمی توان ترديد روا داشت ، در آن صورت بايد شريعتی را يکی از متفکران کامياب تاريخ معاصر ايران محسوب کرد که توانست از طريق يک انقلاب به اهدافش دست يابد. او به کاری که می کرد وقوف کامل داشت. به دنبال انقلاب بود ودر اين راه خود را موفق تلقی می کرد:”اما زحمات يکی دو ساله بی ثمر نبود، خيلی بيشتر از آنچه تصور می کرديم در جامعه اثر داشت و نه تنها يک موج عظيم بلکه يک جريان نيرومندی را به وجود آورد که با کار يک حزب انقلابی ريشه دار در طی چندين سال فعاليت ممکن بود ونه کار يک مؤسسه دينی بی همکار و يک فرد بی کس و کار”[۵]. او می خواست ” انسان نو، انديشه نو و يک نژاد نو”بسازد[۶] .

مهندس مهدی بازرگان در تير ماه سال ۱۳۶۵ در مقدمه ای بر کتاب شخصيت و انديشه دکتر علی شريعتی ، می گويد ، انقلاب ايران دارای سه رهبر بود . رهبر مثبت ( آقای خمينی ) ، رهبر منفی ( شاه) و رهبر فرهنگی- فکری-عقيدتی-عاطفی- عملی-تدارکاتی (شريعتی). بازرگان می گويد:” شريعتی در افکار و روحيات نسل جوان ، بذر پاشی و آبياری کرد و از طرف رهبری و متوليان انقلاب ، با هنرمندی تمام مورد بهره برداری قرار گرفت” . ” اگر دکتر شريعتی در کتاب امت و امامت تکيه و تاکيد روی نياز امت به امام و به رهبر مرشد و مطاع همگان نمی کرد رهبری و ولايت در انقلاب و نظام حاکم چنين قداست و قدرت نمی يافت ” . ” برنامه های بعدی دفاع از مستضعفين ، پنجه در پنجه انداختن استعمار و امپرياليسم و در افتادن با خارج و خارجيها بيش از پرداختن به داخل و خوديها ، اگر نگوئيم صد در صد نشأت گرفته از دکتر شريعتی است ولی حامل يادگارهايی از او است ” . ” دکتر شريعتی در پيروزی انقلاب اسلامی ايران ، به رهبری آيت الله خمينی ، عميقانه سهيم بوده است”.[۷]

ليبراليسم ستيزی شريعتی

من در اين مقاله بيشتر مايلم که به بررسی نظرات شريعتی در خصوص دموکراسی و حقوق بشر بپردازم. البته حق اين است که به آرای وی درباره ليبراليسم هم پرداخته شود. اما در اينجا به ليبراليسم ستيزی شريعتی اشاره چندانی نخواهم کرد. چرا که مدافعين فعلی وی، به دليل آنکه شخصاً با ليبراليسم به شدت مخالفند، بر مخالفت شريعتی با ليبراليسم اذعان دارند. البته برای من روشن نيست که اگر اين هواداران خود ليبرال بودند، يا اگر ليبراليسم به اندازه دموکراسی مقبوليت جهانی داشت، در آن صورت اين افراد با ليبراليسم ستيزی شريعتی چه می کردند؟ آيا در آن صورت آنها مخالفت شريعتی با ليبراليسم را انکار و وی را فردی ليبرال معرفی نمی کردند؟

البته ممکن است کسانی ادعا کنند که مخالفت شريعتی با ليبراليسم، دموکراسی، و حقوق بشر پژواک روح حاکم بر زمانه اوست و اگر انديشه های او را در ظرف زمان قرار دهيم مخالفت او با اين مقولات بهتر فهميده می شود. اما حقيقت است که در همان روزگار شريعتی کسانی بودند که همدلانه به ليبراليسم، دموکراسی و حقوق بشر می نگريستند و مستقلانه در برابر گفتمان مسلط زمانه ايستادگی می کردند. برای مثال، می توان مواضع شريعتی را در خصوص ليبراليسم، دموکراسی و حقوق بشر با انديشه های مرتضی مطهری مقايسه کرد. مطهری می گفت: ” تعليمات ليبراليستی در متن تعاليم اسلامی وجود دارد”[۸] . مطهری اعلاميه جهانی حقوق بشر و آزادی را مقدس اعلام می کرد . اما شريعتی ، اعلاميه جهانی حقوق بشر را نفی می کرد. ممکن است کسانی در صحت ادعای مطهری ترديد داشته باشند. اما تفاوت ديدگاه اين دو انديشمند بخوبی نشان می دهد که چگونه درک و تفسير آنها از دين تحت تأثير باورها و پيش فرضهای برون دينی آنها قرار می گيرد. شريعتی و محمد خاتمی با ليبراليسم مخالفند، و لذا می گويند که اسلام با ليبراليسم ناسازگار است[۹]. اما مطهری ليبراليسم را مطلوب تلقی می کرد،و لذا مدعی بود که اسلام با ليبراليسم سازگار است[۱۰].

محکوميت شديد دموکراسی

باری شريعتی بزرگترين رسالت خود را ايدئولوژيک کردن دين می دانست. می گفت:” يکی از دوستان از من پرسيد: به نظر تو مهمترين رويداد و درخشانترين موفقيتی که ما در سالهای اخير کسب کرده ايم چيست؟ گفتم: در يک کلمه: تبديل اسلام از صورت يک فرهنگ به يک ايدئولوژی”.[۱۱] “به نظر من بهترين تعريف از مذهب اين است که يک ايدئولوژی است و بهترين تعريف برای ايدئولوژی اينکه : ايدئولوژی ادامه غريزه است”[۱۲].

شريعتی چون دين و مذهب رابه ايدئولوژی تحويل می داد ،پرسش از سازگاری دين و دموکراسی را به پرسش از سازگاری دموکراسی و ايدئولوژی فرو می کاست . از نظر او اين دو مقوله با يکديگر سازگار نيستند. زيرا :” دموکراسی يک رژيم ضد انقلابی [است] و با رهبری ايدئولوژيک جامعه مغاير است”. لذا :” محکوميت شديد دموکراسی و دفاع از رهبری متعهد ايدئولوژيک- که سالهاست از آن دم می زنم و عليرغم روح حاکم بر روشنفکران و آزاديخواهان رسماً عنوان کرده ام “[۱۳] را بايد در اين راستا تفسير کرد.

از نظر شريعتی مهمترين تفاوت حکومت دينی با حکومت دموکراتيک ، به تلقی اين دونظام ازجايگاه و نقش رهبری جامعه باز می گردد :”فلسفه سياسی نه دموکراسی رأس هاست ،نه ليبراليسم بی هدف و بی مسئوليت که بازيچه قدرتهای اجتماعی است ، نه آريستوکراسی متعفن است ، نه ديکتاتوری ضد مردم ونه اليگارشی تحميلی ، بلکه مبتنی بر اصالت رهبری است، نه رهبری فاشيسم ، رهبری متعهد انقلابی، مسئول حرکت جامعه و بر اساس اين جهان بينی و ايدئولوژی و برای تحقق تقدير الهی انسان در فلسفه آفرينش ،امامت يعنی اين “[۱۴]. “اصل دموکراسی ، مخالف اصل تحول انقلابی و پيشرفت است …رهبری سياسی متکی به يک ايدئولوژی جديد، که مخالف فکر و سنت آن جامعه است ، نمی تواند انتخابی و تحت حمايت آن جامعه باشد. رهبری انقلاب با دموکراسی سازگار نيست”[۱۵].

به گمان شريعتی تفاوت مهمی بين فلسفه سياسی اسلام و ديگر فلسفه های سياسی وجود دارد. درتمامی فلسفه های سياسی منشاء اعطای قدرت و تعيين حق حکومت ،” در خارج از شخص” حاکم قرار دارد ولی در نظام سياسی اسلام خود شخص فرمانروا واجد حقّ ذاتی حکومت کردن است:” در نصب از بالا ، در دموکراسی، از پائين(مردم ) ودر وراثت از پشت پدر: صلب،شکم مادر : بطن ، اما در اين مورد ، منشاء حق ، خود شخص است”[۱۶].” امامت يک حق ذاتی است، ناشی از ماهيت شخصی که منشأ آن خود امام است ، نه عامل خارجی” انتخاب” و نه “انتصاب”. منصوب بشود يا نشود ، منتخب مردم باشد يا نباشد ، امام هست”[۱۷].مردم با رأی خود زمامداری سياسی را به کسی واگذار نمی کنند و بدين ترتيب فرمانروايی سياسی را مشروع نمی سازند ، بلکه کار و وظيفه مردم “کشف” شخص ذاتأ مستحق حکومت است:” امامت به تعيين نيست ، بلکه آنچه در باره او مطرح است ، مسأله ” تشخيص” است،يعنی مردم که منشأ قدرت در دموکراسی هستند، رابطه شان با امام ، رابطه مردم با “حکومت” نيست ، بلکه رابطه شان با امام ، رابطه مردم است با ” واقعيت” ، تعيين کننده نيستند ، تشخيص دهنده اند”[۱۸].

به گمان شريعتی وظيفه رهبری ، هدايت توده های آرام و راکد و منحط است ، نه تابع علائق و ترجيحات و منافع آنان شدن:” اصل حکومت دموکراسی – برخلاف اين تقدس شورانگيزی که دارد- با اصل تغيير و پيشرفت انقلابی و رهبری فکری مغاير است و اگر در يک جامعه رهبری سياسی بر اساس يک ايدئولوژی مشخص و بر شعار دگرگونی آراء و افکار منحط و سنت های پوسيده استوار است ،رهبری نمی تواند خود زاده آراء عوام و تعيين شده پسند عموم و بر آمده از متن توده منحط باشد “[۱۹]. ” دموکراسی نظام ضعيفی است و حتی خطرناک و ضد انقلابی… انحطاطی که در کشورهای ليبراليسم و دموکراسی غربی پيش می آيد نشانه ضعف اين نظام در هدايت جامعه است”[۲۰].

ازاين رو، در عصر غيبت نيز يک گروه انقلابی وظيفه دارد تا براساس ايدئولوژی خود، نه پسند وخواست افراد، مردم را به سوی مقصد هدايت نمايد:” بنابراين، امروز حکومت يا گروه متعهد سياسی که در يک کشور رهبری را به دست می گيرد…اين گروه متعهدند- ولو مذهبی هم نباشند متعهدند- که سرنوشت انقلاب را به دموکراسی رأی های بی ارزش و خريداری شده و بازيچه جهل وخرافه و غرض وا نگذارند. متعهدند که انقلاب را پياده کنند، رهبری کنند و به هدف هدايت کنند…اين گروه متکی به کسب رأی اکثريت افراد نيست ، متعهد به تحقق ايده ها و عقايد و افکارش و تغيير در مسير فکری افراد، در روابط اجتماعی وتکامل فرهنگی و صنعتی و رشد عمل انقلابی بر اساس ايدئولوژی خويش است . بنابراين رهبری سياسی اين گروه متعهد وقتی سرنوشت جامعه را به دست می گيرد ، تمام هدفش آنست که جامعه را براساس مکتب انقلابی خويش بپروراند، نظام اجتماعی را آنچنان که ايدئولوژيش اقتضاء دارد تجديد بنا کند و فرهنگ و اخلاق و عقايد و آراء مردم را به شکل انقلابی تغيير دهد، حتی عليرغم شماره آراء”[۲۱].

مگر جمهوری اسلامی ايران همين آراء را به عنوان مانيفست خود برنگزيده و به آنها عمل نمی کند؟ مگر غير از اين است که “فرهنگ و اخلاق و عقايد و آراء مردم” را عليرغم رأی مردم، مطابق ” ايده ها” ی خودشان تغيير می دهند؟ اينها هم سرنوشت انقلاب را به رأی های بی ارزش مردم منحط نسپرده اند.” انقلاب را پياده” می کنند و مردم منحط را از نو می سازند. به گفته شريعتی مردم نيازمند “پرورش فکری” اند . اما چگونه و با چه روش هايی؟ پاسخ روشن است ، از طريق ” شستشوی مغزی”. اين درس را شريعتی در مدرسه لنين و استالين ومائو آموخت . آنها به وی آموختند که توده های منحط را نمی توان در يک زمان معين مطابق ايدئولوژی انقلاب ساخت. انقلاب به انسان طراز نوين احتياج دارد . “شستشوی مغزی” کاری دائمی است:

“اما به همان اندازه که پيروزی سياسی انقلاب سريع است، پرورش فکری يا ساختمان انقلابی جامعه به يک دوران طولانی نيازمند است ، لنين می گفت نيم قرن، و انقلاب فرهنگی چين معتقد است که هميشه. اولی اين مدت را برای شستشوی فکری ،سالم سازی اخلاقی و پايان يافتن بنای انقلابی جامعه تعيين می کند و دومی مسأله تجديد روح ارتجاعی و احيای مکرر ومتناوب عوامل جاهلی و عناصر فکری و اجتماعی ضد انقلابی را در نظر می گيرد. تفکيکی که استالين ميان سوسياليسم و کمونيسم – به عنوان دو مرحله جدا و متعاقب هم – قائل شد – همين است که پس از انقلاب بلشيويکی ، چندين نسل بايد کار انقلابی کرد تا پس از مرحله سوسياليسم وارد مرحله نهايی کمونيسم شد، در حالی که رژيم انقلابی که در سال ۱۹۱۷ روی کار آمد رژيم کمونيسم بود. نظام سياسی که بايد رسالت بنای انقلابی کمونيسم را در اين مرحله انتقالی تعهد کند دموکراسی نيست بلکه ” ديکتاتوری پرولتاريا” است”[۲۲].

