سی‌و چهارمین سالگرد شهادت شریعتی ( بنیاد فرهنگی شریعتی – خرداد ماه۱۳۹۰ )

 «شریعتی در دانشگاه» ، «شریعتی و علوم انسانی»

 

 

 

در ۲۹ خرداد ۱۳۹۰ در بنیاد فرهنگی علی شریعتی سمیناری در دو میزگرد با دو عنوان «شریعتی در دانشگاه» و نیز «شریعتی و علوم انسانی»  برگزار شد. در میزگرد اول «شریعتی در دانشگاه» ، با مدیریت دکتر حسین مصباحیان استاد فلسفه دانشگاه تهران، دانشجویانی که پایان نامه‌های خود را در حوزه فلسفه و یا علوم اجتماعی به شریعتی اختصاص داده بودند، سخن گفتند. آقایان آرمان ذاکری، محمد رضا شمسا، فرید خاتمی، محمد کاظم تفته، تورج رحمانی و خانم مرسا نعمتی گزارشی از پایان نامه‌های خودرا ارائه دادند. در میزگرد دوم «شریعتی و علوم انسانی» اساتید فلسفه علوم اجتماعی و علوم سیاسی آقایان دکتر قانعی راد، دکتر کاشی، دکتر محدثی، دکتر خانیکی، دکتر مصباحیان و دکتر منوچهری به تبیین نسبت نظری و عملی شریعتی در فراهم آوردن شرایط امکان تاسیس علوم انسانی پرداختند.

شریعتی در دانشگاه (پایان نامه‌ها)

میزگرد اول :

حسین مصباحیان (عضو هیأت علمی گروه فلسفه دانشگاه تهران و مدیر میزگرد):این پانل فقط قصد دارد که پرتوی بر نحوه مواجهه دانشگاهیان با شریعتی بیفکند. همچنانکه می‌دانیم شریعتی به دلیل چندوجهی و چندبعدی بودن، در فضاهای مختلفی مانند محافل روشنفکری، احزاب، جریانات فکری و سیاسی و نیز دانشگاه، مورد توجه قرار گرفته است. از این نظر برخی شریعتی را شبیه ژان پل سارتر دانسته‌اند. ژان پل سارتری که هم فیلسوف بوده است، هم رمان‌نویس و هم یک روشنفکر مبارز یا حتی یک اکتیویست سیاسی. اما موضوع این جلسه بررسی ابعاد مختلف شخصیت شریعتی و حتی بعدی از آن ابعاد، یعنی بعد آکادمیک نیست؛ بلکه موضوع آن این است که شریعتی به عنوان یک پدیدار یا پدیده، به همان معنا که در پدیدارشناسی فلسفی از آن سخن می گوییم، چگونه و به چه نحو خود را در دانشگاه نشان داده است، یا به عبارت دقیق‌تر کسانی که در دانشگاه درس می‌خوانند یا درس می‌دهند، چرا و چگونه با شریعتی مواجه شده‌اند.

بنابراین، این پانل سه پرسش را با 6 پانلیستی که در جلسه حضور دارند، در میان می‌گذارد. نخست اینکه چه شد که شریعتی را به عنوان موضوع پایان‌نامه انتخاب کردند؛ دوم اینکه چه شد که از میان قلمروهای مختلفی که شریعتی وارد آن‌ها شده بود و موضوعات گوناگونی که به آنها پرداخته بود، موضوع خاصی را که در عنوان رساله‌ی آنان قرار گرفته است، برای تحقیق برگزیدند؛ و سوم اینکه پیش‌فرض آنان قبل از شروع پژوهش چه بود، از کجا آن پیش‌فرض در ذهن آنان نقش بسته بود و پس از انجام تحقیق چه بر سر آن پیش‌فرض آمد. علاوه بر این سه سؤال کلی و مشترک، من بر حسب موضوع رساله‌ی هر یک از پانلیست‌ها، سؤالی اختصاصی نیز طرح خواهم کرد. من نخست گزارش بسیار کوتاهی از رساله‌ی هر یک از پانلیست‌ها ارائه می‌دهم و بعد از آنان دعوت می‌کنم که حتی‌الامکان در قالب پرسش‌های مطرح‌شده مباحث خود را پیش برند.

مؤلفه‌های اگزیستانسیالیستی اندیشه‌ی دینی دکتر علی شریعتی

پانلیست اول ما سرکار خانم نعمتی هستند. عنوان رساله‌ی ایشان «مؤلفه‌های اگزیستانسیالیستی