اين سخنان در زمانی ابراز شد که سالها از مرگ استالين می گذشت و خروشچف در کنگره بيستم حزب کمونيسم(۱۹۵۶) جنايات استالين را افشا کرده بود. گرچه نسخۀ شريعتی برای انقلابی که در پيش بود، ازروش های استالين در شستشوی فکری مردم روسيه رونويسی شد، ولی شريعتی به آن ميزان قانع نبود . “انقلاب فرهنگی چين” به وسيله مائو و دار و دسته چهار نفره در ۱۹۶۵آغاز شد و در سال ۱۹۶۷ با سخنرانی مائو و دستور وی برای حمله به دانشگاه ها تشديد شد. پس از مرگ مائو در سال ۱۹۷۵ باند چهار نفره بازداشت و روانه زندان شدند. سياهکاريها و رسواييهای انقلاب فرهنگی چين افشاء شده بود. اما علی رغم آن، شريعتی همچنان شيفته انقلاب فرهنگی چين باقی ماند. فراموش نکرده ايم که در اتحاد جماهير سوسياليستی شوروی مخالفان سياسی را جهت “شستشوی فکری” روانه تيمارستانها می کردند. البته انقلاب فرهنگی ايران تا حدّ انقلاب فرهنگی چين، که مطلوب شريعتی بود، پيش نرفت. شريعتی آنقدر زنده نماند که ثمره آنچه را کاشت خود درو کند. پيروان صديق فکری او هم کار مردم را ” کشف ” رهبر می دانند، به رأی مردم اعتقادی ندارند، می خواهند به زور مردم را از طريق شستشوی فکری (به کارگيری منظم رسانه ها و دستگاه های ايدئولوژيک و نيز دستگاه های خشونت دولت در تلقين منظم ايدئولوژی دولت و حذف و سرکوب صداهای مخالف) به مقصدی که خود تشخيص می دهند هدايت کنند. عظمت طلبی اتمی آنان برای بسياری از مردم نامفهوم است، و بسياری از مردم آن را بيهوده وبرای کشور و منافع ملّی خطرناک تلقی می کنند. اما شريعتی به زمامداران انقلاب آموخته است که به رأی های بی ارزش مردم اهميت ندهند، و برنامه های ايدئولوژيک و انقلابی خود را، بدون توجه به نظر مردم، پياده کنند. بهترين توجيهات ايدئولوژيک و ضد دموکراتيک برای عملکرد فعلی زمامداران جمهوری اسلامی را در کجا بهتر از آثار شريعتی می توان يافت؟

ديکتاتوری پرولتاريای مارکسيستی-لنينيستی مطلوب شريعتی بود. لنين می گفت:” نياز پرولتاريا به دولت از نظر مصالح آزادی نبوده بلکه برای سرکوب مخالفين خويش است … در جامعه سرمايه داری سروکار ما با دموکراسی سروته زده، محقر، کاذب، دموکراسی منحصراً برای توانگران يعنی برای اقليت است. ديکتاتوری پرولتاريا يا دوران گذار به کمونيسم، در عين سرکوب ضروری اقليت يعنی استثمارگران، برای نخستين بار به مردم يعنی به اکثريت دموکراسی خواهد داد”.[۲۳] وقتی ماکسيسم گورگی به اعدام گسترده مخالفان اعتراض کرد، لنين بدو پاسخ داد:” کارگران و دهقانان در حال تربيت کردن نيروهای روشنفکری خود برای مبارزه جهت ساقط کردن بورژوازی و ميراث آن، يعنی همان روشنفکران حقير و کاپيتاليستهای نوکر صفتی هستند که خودشان را مغز ملت تصور می کنند. آنها در واقع نه مغز، بلکه غايط ملت هستند”[۲۴] . لنين در سال ۱۹۰۵در مقاله ” تشکيلات حزبی و ادبيات حزبی ” مرامنامه سرکوب ايدئولوژيک را برای کمونيست های بعدی آماده کرد. می گويد:” مرگ برنويسندگان غير حزبی! مرگ بر انسان های ادبی ! ادبيات بايد جزيی از هدف مشترک پرولتاريا باشد ، بايد ” پيچ و مهره ای ” در ماشين عظيم سوسيال دموکراتيکی باشد که کل پيش قراولان آگاه سياسی طبقه کارگر به حر کتش واداشته اند “[۲۵]. در کنگره کمسول در دوم اکتبر ۱۹۲۰ لنين طی يک سخنرانی تکليف اخلاق را هم روشن کرد:” ما می گوييم که اخلاق ما دربست تابع منافع مبارزه ی طبقاتی پرولتاريا است… اخلاق آن چيزی است که به نابودی نظم پيشين استشماری و متحد کردن تمامی مردم زحمتکش گرداگرد پرولتاريايی که دست اندر کار جامعه جديد کمونيستی است خدمت کند … برای يک کمونيست ، همه ی اخلاق در اين انظباط متحد و مبارزه ی توده ای آگاهانه عليه استثمارگران خلاصه می شود. ما به اخلاق ابدی و ازلی معتقد نيستيم و نادرستی همه ی حکايات مربوط به اخلاق را بر ملا می کنيم”[۲۶].شريعتی اين آموزه ها را از لنين فراگرفت و آنها را به گمان خود اسلاميزه کرد. آثار وی را يک بار ديگر بخوانيد و نظراتش درباره ادبيات متعهد و رد ادبيات بی طرف را مرور کنيد.مشابهت آرائش در زمينه ادبيات با نظرات لنين غير قابل انکار است. لنين در مقاله ای زير عنوان” توهماتی درباره ی قانون اساسی” می گويد:” در زمان انقلاب کافی نيست اراده ی اکثريت را باز شناسيم- بايد ثابت کنيد که در لحظه ی تعيين کننده و در جای تعيين کننده قدرت مندتريد، بايد پيروز شد. بارها ديده ايم که چگونه اقليتی که تشکل دارد و تسليحات بهتر دارد و آگاهی سياسی اش بيشتر است اراده ی خود را بر اکثريت تحميل می کند و آن را به زانو در می آورد”[۲۷] . ” دموکراسی شکلی از دولت بورژوايی است که خائنان به سوسياليسم واقعی منادی آنند، هم اين ها هستند که امروزه در رأس سوسياليسم رسمی قرار گرفته اند و می گويند دموکراسی مغاير ديکتاتوری پرولتاريا است. تا زمانی که انقلاب هنوز از محدوده ی نظام بورژوازی بر نگذشته بود، ما هم خواستار دموکراسی بوديم، اما به محض آن که در روند انقلاب نخستين نشانه های سوسياليسم را مشاهده کرديم ، قاطع و پيگير به نفع ديکتاتوری پرولتاريا موضع گرفتيم”[۲۸] .شريعتی نقل می کرد که لنين می گفت که نيم قرن برای سرکوب مخالفان و مغز شويی مردم کفايت می کند. اما شريعتی خود اين مدت را کافی نمی دانست. او به تبعيت از آموزه های انقلاب فرهنگی مائومعتقد بود که اين شستشوی مغزی بايد برای هميشه ادامه يابد. البته شريعتی در نقل قول از لنين مرتکب خطا شده بود. لنين معتقد بود که ديکتاتوری پرولتاريا ” جريانی است مسلماً طولانی”[۲۹] . تمام کتاب دولت و انقلاب لنين در خدمت توجيه ضرورت سرکوب و نابودی بورژوازی و حتمی بودن سوسياليسم و دوران کمونيسم است . لنين می گفت:”دولت بورژواز.ی… به دست پرولتاريا ضمن انقلاب نابود می گردد”.[۳۰] شريعتی با تبعيت از لنين می گويد:”در چشم ما بورژوازی پليد است، نه تنها نابود می شود که بايد نابودش کرد. نه تنها به اين علت که با ” توليد جمعی”- در نظام صنعتی جديد- مغاير است، محکوم است ، بلکه بيشتر به اين علت که …[انسان ها ] را به گرگ خونخوار بدل می کند يا روباه مکار و يا موش سکه پرست و اکثريت خلق را گله ای ميش می سازد که بايد پوزه در خاک بچرند تا پشمشان را بچينند و شيرشان را بدوشند و پوستشان کنند…سوسياليسم … پس از سرمايه داری حتمی الوقوع است…سوسياليسم انسان را … از بندگی اقتصادی در نظام سرمايه داری و زندان مالکيت استثماری و منجلاب بورژوازی آزاد می کند “[۳۱]. سوسياليسم حتمی الوقوع لنينيستی مطلوب شريعتی چه بود؟ لنين در ۱۷ نوامبر ۱۹۱۷طی يک سخنرانی در هيئت اجراييه کميته مرکزی می گويد:” پيش تر گفته بوديم که اگر روی کار بياييم ، روزنامه های بورژوايی را تعطيل خواهيم کرد. اگر وجود چنين روزنامه هايی را تحمل کنيم، ديگر سوسياليست نيستيم “[۳۲] . می گفت :” اجازه نخواهيم داد که شعارهای پر طمطراقی چون آزادی، برابری و اراده ی اکثريت فريب مان دهد”[۳۳]. لنين معتقد بود که مردم را می توان به خاطر بيان نظراتی که به طور عينی در خدمت منافع بورژوازی اند تيرباران کرد. وی پيشنهاد کرد که به قانون جزا اين عبارات افزوده شود:” تبليغات و تحريکاتی که به طور عينی در خدمت منافع آن دسته از بورژوازی بين المللی است که حقوق نظام مالکيت کمونيستی را که جانشين نظام سرمايه داری می شود به رسميت نمی شناسد و از طريق دخالت خارجی ، محاصره، خرابکاری، کمک مالی به روزنامه ها و ابزار مشابه به طور مستقيم و غير مستقيم در صدد براندازی نظام کمونيستی هستند، مجازات اعدام خواهند داشت که در صورت وجود شرايط مخففه ، به حبس يا تبعيد تعديل خواهند شد”[۳۴].

شريعتی در پايان امت و امامت، به رهبرن آينده انقلاب ، خطر رشد نيروهای مردم سالار، پس از مرگ رهبر انقلاب را گوشزد می کند:

“صدها جانور وحشی که با قدرت کوبنده انقلابی و نيروی لياقت رهبر نخستين گوش خوابانده بودند و ميکروب های خطرناک هزاران بيماری که در خون اين جامعه هنوز باقی هست، در نسل بعد که زمينه مساعد می شود و بخصوص خودنمائی ها و تصادم ها و اختلافهای داخلی – که پس از مرگ رهبر معمولاً پيش می آيد- هوا را گرم می کند ، اندک اندک يا ناگهان زنده می شوند و سر بر می دارند و انقلاب را از داخل می خورند وخود غالبأ در نقاب جديد ، جاهليت قديم را زنده می سازند و درفش مردم کشی را در انبان نرم مردم سالاری پنهان می کنند و همان طبقه حاکم و همان نيروها و حتی همان اشخاص که انقلاب عليه آنها برپا شده بود و با انقلاب جنگيده بودند و شکست خورده بودند، با قدرت پول و نيرو و نفوذ و امکاناتی که از قديم در جامعه دارند ، از صندوقهای انتخابات بيرون می آيند و با تبديل قدرت اقتصادی و اجتماعی شان به قدرت معنوی و وجهه ملی – از طريق تبليغات ، استخدام استعدادها، جلب شخصيتهای روحانی و حتی ملی، بازيهای عوامفريبانه و به سرعت رنگ عوض کردن و از انقلابيون قديم هم تندترشدن و جلو افتادن و شخصيت و اعتبار و لياقت خويش را در اختيارانقلاب حاکم گذاشتن و با يکی از جناح های انقلابی که برای کسب قدرت مبارزه داخلی دارد نزديک شدن و او را ياری کردن … خود وارث انقلاب می شود “[۳۵].

شريعتی نگران مرگ بنيانگذار و حوادث پس از آن بود. پس از مرگ وی، برخی زير علم مردم سالاری ،انقلاب را از درون نابود خواهند کرد. در چنين شرايطی رهبری انقلاب چه وظيفه ای بر عهده دارد؟ :” رهبری انقلاب… حق ندارد دچار وسوسه ليبراليسم غربی شود و انقلاب را در چنين جامعه ای به دموکراسی رأس ها بسپارد”.[۳۶] وقتی دموکراسی نفی شد، چه بديلی جايگزين آن خواهد شد؟ پيشنهاد شريعتی اين است:” ديکتاتوری پرولتاريا برای دوران نسبتاً طولانی بنای انقلابی جامعه جديد “. ” و حتی انتخاب رهبر مادام العمر انقلاب … به جای ليبراليسم و دموکراسی آزاد غربی ” است ” تا وقتی که عوامل مخرب و فساد انگيز ريشه کن شود و تا وقتی که خطرهای اجتماعی از بين برود ، مغز شويی بشود ، روابط اجتماعی پاک گردد” تا آن زمان بايد “رهبری جامعه را به شيوه اصيل رهبری انقلابی ، و نه دموکراتيک ، ادامه دهند، بدينگونه که شخصيت و مسئوليت قهرمان و بنيانگذار مکتب و نهضت انقلابی را در چند نسل ادامه دهند”.[۳۷] “شعار دموکراسی يا حکومت آراء همه مردم ، فريبی بوده است تا دشمنان مردم در پناه آن بتوانند مسير نهضت مردم را منحرف سازند و تمام ثمرات انقلابی را که در مجاهدات ملت عليه استعمار و استبداد به دست آورده بودند، بر باد دهند”.[۳۸]

بنابر اين، از نظر شريعتی دموکراسی آزاد غربی فريبی بيش نيست . بديل دموکراسی از نظر شريعتی، رهبری انقلابی است. او رهبری دموکراتيک را نفی می کند تا شخصيت بنيانگذار انقلاب را تداوم بخشد. می گويد دشمنان مردم شعار دموکراسی را ساخته اند تا آنها را منحرف سازند و ثمرات انقلابشان را بر باد دهند. اين رويکرد با رويکرد مسئولين فعلی رژيم جمهوری اسلامی هيچ تفاوتی ندارد. در واقع اينان راه و انديشه او را ادامه می دهند. مگر شريعتی نمی گفت:

“در زمان غيبت امام معصوم حکومت هايی که شيعه می تواند بپذيرد، حکومت هايی هستند که به نيابت از امام شيعی ، براساس همان ضوابط و همان راه و همان هدف بر مردم حکومت می کنند”[۳۹] . او تقليد در اسلام را ترجمه ” اطاعت تشکيلاتی” در ايدئولوژی می دانست.[۴۰] بنابراين، نظريه مارکسيستی- لنينيستی شريعتی درباره نظام سياسی يک جامعه انقلابی در نهايت تاحدّ زيادی به نظريه ولايت مطلقه فقيه نزديک می شود. از اين حيث مقايسه آرای او با مطهری آموزنده است. مطهری علی رغم آنکه روحانی بود و قاعدتاً بايد به نظريه ولايت فقيه متمايلتر باشد، با ولايت فقيه مخالف بود و می گفت:” ولايت فقيه به اين معنی نيست که فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملاً حکومت کند…تصور مردم آن روز – دوره مشروطيت – و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و اين نيست که فقها حکومت کنند و اداره مملکت را به دست گيرند”.[۴۱]

شريعتی در مقام نقد و ردّ دموکراسی مدعی بود که دموکراسی به شايسته سالاری و برجسته سالاری نمی انجامد. از اينرو دموکراسی را نفی می کرد: “وضع سياسی امروز اروپا را اگر نگاه کنيم اهانت بزرگی است اگر بگوئيم کسانی که با رأی اکثريت مردم انتخاب شده اند برجسته ترين و شايسته ترين انسان های امروز اين جامعه های نمونه قرن حاضر در فرهنگ بشری اند”.[۴۲]

اما حقيقت اين است که دموکراسی اساساً خود را متعهد به برجسته سالاری نمی داند و هدف آن اين نيست که برجسته ترين افراد را بر سر کار آورد. نه فقط دموکراسی، بلکه هيچ رژيم ديگری هم چنين نمی کند، و نمی تواند بکند. کسانی که چنان سودايی را در سر می پرورانند، نهايتاً راهی جز شستشوی مغزی آدميان ندارند، و لاجرم بايد به سوی رژيم های توتاليتر بروند. دموکراسی تا اطلاع ثانوی بهترين نظام سياسی موجود است. اما شريعتی چنين گمانی نداشت. او انقلابی تمام عيار بود. شريعتی اصلاح طلب نبود. برای او عمل انقلابی مهم بود. عصر، عصر عمل و نفی نظر و ذهنيت بود. شريعتی می گفت:” حقيقت، در عمل است که خود را باز می نماياند”، “بايد به فکری که جنبه عملی دارد تکيه فکری کنيم”.[۴۳] اسلام انقلابی و ايدئولوژيک و حقيقی او، اسلام ” توده های درس نخوانده” بود ، نه اسلام متخصصان(فيلسوفان، فقيهان، متکلمان،عالمان و منطقيون). درمقام نفی دموکراسی، رأی مردم منحط و بی ارزش قلمداد می شد، اما برای برپا کردن انقلاب، همين توده های منحط به يکباره مقدس می شوند و ادعا می شود که اسلام تنها ايدئولوژيی است که برخلاف تمامی ايدئولوژيها “متن مردم” را “عامل اساسی ومسئول مستقيم سرنوشت جامعه وتاريخ و فرد” معرفی می کند.

شريعتی دانش آموخته مدرسه لنين بود. لنين به انقلابيون آموخت که مسأله انقلاب تصرّف دولت و حلّ همه مسائل از طريق دولت است. تمام نظريه پردازی شريعتی معطوف به براه انداختن انقلاب و تصرّف دولت است. پس از پيروزی و در دست گرفتن دولت، بايد جامعه و افراد را مطابق ايدئولوژی ساخت. “ساختمان گرايی” در سخنان شريعتی موج می زند . مگر سوسياليسم چيزی جز ساختن بنای جامعه از بالا مطابق يک ايدئولوژی است؟ ايدئولوگ ها، مهندسان جامعه اند.[۴۴] شريعتی يک نسل لنينيست پرورش داد. حتّی امروز هم بسياری از گروه ها و فعالان سياسی مسلمان تحت تأثير آموزه های شريعی به نوعی لنين گرايی مبتلا هستند و تمام همّ و غم شان فتح سنگر به سنگر تمام ارکان دولت است تا از طريق تصرف دولت برنامه های خود را عملی کنند.[۴۵] البته بسياری از اين فعالان امروزين می خواهند از دولت برای اصلاحات استفاده کنند، ولی مسأله شريعتی انقلاب دائمی و نفی دموکراسی بود.

البته درست است که هر انديشمندی را بايد در ظرف زمانه خود ارزيابی کرد. مدافعان شريعتی بر اين مبنا مدعی اند که شريعتی را نيز بايد بر اساس معيارهای رايج در روزگارش فهميد. به اعتقاد ايشان اگر انديشه های او را بر مبنای معيارهای حاکم بر گفتمان مسلط در روزگار وی (و نه معيارهای امروزين) مورد ارزيابی قرار دهيم، ضديت او را با دموکراسی، ليبراليسم و حقوق بشر بهتر خواهيم فهميد. اما ضديت شريعتی با آن مقولات را حتّی در فضای فرهنگی، سياسی و اجتماعی روزگار او هم نمی توان توجيه کرد. شريعتی تحصيل کرده فرانسه بود. و به اعتقاد برخی از شيفتگانش درس خوانده جامعه شناسی و بلکه يک جامعه شناس بزرگ بود.[۴۶] در همان روزگار شريعتی، در محافل آکادميک جامعه شناسی آرای توکويل را هم به دانشجويان می آموختند. توکويل فرانسوی و هم عصر مارکس بود. کتاب کلاسيک توکويل ، تحليل دموکراسی در آمريکا، درسال ۱۳۴۷ترجمه و انتشار يافت. اما نشانی از دموکراسی خواهی توکويل در آرای شريعتی ديده نمی شود. ريموند آرون در زمانی که شريعتی در فرانسه بود، يکی از استادهای بنام جامعه شناسی فرانسه بود. همو بود که نشان داد ايدئولوژی چگونه به عنوان افيون روشنفکران عمل می کند. آرون در سال۱۹۶۳ طی سه نوبت در دانشگاه برکلی کاليفرنيا در باره “سه وجه از مسأله آزادی” سخن گفت. آن سخنرانی ها در سال ۱۹۶۵ در کتابی به نام تحقيق در انواع آزادی به زبان فرانسه منتشر شد. موضوع خطابه اول آن سخنرانی ها در باره ” الکسی دو توکويل و کارل مارکس” بود. آرون آرای آن دو را در باره دموکراسی و آينده جوامع غربی به طور تطبيقی بررسی می کند و نشان می دهد که در اين دو مورد حقّ با توکويل بود، نه مارکس.[۴۷] اما شريعتی توکويل و آرون را ناديده گرفت، و به راه مارکس، لنين،استالين، و مائو رفت. مباحثه پوپر و مارکوزه در باره انقلاب و اصلاح پيش از اوج گيری کار شريعتی انجام شده بود، و در همان ايام به فارسی ترجمه شده بود. فريدريش فون هايک، اقتصاد دان و نظريه پرداز سياسی اتريشی-انگليسی در سال ۱۹۴۴ کتاب راه بردگی (The Road to Serfdom ) را منتشر و آن را به”سوسياليست های همه احزاب”اهدا کرده بود. چطور می شود چيزی را که پوپر و هايک بخوبی می ديدند، از چشم شريعتی و ديگر روشنفکران پوشيده مانده باشد؟ آيا آنها آن حقايق را می ديدند اما از فرط شيفتگی و مفتونيت ناديده شان می گرفتند؟

نفی حقوق بشر

شريعتی با حقوق بشر هم همدلی نداشت. او حقوق بشر را محصول انقلاب فرانسه و رواج اومانيسم می دانست.[۴۸] برای شريعتی نان و مسکن و درآمد ماهيانه پرولتاريا مهم بود ، نه کالای لوکس بورژوايی حقوق بشر. برای جهان سومی ها نان بر حقوق بشر و دموکراسی اولويت دارد. در شرايطی که طبقه کارگر از معيشت مادّی محروم است، طرح حقوق بشر چيزی جز فريب و انحراف و تخدير و ابتذال نيست. حقوق بشر را برای توجيه و تحکيم فقر و جهل و ذلت درست کرده اند:” بورژوا می گويد من آزادی فردی می خواهم و پرولتاريا می گويد من نان و خانه و حقوق می خواهم. آزادی يک طرز تفکر آبستره است ولی نان کنکره. انقلاب کبير فرانسه يک انقلاب بورژوايی بود ، يعنی انقلابيون هيچ روی تعديل ثروت و از بين بردن فاصله طبقاتی فکر نکردند، بلکه به فکر آزادی و حقوق بشر بودند. انقلاب کبير فرانسه شعار برابری می داد، ولی برابری سياسی وحقوقی و اجتماعی که مسائلی روحی است و نه برابری اقتصادی که مادّی و عينی است. گروهی به دنبال برادری می روند و گروهی به دنبال برابری. اين دو نشانه دو بينش ذهنی و عينی است. شک نيست که انديشه بورژوازی ظاهراً متعالی تر از پرولتاريا می نمايد، ولی اين انديشه را من از آن رو مبتذل می دانم که وقتی هنوز شعارها و خواست های عينی و مادی پرولتاريا تحقق نيافته ، شعار ذهنی و تجريدی بورژوا مطرح می شود. معنويت پس از ماديت تعالی و تکامل است و پيش از آن فريب و انحراف و تخدير است. معنويتی است که وسيله توجيه و تحکيم تبعيض ، فقر ، جهل و ذلت مردم می شود”.[۴۹] در اين عبارات شريعتی هم حضور تمام عيار مارکسيسم مشاهده می شود . تمامی مدعيات مارکس در مسأله يهود عليه حقوق بشر از سوی شريعتی تکرار می شود: اهميت نداشتن “برابری سياسی و حقوقی و اجتماعی” در برابر “برابری اقتصادی”. مارکس درمقاله درباره مسأله يهود (On the Jewish Question) دموکراسی و حقوق بشر را نفی می کند. مارکس دقيقا همان “حقوق جهانشمول بشر” يعنی ” آزادی سياسی”، حقوق مدنی “، “آزادی وجدان،”حق داشتن هر مذهبی که شخص برگزيند” و … را نقد و رد می کند. چرا؟ برای آنکه حقوق بشر :” چيزی نيست جز همان حقوق اعضای جامعه مدنی، يعنی حقوق انسان خود پرست ، انسان جدا شده از انسان های ديگر و جدا شده از جماعت”.[۵۰] “هيچيک از مواد به اصطلاح حقوق بشر از انسان به عنوان عضو جامعه مدنی يعنی فرد فرورفته در خود و اسير منافع و هوس های شخصی و جدا از جماعت ، فراتر نمی رود”.[۵۱] حقوق بشر، ” حقوق انسان خود پرست” و ” روح خود پرست جامعه مدنی” است.[۵۲] “جامعه مدنی ، جهان نيازها، کار، منافع خصوصی و حقوق مدنی” است.[۵۳] به همين دليل مارکس از ” يهوديت جامعه مدنی” سخن می گفت.[۵۴] چون يهودی خود پرست است. اسکناس خدای يهوديان است.[۵۵] از نظر مارکس اعلاميه حقوق بشر، که به فرد حق می داد آزادانه ترجيحات خود را دنبال نمايد، مشروط بر آنکه به ديگران زيانی وارد نياورد، نشانه جامعه ای است که پيوند منفی منافع فردی بر آن چيره گشته است. مارکس حقوق بشر و دموکراسی صوری و بورژوازی را طرد می کند تا برای دموکراسی اجتماعی يعنی دموکراسی کار(برابری آدميان در موقعيت توليدی) جا باز شود. مارکس در مانيفست می گويد دموکراسی يعنی حکومت طبقه کارگر. او نمايندگی پارلمانی را يک پارادوکس حل ناشدنی می دانست. با اينکه نظام سياسی آمريکا را سکولار ودموکراتيک تلقی می کرد، اما در نامه به انگلس در ۱۸۶۴ آن را “کلاه برداری دموکراتيک” می خواند. در هيجدهم برومر لوئی بناپارت، دموکراسی پارلمانی را بيماری بسيار ويژه می خواند : “که از ۱۸۴۸ در سراسر قاره اروپا بيداد می کرد، منظور بيماری سفاهت مجلس است که هر کس دچارش شود اسير عالم پنداری می گردد که هرگونه هوش، هرگونه خاطره و هر نوع درکی از جهان سرسخت واقعی را از وی سلب می کند”.[۵۶] در نبرد طبقاتی فرانسه می گويد حق رأی عمومی سرچشمه همه تناقض های جامعه سياسی است. بگمان مارکس،تنها پس از دوران سوسياليسم ( ديکتاتوری پرولتاريا ) ، و نابودی طبقات و دولت ، انسانها به معنای واقعی کلمه آزاد خواهند شد. در آن موقعيت ديگر آزادی ليبراليستی ، به معنای عرصه خصوصی ای که افراد بدون مزاحمت برای ديگران علائق خود را دنبال می کنند، وجود نخواهد داشت،بلکه ازادی در آن موقعيت به معنای وحدت ارادی فرد با همگنانش خواهد بود. اگر آزادی به وحدت اجتماعی فروکاسته شود،پس به ميزانی که وحدت افزايش يابد، آزادی هم افزايش خواهد يافت.بدينترتيب هرگونه دگرانديشی و دگرباشی بقايای گذشته بورژوايی تلقی خواهد شد وبايد آن را سرکوب کرد. وحدت کامل به نابودی تمامی نهادهای وساطت اجتماعی( دموکراسی پارلمانی، حکومت قانون،تفکيک قواو…) منجر خواهد شد[۵۷]. در اين چارچوب بود که شريعتی می گفت:” اگر به حقوق بشر … قائل باشيم … به رکود و حتی قهقرا و انحراف می افتيم”.[۵۸] به گمان وی : حقوق بشر نقاب غرب است. غرب حقوق بشر را ساخته است تا ماهيت امپرياليستی و استعمارگرانه خود را در پشت آن پنهان نمايد.

قرائت غير انقلابی

شريعتی يک “انقلابی” تمام عيار بود و اقتضای انقلابی بودن را نفی دموکراسی و حقوق بشر می دانست. اما هواداران امروزين شريعتی از آنجا که خود ديگر طرفدار انقلاب و انقلابيگری نيستند، از اين نکته در انديشه های شريعتی غفلت يا تغافل می کنند. هواداران امروزين شريعتی می کوشند ضديت شريعتی با دموکراسی و حقوق بشر را به نحوی توجيه کنند. اما حتّی اگر در اين کار توفيق يابند هنوز جای اين پرسش باقی است که با انقلابيگری وی چه خواهند کرد. آيا راهی برای تأويل آموزه های انقلابيگرانه وی وجود دارد؟ لنين هم نظير همين مشکل را با سوسيال دموکراتها داشت. به اعتقاد وی اين افراد به دليل آنکه خود هوادار پارلمانتاريسم و فدراليسم شده بودند، و انديشه انقلاب و انقلابيگری را از سر بيرون کرده بودند، می کوشيدند تا از مارکس تفسيری به دست دهند که با پارلمانتاريسم و فدراليسم سازگار باشد. لنين اين رويکرد را نوعی “فرصت طلبی” می دانست و می گفت : “اپورتونيست به قدری طرز تفکر انقلابی و فکر انقلاب را از سر بدر کرده است که ” فدراليسم ” را به مارکس نسبت می دهد…فدراليسم محصول اصولی نظريات خرده بورژوائی آنارشيسم است. مارکس طرفدار مرکزيت است….مارکس می نويسد:”کمون می بايست مؤسسه پارلمانی نبوده، بلکه مؤسسه فعال يعنی در عين حال هم قانونگذار و هم مجری قانون باشد”…. “مؤسسه پارلمانی نبوده بلکه فعال باشد”، اين کلمات مانند تيری است که درست به قلب پارلمان نشين های کنونی و توله دستی های پارلمانی سوسيال دموکراسی بنشيند… کمون مؤسساتی را جايگزين پارلمانتاريسم خود فروش و پوسيده جامعه بورژوازی می کند….ماهيت حقيقی پارلمانتاريسم بورژوازی نه تنها در رژيم های سلطنت مشروطه پارلمانی بلکه در دموکراتيک ترين جمهوری ها نيز اين است که در هر چند سال يک بار تصميم گرفته می شود کداميک از اعضاء طبقه حاکمه در پارلمان مردم را سرکوب و لگد مال کند”۵۹.

ارائه اين شواهد ممکن است شيفتگان را اقناع ننمايد و برای حل و فهم مساله ،شريعتی را در متن تاريخی ديگری قرار دهند. در اواخر دهه ۱۹۶۰ و به خصوص پس از جنبش مه ۱۹۶۸به بعد اين بحث در اروپا – به ويژه در آلمان و فرانسه – مطرح بود که آيا دموکراسی های پارلمانی موجود امکان تغيير واقعی روابط قدرت و کاستن از نابرابری های موجود و پايان دادن به دخالت های امپرياليستی در کشورهای جهان سوم و … را می دهد يا نه ؟

در آلمان جوانان حزب سوسيال دموکرات آن موقع و بسياری از فعالين چپ به اين نتيجه رسيدند که دموکراسی پارلمانی و مشارکت در نظام سياسی موجود منجر به تغيير واقعی در موازنه قدرت نمی شود. آنها – که اکثرشان امروز رهبران حزب سبز هستند و بعضی هم به گروه های چريکی دهه ۱۹۷۰ پيوستند – اپوزيسيون بيرون از پارلمان ( A..P.O) را تشکيل دادند که جنبشی بود که مادر حزب سبز امروزی و بسياری از جريان های راديکال تر بعدی در اروپا شد.

هابرماس هم در آن دوران می گفت حوزه عمومی بورژوايی نه به عنوان چارچوب نهادی مشخص ، که چيزی جز مجموعه ای از تيول های وابسته به قدرت های متشکل سرمايه، اتحاديه های قدرتمند و … ، نيست ، بلکه به عنوان اصل ی ( Principle) که از چارچوب تاريخی خود فراتر می رود (transcends ) با ارزش است . او هم منتقد دموکراسی های واقعاً موجود بود و به دنبال تحقق روحی بود که با شکل گيری حوزه عمومی بورژوايی پا به عرصه حيات گذاشته بود. قوه ای بود که با آغاز پروژه مدرنيته پديد آمد اما فعليت اش ناتمام ماند . او هم نظام های دموکراتيک موجود را گرفتار ” بحران مشروعيت ” می دانست. آنچه هابرماس را از بقيه آن منتقدان چپ – حتی در زمان خودش ، يعنی در اواخر دهه ۱۹۶۰ – متمايز می کرد ، مخالفت اش با کاربرد خشونت برای رسيدن به جامعه ای عادلانه تر بود.

به نظر برخی، سخنان شريعتی ناشی از عمل زدگی و تحت تأثير جو انقلابی اروپا و جهان سوم در دهه ۶۰ است. به نظر اينان شريعتی در چنين فضايی دموکراسی و حقوق بشروغرب را نقد می کرد . پس شريعتی را فقط در متن جنبش چپ اروپايی دهه ۶۰ ميلادی می توان فهميد. اما به گمان راقم اين سطور ، سخنان شريعتی در متن مارکسيسم – لنينيسم قابل فهم است ، نه جنبش های دهه ۶۰ اروپا . شريعتی يک قرائت مارکسيستی-لنينيستی از اسلام عرضه کرد. می گفت:”بينش توحيدی مال دوره برابری انسان(کمون اوليه) است”۶۰.به گمان وی توحيد جامعه بی طبقه می سازد، اما شرک از آن جامعه فئودالی است۶۱. تضاد طبقاتی با ماجرای هابيل و قابيل آغاز می شود:” قابيل … نماينده نظام کشاورزی و مالکيت انحصاری يا فردی وهابيل … نماينده عصر دامداری و دوره اشتراک اوليه پيش از مالکيت است”۶۲ . او مالکيت را زيربنا می دانست۶۳. و معتقد بود تمام مسائل تاريخی را می توان بر مبنای آن عامل تبيين کرد۶۴.می گفت:” مذاهب موجود، مذاهب حاکم بر تاريخ، همواره و بی استثنا ابزار طبقه حاکم بوده اند”۶۵.

برای شريعتی همه چيز در مبارزه با بی عدالتی اقتصادی و انقلاب خلاصه می شد. او به سلاح پيکار نياز داشت. اسلام سياسی يکی از دستاوردهای او بود. اسلام سياسی سلاح نبرد است. اسلام در خدمت جنگ است. برای همين بود که شريعتی می گفت:” اسلام صلح نيست، اسلام جنگ است”.۶۶جنگ ،فقط مبارزه انقلابی با دولت بورژوايی نبود، جنگ با غرب منحط و مدرنيته اش هم بود.

ضديت شريعتی با غرب ، دو پشتوانه فکری داشت. اول- تئوری امپرياليسم لنين۶۷(چهره امپرياليستی غرب برای ما در حمايت آمريکا از دولت اسرائيل ، رژيم شاه و سلاطين خاورميانه ، حمله نظامی آمريکا به ويتنام ، سرنگونی دولت آلنده و غيره تجلی می يافت. دولت های غربی از طريق استعمار ملل شرقی را استثمار می کردند و نفت ما را به يغما می بردند.اين بخشی از مساله آل احمد و شريعتی بود) ؛ دوم- فلسفه هايدگر مطابق قرائت سطحی که احمد فرديد و جلال آل احمد از آن به دست می دادند۶۸. نظريه بازگشت به خويشتن شريعتی فرزند غرب ستيزی او است. مارتين هايدگر در درآمدی بر متافيزيک (۱۹۳۵) می نويسد:” اين اروپا، با کوری مخربش که همواره درصدد بريدن گلوی خود است در ميان گازانبر گير کرده است ، اينک از يک طرف توسط روسيه ، واز طرف ديگر توسط آمريکا تحت فشار است . به لحاظ متافيزيکی ، روسيه و آمريکا يکسان هستند: همان عنان گسيختگی بی روح تکنولوژيکی، همان نهادهای افسار گسيخته آدميان متوسط … انحطاط معنوی ای که جهان را فراگرفته، آن قدر پيشرفته است که ملتها، اينک در خطر از دست دادن آخرين بخش از توان معنوی شان قرار گرفته اند، منظور آن بخشی است که آنها را قادر می سازد تا انحطاط را ببينند… ما ( آلمان) نيز در اين مخمصه گرفتار شده ايم. با قرار گرفتن در اين ميانه، ملت ما متحمل شديدترين فشارها شده است … آری [ما ] در معرض بيشترين خطرها قرار گرفته ايم ، [اما همچنين ] مابعدالطبيعی ترين ملتها نيز هستيم . به طور قعطع ما چنين استعدادی را داريم. اما ملت ما تنها زمانی قادر خواهد بود تقدير خود را از دل اين استعداد بيرون آورد که در درون خود، يک بازآوايی برای اين استعداد پديد آورد، و يک تلقی خلاق از سنت خود داشته باشد. به حرکت درآوردن خود و از اين رهگذر تاريخ غرب، به فراسوی مدار ” حدوث” آينده، و وارد شدن در ساحت آغازين قدرتهای وجود … دلالت بر اين می کند که سرآغاز هستی تاريخی- معنوی ما، کاملاً بازآفرينی و تکرار شود، تا اين سرآغاز به يک سرآغاز جديد تحول حاصل کند … ما سرآغاز را از طريق تقليل آن به چيزی در در گذشته، که حال شناخته شده، تکرار نمی کنيم، چنين امری تنها به يک تقليد صرف نياز دارد…. سرآغاز بايستی از نو ، آغاز گردد، به گونه ای بنيادی تر ، با همه شگفتی، تاريکی و اضطرابی که در يک سرآغاز حقيقی وجود دارد”۶۹ .

هايدگر غرب را به سبب ضلالت اش ، محکوم به فروپاشی می ديد: “در زمانه ای که نيروی معنوی غرب رو به افول است و غرب فروپاشی خود را آغاز کرده است، و در دوره ای که اين شبه تمدون مشرف به موت در خود فرو می پاشد، و همه نيروها را به سردرگمی می کشاند و اجازه می دهد تا آنها در سفاهت خفه شوند، هيچ کس از ما نخواهد پرسيد که ذات دانشگاه را اراده می کنيم، يا نه”.۷۰

هايدگر يکی از معبودهای شريعتی بود که نامش در مجموعه آثار او بسيار تکرار شده است. شريعتی می گفت: “هايدگر بسيار عميق و دقيق است”.۷۱ او را اوج اگزيستانسياليسم تلقی می کرد.۷۲ دوران جديد را دوران سيطره غرب تلقی می کرد. می گفت:” اکنون تحت تأثير تمدن جهانی متعلق به غرب هستيم”.۷۳ ستارگانی را انتظار می کشيد که دوران جديد را به وجود آورند:”من احساس کرده ام که ما اکنون در اواخر دوره جديد، از رنسانس تا حال، قرار گرفته ايم و ستارگانی در قله مخروط سر می زنند که از فردايی ديگر خبر می دهند”.۷۴ به اعتقاد شريعتی غرب ما را از سرچشمه وجودی مان جدا کرده است: “جامعه ما به علت انقطاع تاريخی معيوب شده است. ميان ما و سرچشمه وجودی و آبشخور معنوی مان خندقی عميق فاصله انداخته است”.۷۵ بايد به آبشخورمعنوی خودمان باز گرديم تا بتوانيم در برابر غرب بايسيم : “بيش از هر چيز بايد خود را برای ايستادن در برابر غرب که خود را تنها فرهنگ، تمدن، شيوه زندگی و چگونگی انسان مطلق و در نتيجه حاکم بر زمان و زمين می پندارد و تحميل می کند- قدرت غنا می بخشيد “.۷۶ شريعتی تمدن جديد را “جاهليت جديد” و وحشی تر و سنگين تر از ” جاهليت قديم” می دانست.۷۷ به گمان وی غرب برای اينکه ما را وارد فرايند تجدد نمايد، ارتباط ما را با مذهب و سنت و فرهنگ و تاريخ و اخلاق مان قطع می کند۷۸. با افسوس و اندوه فراوان می گويد ، غرب مارا متجدد کرد ، نه متمدن ۷۹. غرب را رو به انحطاط و زوال می ديد۸۰ و می گفت در سال ۲۰۰۰ميلادی غرب سرمايه دار مصرف زده از بين خواهد رفت۸۱. غربيان را يکسره محکوم می کرد، چون :” در غرب همه سر و ته يک کرباسند”.۸۲ می گفت غرب ” همه انسان ها ” را ” به صورت برده هايی نيازمند و ذليل و زبون و مقلد ساخته است”۸۳. شريعتی تنها راه نجات از مدرنيته را در بازگشت به خويشتن جستجو می کرد.يعنی بازگشت به اسلام ” هزار و سيصد سال پيش”۸۴ .اما او ،همچون هايدگر ، بدنبال تکرار صرف گذشته نبود ، می خواست سنت را برای امروز بازسازی کند. از اين رو بازگشت به خويشتن ، در نهايت به تبديل دين و سنت به ايدئولوژی فروکاسته می شد۸۵. از مصالح اسلام استفاده می کرد تا يک ايدئولوژی برای پيکار با غرب و تجدد بسازد.

نظريه پردازی برای فقيهان

او آگاهانه با دموکراسی مبارزه می کرد تا نظامی انقلابی که در آن ايدئولوگها به روش های غير دموکراتيک حکومت می کنند، تأسيس گردد. در عين حال با آخوندها مخالف بود و رهبری نهضت اسلامی را از آن روحانيت نمی دانست. ولی پيامد ناخواسته افکارو اعمالش آن بود که برخلاف پيش بينی هايش روحانيت زمام انقلاب را در دست گرفت و امت و امامت شريعتی را مانيفست عمل خود قرار داد. او در نامه ای که در روز خروج از ايران(۲۶-۲-۱۳۵۶) به پدرش نوشت، سوسيال دموکراسی، ليبرال دموکراسی، دموکراسی و آزادی را بن بست خواند و از تولد دوباره اسلام سخن گفت.[۸۶] پيش از آن هم به پدرش نوشت : “تز اسلام منهای آخوند در جامعه تحقق يافته است و اين موفقيت موجب شده است که هم اسلام از چارچوب تنگ قرون وسطايی و اسارت در کليساهای کشيشی و بينش متحجر و طرز فکر منحط و جهان بينی انحرافی و خرافی و جهالت پرور و تقليد سازی، که مردم را عوام کالانعام بار آورده بود و روشنفکر را دشمن مذهب و ترسان و گريزان از اسلام ، آزاد شده است”.[۸۷] و در نامه ديگری می نويسد :”و اين ديگر نياز به گفتن ندارد، که اسلام جز من و تو و امثال من و تو هيچکس را ندارد. از روحانيت چشم داشتن نوعی ساده لوحی است که ويژه مقلدان عوام است و مريدان بازاری و اگر آبی نمی آرند، کوزه ای نشکنند بايد سپاس گزارشان بود”.[۸۸] اما روند حوادث دقيقاً مطابق ميل ايدئولوگ ها پيش نمی رود. ايدئولوژيی که او ساخت فقط به کار روحانيت می آمد که مساجد سراسر کشور را در دست و بازار را پشتيبان خود داشت. بهره يک عمر مبارزه دلسوزانه شريعتی نصيب روحانيت شد. پيامدهای ناخواسته عمل، بعضاً غير قابل پيش بينی است و به مرور زمان خود را نشان خواهد داد. ولی وقتی يک فرد به صراحت تمام، دموکراسی را نفی و طرد می کند و از نظام ايدئولوژيک، بدون رأی مردم، برای زمان نامحدود، دفاع می کند، بايد بداند که پيامد عملی اين افکار چيست. مهم نيست که شريعتی با روحانيت و حکومت آخوندی مخالف بود، مهم آن است که مانيفست شريعتی چيزی جز يک نظام توتاليتر در انبان ندارد و در مقام عمل سرابی است که راه نجاتی به روی کسی نمی گشايد . همانگونه که پيش از اين تأکيد کردم بايد ميان قصد مؤلف و امکانات درون متن فرق نهاد . امکانات و لوازم منطقی درون متن می تواند بر خود مؤلف پنهان بماند و حتّی در جهتی بر خلاف نیّات او تطور و تحول پيدا کند . در عين حال به يک نکته مهم بايد توجه شود. مخالفت شريعتی با روحانيت غير سياسی بود. او روحانيت اسلام سياسی را می ستود و با آنها ارتباط داشت. عالمان حوزه های علميه را به دخالت در سياست دعوت می کرد. می گفت تنها روحانی ای که در حوزه سياست دخالت فعال دارد آقای خمينی است. مسأله فلسطين رابه عنوان مثال ذکر می کرد : “اما جز يک تن ( يعنی به استثنای آيت الله خمينی که خود پيشتاز مبارزه ضد اسرائيلی است) همدردی لفظی مراجع خويش را هم نمی شناسيم”.[۸۹] اما “آيت الله خمينی – که مرجع بزرگ عصر ما هستند- نماينده روح حاکم بر حوزه نيست”.[۹۰] با آقای خامنه ای هم ارتباط داشت و در جايی از او هم تعريف کرده است. بدين ترتيب بخت با شريعتی يار بود که پس از پيروزی انقلاب، رهبری نظام به ترتيب به دست دو تن از فقيهان مورد تائيد وی افتاد. اين نکته ای مسلم است که شريعتی اقای خمينی و خامنه ای را به رهبری منصوب نکرد . از لوازم منطقی ايده های سياسی نمی توان گريخت. وقتی شريعتی به روشنی تمام حکومت ( زمامداری سياسی) در عصر غيبت را نيابت از امام زمان تلقی می کرد ، مهدی بازگان و عبدالکريم سروش و… که نمی توانستند نايب امام زمان باشند. بر مبنای اين نظريه در ميان فقيهان چه کسی بهتر از آقای خمينی در خور نيابت امام زمان بود؟ شريعتی می گفت :” در اين نهضت و حرکت جهت دار هيچ قهرمانی و مجاهدی و رهبری جانشين اين فقيه [يعنی فقيه مبارز و جهت دار] نمی شود”.[۹۱] اين نظر در عمل به کجا منتهی می شود؟ منصفانه داوری کنيم ،وقتی ” هيچ قهرمانی و مجاهدی و رهبری ” نمی تواند جانشين فقيهان شود، آيا وظيفه ای جز ” کشف ” فقيه انقلابی ايدئولوژيک برای زمامداری سياسی باقی خواهد ماند؟ از سوی ديگر ،نظرات آقای خامنه ای در باره حقوق بشر و ديگر مفاهيم سياسی مدرن ، مشابه نظرات شريعتی است . آقای خامنه ای هم مسأله اصلی ايران و مردم را مسائل اقتصادی ( نان وآب و مسکن و اشتغال و …) می داند و حقوق بشر و دموکراسی و … را ، همچون مارکسيست ها و شريعتی، به عنوان مسائل روبنايی هم قبول ندارد. شريعتی تقليد از مراجع دينی را همان ” اطاعت تشکيلاتی ” ايدئولوژيک قلمداد می کرد ، آقای خامنه ای هم با عملی کردن نظر شريعتی ، تقليد را به صورت اطاعت تشکيلاتی سپاه و بسيج و نيروهای نظامی- انتظامی – اطلاعاتی از خود در آورده است .

دلسوزی، حسن نيت، عاشق بودن، صداقت، درد داشتن، ظلم ستيزی و ده ها اوصاف نيک ديگر برای ايجاد يک نظام اخلاقی – عادلانه کفايت نمی کند. می توان يک نظام ديکتاتوری را از طريق انقلاب بر انداخت و يک نظام به مراتب خودکامه تر را جانشين آن کرد. اين کاری بود که ما کرديم. شريعتی آموزگارنسل ما، بت نسل ما، عشق نسل ما و ” دکتر” همه ما بود. ولی نسخه ای که او برای درمان دردهای تاريخی ما پيچيد ، به جای آنکه درمانمان کند، بر بيماريهايمان افزود.اصلاح گری سيد جمال الدين اسدآبادی و اقبال لاهوری را پروسه ای تدريجی وظاهری تلقی می کرد ، ودر مقابل مارا به “انقلاب ايدئولوژيک” و” انقلاب فرهنگی ” فرا می خواند[۹۲].

امروز هم نوانديشان دينی بايد به دقت بينديشند که آب به آسياب چه صنفی می ريزند؟ روشنفکران دينی پس از انقلاب در پی ساختن چيزی نو بوده اند. اما اين روشنفکران هرگز نتوانستند انديشه خود را از زير بار “ارواح گذشته” رهايی بخشند. مارکس بدرستی گوشزد می کرد : “بار سنت همه نسل های گذشته با تمامی وزن خود بر مغز زندگان سنگينی می کند. و حتی هنگامی که اين زندگان گويی بر آن می شوند تا وجود خود و چيزها را به نحوی انقلابی دگرگون کنند، و چيزی يکسره نو بيافرينند، درست در همين دوره های بحران انقلابی است که با ترس و لرز از ارواح گذشته مدد می طلبند، نام هايشان را به عاريت می گيرند، و شعارها و لباس هايشان را، تا در اين ظاهر آراسته و در خور احترام، و با اين زبان عاريتی، بر صحنه جديد تاريخ ظاهر شوند”.[۹۳] روشنفکران دينی می کوشيدند تا پديده ها و مفاهيم يکسره نو را در قالبهای دينی گذشته عرضه کنند. ترکيب مضامين مدرن و قوالب دينی سنتی نهايتاً آن مفاهيم يکسره نو را از محتوای واقعی آنها تهی می کند و نهايتاً به تشديد امتيازات سياسی و اجتماعی فقيهان بنيادگرا می انجامد. اين همان سرنوشتی بود که دامنگير روشنفکران دينی پس از انقلاب شد. برای مثال، سروش می گويد دين مفسر رسمی ندارد، اسلام به روحانيت احتياج ندارد. اما وقتی که او در اوايل دهه هفتاد شمسی مفهوم ” حکومت دموکراتيک دينی ” را تئوريزه کرد و به دنبال آن مفهوم “مردم سالاری دينی ” توسط نوانديشان دينی ابداع شد، چه کسی گمان می کرد اين نوع نظرورزی ها به کار روحانيت بيايد، و دوباره روشنفکران دينی بکارند و روحانيت درو کند.[۹۴] اينک رهبر جمهوری اسلامی بيش از همه در باره مردم سالاری دينی سخن می گويد. البته از منظر او مصداق مردم سالاری دينی نظامی است که ولی فقيه در رأس آن قرار گرفته است. سروش به سرعت از مفهوم حکومت دموکراتيک دينی عبور کرد. سروش و مجتهد شبستری ومصطفی ملکيان و آرش نراقی اصلاً از مفهوم مردم سالاری دينی استفاده نمی کنند. روشنفکران دينی بايد بيش از هر چيز بر “سکولاريزاسيون” به معنای جدايی نهاد دين از نهاد دولت تأکيد کنند. اين پروژه هيچ حق ويژه ای را برای فقيهان به رسميت نمی شناسد. از اين رو تأکيد بر سکولاريزاسيون پروژه ای است که مطلقاً نمی تواند مورد سوء استفاده فقيهان بنيادگرا قرار گيرد.[۹۵] ما به قانون اساسی ای نياز داريم که مادّه اول آن اجرای بی قيد و شرط اعلاميه جهانی حقوق بشر باشد. نسب ليبرالی- بورژوايی حقوق بشر ، نافی حقوق بشرنيست. اگر دموکراسی و حقوق بشر نباشد ، عدالت هم وجود نخواهد داشت. نقد قدرت ، نيازمند معيار است، و آن معيار همانا رعايت حقوق بشر و دموکراسی است. دولت آمريکا و دولت اسرائيل را هم بايد از آن حيث که به موازين حقوق بشر و دموکراسی احترام نمی گذارند، مورد نقد قرار داد. نقد از منظر دموکراسی و حقوق بشر وجه تمايز نقدهای اخلاقی و سنجيده از يک سو و نقدهای بنيادگرايانه نافی ارزشهای اخلاقی از سوی ديگر است. ما در مقام نقد دولتهايی مانند آمريکا و اسرائيل نيز نشان می دهيم که چون اين دولتها به دموکراسی پايبند نيستند و حقوق بشر را نقض می کنند در خور نقد و نکوهش اند. نقد رژيم جمهوری اسلامی هم از همين موضع صورت می گيرد[۹۶].

————————————————

[‎ ‎[۱اين عبارات نقل قول سرکار خانم پوران شريعت رضوی همسر محترم دکتر علی شريعتی است. نگا. روزنامه شرق ، ۲۳ خرداد۱۳۸۶

[۲] بخشی از گفتار آقای احسان شريعتی فرزند محترم دکتر علی شريعتی در مراسم بزرگداشت شريعتی در حسينيه ارشاد، خرداد ۱۳۸۶.

[۳] من در جای ديگر به تفصيل درباره اين نکته با تأکيد بر مورد شريعتی سخن گفته ام. علاقه مندان را ارجاع می دهم به متن سخنرانی ام در دانشکده فنی دانشگاه تهران، سمينار بزرگداشت شريعتی،(خرداد ۱۳۷۸).

[۴] برای مثال، در همان روزگار شريعتی، سازمان چريکهای فدايی خلق(تأسيس ۱۳۴۹) به جای آنکه سنت کمونيستی حزب توده(تأسيس ۱۳۲۲ ، وابسته به شوروی) را مورد نقد و ارزيابی روشنگرانه قرار دهد و از تجربه های مثبت آن سنت بياموزد و از اين طريق راه خود را بيابد، يکسره حزب توده را رد کرد ، سازمان مجاهدين خلق هم از مهندس بازرگان بريد و او را پايان يافته و تاجر مسلک قلمداد کرد. وقتی تجربه های گذشتگان ناديده گرفته شود ، خطاها تکرار و کنش ها کودکانه خواهد بود.

[۵] -مجموعه آثار ، ج ۳۴، ص ۱۴

[۶] – ج ۳۱ ، ص ۳۵۸

[۷] -( رجوع شود به وب سايت رسمی دکتر علی شريعتی http://www.drshariati.org/show.asp?ID=۶۱.)

[۸] – مرتضی مطهری، پيرامون انقلاب اسلامی، انتشارات صدرا ، ص ۴۴

[۹] – سيد محمد خاتمی اخيراً گفته است: “بيشترين و علمی‌ترين نقدها پيرامون مبانی فلسفی ليبراليسم از طرف بسياری از اصلاح طلبان از جمله خود من صورت گرفته است… مبانی فلسفی ليبراليسم را رد می‌کنيم… در خيلی نظرات ديگر مبانی فلسفی اسلام با ليبراليسم متفاوت است، چگونه يک مسلمان واقعی می‌تواند ليبرال واقعی باشد؟ … اسلام واقعی… ليبراليسم را نمی‌پذيرد” .(کيهان، ۱۴تير ۱۳۸۶). چه خوب بود آقای خاتمی برخی از ” علمی ترين” نقد هايشان را بر ليبراليسم بيان می کردند تا همگان از آنها استفاده نمايند، ويا نشانی برخی از علمی ترين نقد های خودشان و اصلاح طلبان را جهت مطالعه ذکر می کردند. بسياری از اموری که خاتمی و اصلاح طلبان از آنها دفاع می کنند ، دستاورد ليبرال هاست. من در مقاله ” خورشت قورمه سبزی ليبراليسم” همين نکته را توضيح دادم. ليبراليسم ، همچون هر مکتب ديگری قابل نقد است. اما نقد از موضعی خاص صورت می گيرد. نقد مارکسيستها ، نقد باهمادگرايان، نقد فمينيست ها ، و نقد بنياد گرايان مسلمان. خاتمی در همين سخنرانی گفته است ليبرالها بر” عقل خودبنياد بشر” تاکيد می نمايند. اولاً ريچارد رورتی بنياد ستيز است. کارل پوپر هم از نظر معرفت شناسی بنياد گرا نيست.جان رالز هم ليبراليسم سياسی اش را برهيچ بنياد فلسفی-اخلاقی-مذهبی بنا نمی کند. ثانياً: انکار استقلال عقل از چه موضعی صورت می گيرد؟ آيا منظور تبعيت عقل از وحی است؟ عقل استدلالگر ، فقط تابع ادله عقلی است . فارغ از وحی است، نه منقاد نقل. ثالثاً : اگر “خود آئينی” ليبراليسم در فلسفه سياسی پذيرفته شود، بقيه ليبراليسم هم به دنبالش خواهد آمد. اما نفی خود آئينی آدميان پيامدهای نامقبول بسياری به دنبال می آورد. رابعاً: روش کسانی که در ايران از ارکان و مقوله های ليبراليسم دفاع وآنها را در جامعه ترويج می کنند، و در عين حال ليبرالسيم را نفی می کنند ، دو گونه قابل تحليل است. يا اينها نمی دانند ليبراليسم چيست و يا می دانند و از ترس رژيم خود را ضد ليبرال جلوه می دهند. خامساً: سکولاريسم، به معنای جدايی نهاد دين از نهاد دولت ، يکی از ارکان ليبراليسم است. خاتمی و تمام گروه های عضو جبهه دوم خرداد ، مخالف سکولاريسم اند. اين مخالفت معلول دو علت است: يا آنها واقعاً مخالف سکولاريسم اند ، برای آنکه از جمهوری اسلامی به عنوان يک حکومت دينی دفاع می کنند. ويا اينکه مخالف حکومت دينی و جمهوری اسلامی اند، اما از ترس رد صلاحيت به وسيله شورای نگهبان ، آن را از باب تقيه و توريه پنهان می دارند. از سوی ديگر، خاتمی از ولايت فقيه و مصداق آن ، تحت عنوان دائماً در حال تکرار ” مقام معظم رهبری” ، دفاع می نمايد.

[۱۰] – بسياری از افراد به دليل سياست های نظامی گرانه دولت آمريکا با ليبراليسم مخالفت می کنند. يا عملکرد غلط دولت آمريکا در عراق و در سطح جهان را دالّ بر نادرستی ليبراليسم می گيرند. اما مطابق يک نظرسنجی که اخيراً صورت گرفته است، فقط ۲۰درصد مردم آمريکا خود را ليبرال می دانند. در آمريکا، ليبرال ها ، چپ خوانده می شوند. ليبرالهای آمريکا، که عمدتاً در دانشگاه ها مستقرند، با سياست های نظامی گرايانه دولت شان در سطح جهانی مخالفند. ليبرال ها برابری را قبول دارند . مهمترين تئوری در نيم قرن اخير درباره عدالت ، از سوی فيلسوف ليبرال آمريکايی، جان رالز ، مطرح شد .عدالت مهمترين مسأله فيلسوفان سياسی ليبرال آمريکا است. به عنوان نمونه مارتا نوسبام چندين کتاب در اين زمينه انتشار داده است .آخرين کتاب وی frontiers of justice در سال ۲۰۰۶ منتشر شد. وی با سياست های دولت آمريکا مخالف است. رونالد دورکين ديگر فيلسوف سياسی ليبرال برابری طلب است . کتاب justice in robes وی در سال ۲۰۰۶ منتشر شد. او طی پنج سخنرانی در دانشگاه پرينستون سياست های دولت آمريکا را در تمامی زمينه ها نقد کرد. آن سخنرانی ها در کتاب IS DEMOCRACY POSSIBLE HERE? در سال ۲۰۰۶ منتشر شد. تمام اينها با حمله نظامی آمريکا به ايران، به هر بهانه ای ، مخالفند. ريچارد رورتی ، فيلسوف ليبرال آمريکايی، که اخيراً درگذشت، برابری طلب بود و انتقادهای بسياری به دولت آمريکا داشت. رورتی در يکی از آخرين مقاله های خود می نويسد:” بيشتر کسانی که به آرمانهای عصر روشنگری دل بسته بودند بديهی می پنداشتند که تمدن غرب در پديد آوردن آزادی ، برابری وبرادری ، کماکان سرکردگی درازمدت خود را بر ساير نقاط اين سياره حفظ خواهد کرد .اما آن سرکردگی به پايان رسيد. غرب ديگر از اين فراتر نخواهد رفت ، همين حدّ از ثروت و قدرت ، نهايتی است که به آن رسيده است. حتی ايالات متحده آمريکا، تنها با ريسک ورشکستگی می تواند نيروی نظامی اش را به کار گيرد. قرن آمريکا تمام شد… ” آمارتيا سن ، برنده جايزه نوبل اقتصاد در سال۱۹۹۸يکی ديگر از فيلسوفان ليبرال است که از برابری دفاع می کند. به گمان وی قابليت capability)) متعلّق برابری است. همانطور که ديده می شود ، اينک مهمترين نظريه پردازی در زمينه عدالت و برابری از سوی فيلسوفان ليبرال صورت می گيرد. از سوی ديگر، جورج بوش رئيس جمهوری آمريکا در مقام دفاع از سياستهای نظامی گرايانه اش، آنها را اقدامات ضروری برای بسط دموکراسی می داند، نه ليبراليسم. اگر بنا به فرض می توانستيم اقدامات نظامی گرايانه بوش را به پای نظامی فکری بگذاريم، آن نظام می بايد دموکراسی گرايی باشد نه ليبراليسم. هرچند که به گمان من اين رويکرد از اساس نادرست و ناموجه است. نه مارکسيسم را می توان به لنينيسم و استالينيسم فروکاست، نه اسلام را می توان به بنيادگرايی فروکاست، و نه دموکراسی و ليبراليسم را به سياست خارجی دولت آمريکا و انگليس، يا اقدامات اسرائيل. بگذريم از آنکه به روش های نظامی نمی توان دموکراسی را بسط داد و هيچ دليل موجهی وجود ندارد که ادعای بوش در باره ” گسترش دموکراسی ” را تأييد نمايد. در هر صورت ، نئوکانهای آمريکا ، که محافظه کارند، با ليبراليسم مخالفند.

در عين حال توجه به يک پرسش بسيار مهم است: آيا در مارکسسيسم ارکان و امکاناتی وجود ندارد که به لنينيسم و استالينيسم و مائوئيسم راه می دهد؟ آيا در اسلام ارکان و عناصری وجود ندارد که به بنياد گرايی و اسلام سياسی راه می دهد؟ آيا درليبراليسم ارکان و عناصری وجود ندارد که به استثمار و امپرياليسم راه می دهد؟پاسخ اين پرسش هر چه باشد ، يک نکته مسلم است: آدميان را نبايد فدای آيدئولوژيها و آئين ها کرد. تمام ايدئولوژيها برساخته هايی بشری برای رهايی و بهروزی آدميانند. همه چيز بايد در خدمت انسانهای زمينی با پوست و گوشت و استخوان باشد. مارکسيسم وسوسياليسم و ليبراليسم و دموکراسی و ديگرآئين ها در مقابل آدميان هيچ ارزشی ندارند، اگر نتوانند خادم انسانها باشند.لنين و استالين و مائو، ميليونها انسان را قربانی سوسياليسم کردند. بنياد گرايان انسانها را قربانی اسلام می کنند. دول غربی هم انسانهای بی شماری را قربانی ليبراليسم و دموکراسی کرده اند. اگر آنچه امروز در عراق و فلسطين می گذرد محصول ليبراليسم باشد، ليبراليسم غير اخلاقی ترين برساخته انسانی است. کاهش درد و رنج آدميان مهم است ، نه چيزی ديگر. هيچ کس حق ندارد به نام کاهش درد و رنج آدميان ، آنها را به راهی براند که نمی خواهند.

کاليفرنيا ۱۳۸۶، ۱۵ تير ماه

 

[۱۱] -ج ۱ ، ص ۲۰۹

[۱۲] – ج ۲۷، ص ۱۴۰

[۱۳] -ج ۲۶، ص ۲۴۱ (تمام تأکيدهای که در نقل قولهای آثار شريعتی آمده است، از من است.)

[۱۴] – اسلام شناسی ج۱ .و ج۱۶، ص۷۲-۷۱

[۱۵] – امت وامامت ، ص ۱۶۲

[۱۶] – ج ۲۶، ص ۵۷۶

[۱۷] -پيشين ، ص ۵۷۷

[۱۸] – پيشين ، ص ۵۷۸

[۱۹] – پيشين ، ص ۶۰۴

[۲۰] – پيشين ، ص ۶۰۷

[۲۱] – پيشين ، ص ۶۱۹

[۲۲] – پيشين ، ص ۶۲۰

مفهوم ديکتاتوری پرولتاريا، برخلاف نظر شريعتی، دست پخت استالين نبود. مارکس در برنامه گوتا نوشت:” ميان جامعه سرمايه داری و کمونيستسی دوره ای از دگرگونی انقلابی از جامعه ای به جامعه ديگر قرار دارد. مترادف با آن نيز گذاری سياسی است که در آن دولت می تواند چيزی جز ديکتاتوری انقلابی پرولتاريا نباشد”.بسياری از مارکس شناسان تاکيد کرده اند که ديکتاتوری پرولتاريايی مارکس با ديکتاتوری پرولتاريايی لنينيستی- استالينيستی تفاوت دارد. انگلس در سال ۱۸۹۱ می گويد اگر کسی می خواهد منظور مارکس از ” ديکتاتوری پرولتاريا ” را دريابد، در اين صورت ” به کمون پاريس بتگريد.آن ديکتاتوری پرولتاريا بود”.

[۲۳] – و.ا.لنين، دولت و انقلاب، نشر جمهوری خلق چين،صص ۱۲۵-۱۲۴

[۲۴] -ويتالی سنتالينسکی، روشنفکران و عاليجنابان خاکستری، دفتر ششم تا چهاردهم ، ترجمه غلامحسين ميرزاصالح، انتشارات مازيار،ص ۴۳۲

[۲۵] – مجموعه آثار لنين ، ج ۱۰، ص ۴۵

[۲۶] – مجموعه آثار لنين، ج۳۱، صص۴-۲۹۱

[۲۷] -مجموعه ی آثار لنين ، ج۲۵ ، ص۲۰۱

[۲۸] – مجموعه آثار لنين، ج ۲۶، ص ۴۷۳

[۲۹] – دولت و انقلاب، ص ۱۱۷

[۳۰] – پيشين ، ص ۲۳

در واقع دولت و انقلاب نقد سوسيال دموکراسی آلمان است. در طرف مقابل کارل کائوتسکی(۱۹۳۸-۱۸۵۴) می گفت سوسياليسم با دموکراسی ملازمه دارد.او نظر لنين را رد می کرد و می گفت برخلاف نظر لنين، مارکس از ديکتاتوری پرولتاريا به عنوان شکل ويژه ای از حکومت ، مغاير با اشکال دموکراتيک، جانبداری نکرده است.به گمان کائوتسکی تصميم لنينيستها که می خواستند از طريق ترور و خفقان در يک کشور عقب مانده سوسياليسم ايجاد کنند مغاير آراء مارکس و انگلس است. بلشويک ها طبقه کارگر را به انتقام جويی از افراد سرمايه دار واداشته اندو همه عناصر دموکراتيک را نابود کرده اند. آنها مسائل اقتصادی را از طريق ترور عمومی و بيگاری همگانی حل می کنند. آنها با سرکوب دموکراسی، حذف انتخابات ، لغو آزادی بيان و اجتماعات مسالمت آميز، می خواهند از طريق استبداد يک اقليت ، سوسياليسم را به زور بنا کنند.

[۳۱] -ج۱۰ ، صص ۱۰۴-۱۰۲

[۳۲] – مجموعه آثار لنين، ج۲۶، ص ۲۸۵

[۳۳] – مجموعه آثار لنين، ج۲۹، ص ۳۵۱

[۳۴] -مجموعه آثار لنين، ج ۳۳، ص ۹-۳۵۸

[۳۵] -پيشين ، ص ۶۲۲-۶۲۱

[۳۶] – پيشين ، ص ۶۲۴

[۳۷] – پيشين ، ص ۶۲۸-۶۲۷-۶۲۶

[۳۸] -ج ۴ ، صص ۲۹۰-۲۸۹

[۳۹] – مجموعه آثار ، ج ۹ ، ص ۲۱۳

[۴۰] – ج ۷، ص۹۷

[۴۱] – مرتضی مطهری ، پيشين ، ص ۵۸

[۴۲] – مجموعه آثار ، ج ۲۶، ص ۴۷۳

[۴۳] – ج ۱۷، ص۱۶۶

[۴۴] – فون هايک در نيمه دوم قرن بيستم نشان داد که ساختن يک جامعه سوسياليستی از نظر معرفت سناختی ناممکن است رجوع شود به آثار زير:

فون هايک، قانون، قانون گذاری و آزادی، ترجمه موسی غنی نژاد و مهشيد معيری، طرح نو

جان گری، فلسفه سياسی فون هايک، ترجمه خشايار ديهيمی، طرح نو

فون هايک ، در سنگر آزادی ، ترجمه عزت الله فولادوند ، لوح فکر

ليبراليسم يک طيف است . فون هايک يک ليبرتارين است و با دخالت دولت در حوزه اقتصاد مخا لف است. از سوی ديگر ، کارل پوپر هم يک ليبرال است که به نوعی از دخالتگری دولت در اقتصاد دفاع می کند.

[۴۵] – بزودی طی يک مقاله در باره جنبش دانشجويی ، سخنان بيشتری در باره رويکرد لنينی به دولت بيان خواهم کرد. مقصود من از لنينيسم نوعی رويکرد خاص نسبت به دولت است. بنابراين، تعبير “رويکرد لنينيستی” نزد من متضمن هيچ اشاره هنجاری يا تخفيف آميزی نيست. آنچه برای من مهّم است پيامدهای آن رويکرد است. پيامدهای سنگين اين نوع رويکرد به دولت حتّی تا به امروز نيز گريبانگير ماست.

[۴۶] – عشق به شريعتی به پاره ای مبالغه گوييها منجر شده است. برای مثال، برخی از افراد مدعی شده اند که شريعتی در جامعه شناسی پيرو جامعه شناسی انتقادی بود. اما شريعتی با مکتب نقدی در جامعه شناسی هيچ سنخيتی نداشت. آثار مهمی چون گريزازآزادی اريک فروم ، شخصيت اقتدارگرا ی تئودور آدورنو، دگرگونی ساختاری حوزه عمومی يورگن هابرماس در زمان حيات شريعتی منتشر شده بودند. اما او دقيقا برخلاف مسير اين نوع نوشته ها گام بر می داشت. شريعتی انتقادهای جالبی از جامعه شناسی دارد:” از بمب اتمی بدتر جامعه شناسی است. بمب اتمی ملت ها و بخشی از انسان ها را نابود می کند و جامعه شناس استعماری جامعه را. اين جامعه شناسی و روانشناسی است که استعمار را اين همه نيرومند کرد”(ج۲۹، ص۳۹۷) .

[۴۷] – ترجمه کامل مقاله آرون در کتاب زير است: در باب دموکراسی، تربيت، اخلاق و سياست، گرد آورنده و مترجم بزرگ نادر زاده، نشر چشمه، صص ۱۶۴-۱۱۳

[۴۸] -ج ۱۲ ، ص۵۶

[۴۹] – ج ۱۲ ، صص ۲۱۷-۲۱۶. آرش نراقی، از روشنفکران دينی متأخر، در مقاله خود تحت عنوان “آيا نان و امنيت بر آزادی مقدم است؟” اين آموزه را به تفصيل مورد نقد قرار داده است. او نشان می دهد که تأمين حق معيشت و حق امنيت تا حدّ زيادی در گرو حقّ آزادی، بويژه “حق مشارکت مؤثر” شهروندان در فرآيندهای تصميم گيری در خصوص اموری است که با معيشت و امنيت آنها سروکار دارد. نگا. سايت شخصی نراقی: http://www.arashnaraghi.org. دموکراسی و حقوق بشر از ارزشهای بسيار مهمی است که پيش شرط دستيابی به حقوق مادّی ما هستند. متأسفانه مارکس و انگلس از اهميت محوری اين امور غافل بودند و آنها را اموری بورژوايی، ذهنی، و روبنايی بشمار می آوردند.

[۵۰] کارل مارکس، د رباره مسئله يهود، گامی در نقد فلسفه حق هگل، ترجمه دکتر مرتضی محيط، نشر اختران، ص ۳۵.

[۵۱] پيشين، ص [۵۱]۳۷.

[۵۲] پيشين ص ۴۰.

[۵۳] پيشين، ص ۴۱.

[۵۴] پيشين، ص ۴۸.

[۵۵] پيشين، ص ۴۹[۵۵]

[۵۶] -کارل مارکس،هيجدهم برومر لوئی بناپارت،ترجمه باقر پرهام،نشر مرکز،ص ۱۲۰

[۵۷] -مارکس سياست را بازتاب مبارزه طبقاتی تلقی می کرد. بدينترتيب جامعه کمونيستی غير طبقاتی، جامعه غير سياسی است.می گفت:” طبقه کارگر … به جای جامعه مدنی پيشين انجمنی را جايگزين خواهد کرد که طبقات و مخاصمات آنها را حذف خواهد کرد، و ديگر قدرتی که دقيقاً مناسب اين نام باشد وجود نخواهد داشت، زيرا قدرت سياسی دقيقاً بيان رسمی خصومت در جامعه مدنی است”.

[۵۸] – ج ۳۵، دفتر اول ، ص ۲۴۵ .

[۵۹] – و. ا. لنين، دولت وانقلاب، نشر جمهوری خلق چين، صص۷۴-۶۲.

[۶۰] -ج ۱۱ ، ص ۱۲۲

[۶۱] – ج ۱۶ ، ص ۳۶

[۶۲] – ج ۱۶ ، ص ۵۲-۵۱

[۶۳] – ج ۳۱ ، ص ۳۲۳

[۶۴] – ج ۱۱ ، ص ۱۰۲

[۶۵] – ج۴ ، ص ۳۸۳

[۶۶] – ج ۵ ، ص ۵۵.

[۶۷] – لنين پنج ويژگی عمده برای امپرياليسم قائل بود. اول: تمرکز توليد و سرمايه که به چيرگی انحصارهای بزرگ بر اقتصاد جهانی می انجامد. دوم: در آميختن سرمايه ی بانکی و صنعتی و ظهور اليگارشی مالی در نتيجه ی آن. سوم: نقش به ويژه مهم صدور سرمايه. چهارم: تقسيم جهان ميان اتحاديه های انحصاری سرمايه داران بين المللی. پنجم: تکميل کار تقسيم مناطق جهان ميان قدرت های بزگ امپرياليستی.

[۶۸]-جلال آل احمد در مقدمه کتاب غرب زدگی می نويسد:” من اين تعبير غرب زدگی را از افادات شفاهی سرور ديگرم حضرت احمد فرديد گرفته ام”( جلال آل احمد، غرب زدگی ، نشر جامه دران، ص ۱۴).

[۶۹] -(Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics , 1965, New Haven, CT; Yale University Press , 1986, P. 30)

[۷۰]- ( Martin Heidegger, << The Self Assertion of the German University>>, in The Heidgger Controversy,P. 38)

[۷۱] – ج۲۵،ص ۳۵

[۷۲] – ج۱۸، ص ۲۲۳

[۷۳] – ج۳۱،ص ۶۵

[۷۴] -ج ۲۵، ص ۱۸-۱۷

[۷۵] – ج۵ ، ص ۲۲۷

[۷۶] – ج ۲ ، ص ۱۸۳

[۷۷] – ج ۱۹ ، ص ۱۵۴

[۷۸] – ج ۱۱، ص ۱۲

[۷۹] – ج ۳۰ ، ص ۳

[۸۰] – ج ۱۷ ، ص ۶۷-۶۳

[۸۱] – ج ۲۰ ، ص ۵۱۱

[۸۲] – ج ۴ ، ص ۱۲۳

[۸۳] – ج ۴ ، ص ۲۱

[۸۴] – ج ۴ ، ص ۴۰

[۸۵] – ج ۴ ، ص ۳۲

[۸۶] – ج ۱ ، ص ۴۷-۴۲

[۸۷] – ج ۱، ص ۸

[۸۸] – پيشين ، ص ۲۱۴

[۸۹] -مجموعه آثار، ج۲، ص ۱۷۹

[۹۰] – ج ۲۷، ص۲۴۵

[۹۱] – ج ۲ ص ۴۰

جلال آل احمد هم روحانيت را ” آخرين سنگر دفاع در مقابل غرب زدگی ” می دانست و می گفت روحانيت ” گوهر گرانبهايی ” برای مبارزه با ظالمان و فاسقان در انبان دارد. ( غرب زدگی ، صص۶۲-۶۱).

[۹۲] – ج۵ ، ص ۴۲.

روشنفکران از طريق توليد ايده های يوتوپيايی و توتاليتر ، فقيهان را به قدرت رساندند و خود توسط آنها سرکوب شدند. همه گروهها و افراد بايد از طريق خود انتقادی ، نقشی که در برپايی انقلاب و نتايج متعاقب آن داشته اند رابرملا کنند. انقلاب ۵۷ و پيامدهای بعدی آن به شدت متأثر از ايده هايی است که روشنفکران در دهه چهل و پنجاه در فضای ايران پراکندند. به عنوان نمونه ، دکتر عباس ميلانی ، در سال ۱۳۵۷کتاب چين بعد از مائو( انتشارات روزبهان) را به فارسی ترجمه کرد که تماماً در خدمت دفاع از انقلاب فرهنگی چين بود. در همان دوران کتاب ديگری از جون رابينسون به فارسی ترجمه کرد که دفاعيه ديگری از انقلاب فرهنگی چين بود . طنز تلخ تاريخی آنکه اين استاد رسمی دانشگاه تهران در اولين موج انقلاب فرهنگی از دانشگاه اخراج شد. ميلانی اخيراً در گفتگوی با روزنامه هم ميهن در اين باره گفته است:” من کتاب بتلهايم راترجمه کردم و شرمنده هستم از اين کار. ولی در آن زمان بتلهايم يکی از برجسته ترين مارکسيست های دنيا شناخته می شد ، او از انقلاب فرهنگی می نويسد که در آن هزاران هزار روشنفکر را نابود کردند وزندگی ميليونها نفر را زير و رو کردند يک نوع فاشيسم روستايی را حاکم کردند، آدمی مثل بتلهايم در فرانسه کتابی در وصف اين انقلاب می نويسد و ابلهی مثل من اين کتاب را در ايران ترجمه می کند و کتاب هم فوری چاپ اول و دومش تمام می شود ، برای اينکه خيلی ها در ايران کنجکاوش بوده اند ، بر می گرديد می بينيد که بعضی از حرف هايی که در مورد انقلاب فرهنگی چين زده می شد ، حرف های گيرنده ای بود ، گفتند می خواهيم نظام طبقاتی را از بين ببريم، گفتند می خواهيم بورکراسی را در دانشگاه از بين ببريم ، گفتند می خواهيم اين نظام ارباب و رعيتی را که بين استاد و دانشجو هست از بين ببريم، می خواهيم کارگر ها را وارد دانشگاه کنيم و… اينها حرف های خوبی می آمد و خرف های خوبی بود ، ولی نه از نظر فاشيسم ، و بعد فهميديم که اين شعارها تنها وسيله ای بود برای اينکه مائو قدرت خود را تثبيت کند “( روزنامه هم ميهن ، ۹خرداد ۱۳۸۶) .

حزب توده هميشه بر”جبهه وسيع ضد امپرياليستی ” و”ضد ليبراليسم بورژوايی” تاکيد داشت. هر مخالفی (خليل ملکی، جلال آل احمد و…) را ” جاده صاف کن امپرياليسم” معرفی می کرد. با هر کس عليه امپرياليسم جبهه مشترک تشکيل می داد. اما منافع اتحاد جماهير سوسياليستی شوروی را هميشه مد نظر داشت. اين خط مشی در آنچه بعدها پيش آمد ، کاملاً نقش داشت.

دراوائل سال ۱۳۵۹،سازمان چريکهای فدايی خلق به دو گروه اکثريت و اقليت منشعب شد. سازمان فدائيان خلق در سال ۱۳۵۸ برنامه خود را منتشر کرد: نابودی سرمايه داری وابسته، مبارزه با امپرياليسم و ملی کردن صنايع و بازرگانی خارجی.( کار ، شماره۴۴) پس از تسخير سفارت آمريکا ، فدائيان خلق فط به فجايع امپرياليسم آمريکا و همدستان ليبرال آنها می انديشيد. نشريه کار از شماره ۶۱-۲۸ به طور مداوم به افشاگری عليه ليبرالها و وابستگی آنها می پردازد. فدائيان اکثريت با تبعيت از حزب توده، ماهيت” ضد امپرياليستی” رژيم جمهوری اسلامی را تأئيد و از آن حمايت به عمل آوردند. حزب توده و فدائيان اکثريت به حزب جمهوری اسلامی و آقای خمينی پيشنهادتشکيل يک جبهه توده ای ضد امپرياليستی را ارائه نمودند:”تنها اتحاد تمام سازمانها و گروههای انقلابی ، تحت رهبری مسلم و حکيمانه امام خمينی است که قادر خواهد بود اين رسالت بزرگ را به سرانجام رساند”( دنيا، حزب توده، ص ۴۵).رژيم ضد امپرياليست پس از خلاص شدن از شر گروه های مسلح ، در سال ۱۳۶۲ به سراغ حزب توده و فدائيان اکثريت رفت و نشان داد که نظريه پردازی چپ عليه ليبرال دموکراسی و دفاع از ديکتاتوری پرولتاريا به کجا ختم خواهد شد؟ چپ به دنبال دموکراسی نبود، مبارزه آنان معطوف به ديکتاتوری پرولتاريا ، از نوع لنينی- استالينی ، بود. وقتی مصطفی شعاعيان، عضو منزوی سازمان چريکهای خلق ايران ، لنينيسم پس از انقلاب اکتبر را ” ننگين ” و ” خائنانه ” خواند،سازمان چريکهای فدايی خلق پا واکنش بسيار تند سازمان روبرو شد. شعاعيان در باره استالينيزم نوشت :” «طبقهء کارگر به درستی می داندکه تيرباران کردن مغزها به بهانهء زيان بخشی انديشه ها، خود به سهم خويش گواه درماندگی در برابر منطق نيرومندی است که نيرومنديش از نيروی تاريخی متکاملتر آن تروايده است و از آنجا که پرولتاريا به استواری استخوانبندی منطق و فرهنگ خود از يکسو و فراز تاريخيش از سوی ديگر آگاهی دارد، پس هرگز از برخورد انديشه ها هيچ دهشتی ندارد.»( انقلاب ، ص ۶۸).حميد مومنی تاريخ نگاران مخالف استالين را ” روشنفکر ليبرال” ، ” لاشخور جنازه تروتسکی” و ” کارشناس امپرياليسم” ناميد.شعاعيان متهم شد که حرفهای ساواک و ضد کمونيستها را بيان می دارد. نقد استالينيزم با اتهام ” نشخوار گر حرفهای امپرياليسم” مواجه می شد.

اگر به کتاب ولايت فقيه آقای خمينی و ديگر همفکران او در پيش از انقلاب نگريسته شود، خواهيد ديد که هيچ سخن يا نشانی از مبارزه با امپرياليسم آمريکا ، ديکتاتوری پرولتاريا، نابودی ليبراليسم و بورژوازی و… در آنها ديده نمی شود. آنها اساساً با اين مفاهيم آشنا نبودند. روشنفکران با ترويج انديشه های اقتدارگرايانه فضايی ايجاد کردند که در چارچوب آن سرکوب گسترده مخالفان توسط فقيهان پذيرفته می شد. گفتمان مسلط دهه چهل و پنجاه به هيچ وجه به دموکراسی و آزادی منتهی نمی شد. با آن گفتمان رژيم فاسد و سرکوب گر شاه سرنگون شد ، اما رژيمی به مرتب سرکوبگر تر جانشين آن شد. مبارزه با استبداد اگر از موضع غير دموکراتيک صورت پذيرد، فاقد ارزش ا

ست. تجربه دهه چهل و پنجاه شکست خورد. آن تجربه غير دموکراتيک را نبايد از نو تکرار کرد.

[۹۳] – کارل مارکس، هيجدهم برومر لوئی بناپارت، ترجمه باقر پرهام ،نشر مرکز، ص ۱۱

[۹۴] -عبدالگريم سروش،فربه تر از ايدئولوژی، صراط، مقاله ” حکومت دموکراتيک دينی” ،صص۲۹۱-۲۷۳ . مربوط به سال۱۳۷۱-۱۳۷۰

پس از انتشار مقاله دکتر سروش طی دو نقد به آرای وی، جمع دولت دينی با دموکراسی راناممکن اعلام کردم. رجوع شود به ماهنامه کيان، شماره ۱۶، آذر و دی ۱۳۷۲ و شماره۱۹- سال ۱۳۷۲. دکترسروش در بخشی از مقاله ” مدارا و مديريت”به مقاله من پاسخ گفت.(کيان، شماره۲۱،شهريور ۱۳۷۳) . در همان شماره ، دوست عزيز آقای حسن يوسفی اشکوری هم به مقاله ” پارادوکس اسلام و دموکراسی” من پاسخ داد. تمامی آن مقالات پس از آن در کتاب مدارا و مديريت دکتر سروش انتشار يافت.

[۹۵] – طی يک سخنرانی مبسوط در دانشگاه U.C.L.A لوس آنجلس تحت عنوان” اسلام، سکولاريزاسيون و دموکراسی” ، به تفصيل نظرات خود را در اين زمينه بيان نمودم.آن سخنرانی بزودی منتشر خواهد شد.

[۹۶] – برخی افراد با استناد به عملکرد دولت های غربی، خصوصاً دولت آمريکا، گفتمان دموکراسی و حقوق بشر را گفتمانی امپرياليستی جلوه می دهند. اين رويکرد تماماً نادرست است. برای اينکه ابزار نقد قدرت را نابود می نمايد. اين رويکرد به نفع خودکامگان تمام می شود. جيمی کارتر ، رئيس جمهور اسبق آمريکا ، رفتار دولت اسرائيل با فلسطينيان را آپارتايد تلقی می کند. اين يک نمونه مشخص از نقد اخلاقی است که در خدمت خود کامگان نيست. دولت آمريکا را به دليل نقض عملی حقوق بشر و رفتار های غير دموکراتيک، بايدنقد و رد کرد . اما اين نقد نبايد موجب ناديده گرفتن سرکوب گسترده، سازماندهی شده و مستمر رژيم جمهوری اسلامی ايران شود. برخی به دليل رفتارهای سرکوب گرانه جمهوری اسلامی به دامن دولت آمريکا افتاده اند، و برخی ديگر به دليل رفتارهای زورگويانه دولت آمريکا ، مقام توجيه گر سرکوب های جمهوری اسلامی را برای خود برگزيده اند.اينان از اين طريق در تمام جنايات مشارکت دارند. هر کس در مقابل جنايت و سرکوب و تروردولت ها سکوت نمايد ، اخلاقاً در تمام آن ها شريک است.اما اگر فردی به طور شفاف و علنی به دفاع از دولت خودکامه بپردازد، بيش از مسئوليت اخلاقی در جنايات مشارکت دارد. طی يک سخنرانی برای هنرمندان مترقی ها ليود زير عنوان ” جبهه سوم ” خطوط يک جبهه مستقل از دولت ايران و دولت آمريکا را ترسيم کردم. دولت آمريکا در بسياری از کشورها از طريق دخالت نظامی يا ديگر روش ها، مزدوران خود را سر کار آورده است . رژيم جمهوری اسلامی ايران هم به مزدوران خود در ديگر کشور ها اسلحه و پول می دهد ، تا آنها را بر سر کار آورد. مجلس اعلای انقلاب عراق)که تا اواسط دهه ۶۰ آقای شاهرودی رئيس آن بود و در مصاحبه ها به عنوان يک عراقی سخن می گفت ) ، حزب الله لبنان( چندی پيش سيد حسن نصرالله در باره تشکيل حزب الله به وسيله ايران و کمک های ايران، و ارتباط مستقيم آقای خامنه ای با آن گروه به تفصيل سخن گفت. رجوع به سايت بازتاب . همچنين مراجعه شود به مصاحبه محتشمی پور سفير اسبق ايران در سوريه) و غيره ، برخی از دست پخت های حاکم بر ايرانند. ميليونها دلارکمک ايران به گروه حماس نيز به طور علنی صورت می گيرد. اگرحق حاکميت ملی مهم است، اگر عدم مداخله در امور ديگر کشور ها مهم است، در آن صورت هر دو دولت آمريکا و ايران را بايد محکوم کرد . محکوميت يک طرف و ناديده گرفتن طرف ديگر ، به معنای عدم پايبندی به اصول اخلاقی و خدمت به زور گويان است.

در باره نقض حقوق بشر و دموکراسی در آمريکا ، می توان به وضعيت غير انسانی زندانهای اين کشور اشاره کرد. آمريکا دارای بيشترين زندانی در دنيا (دو ميليون و دويست هزار نفر ) است . تجاوز جنسی، خشونت دسته جمعی و بيماری های واگيردار امری گسترده در زندانهای آمريکا است. سالانه سيزده ميليون و پانصد هزار نفر روانه زندانهای آمريکا شده و به سرعت بيشتر آنها آزاد می شوند. تعداد زندانيان سياه پوست هشت برابر زندانيان سفيد پوست است. نه تنها زندانيان ، بلکه اکثر مجرمان سابق در بسياری از ايالت های آمريکا از حق رای دادن محروم هستند. زندان بانان از خشونت هايی عليه زندانيان استفاده می کنند که بارها توسط نهادهای حقوق بشری محکوم شده است.

رجوع شود به:

– گزارش ” کميسيون ايمنی و خشونت در زندان های آمريکا ” (۲۰۰۶)

– و کتاب جامعه شناس استاد دانشگاه پريستون : بروس وسترن ، مجازات و نابرابری در آمريکا ، ۲۰۰۶.

Bruce Western , Punishment And Inequality in America , Russel Sage Foundation , 2006

– همچنين کتاب دو جامعه شناس آمريکايی در باره سلب حق رأی از زندانيان و تأثير آن بر دموکراسی آمريکا و انتخابات رياست جمهوری

Jeff Manxa and Christopher Uggen , Locked Out : Felon Disenfranchisement and American Democracy , Oxford University Press , 2007.

 

مطالب مرتبط:

پدر مادر خودتان متهميد؛ابراهيم نبوي

شريعتي از منظري ديگر  |  احسان نراقي

 تفکر غيردموکراتيک شريعتي عامل ناکامي اصلاحات؛ احسان نراقي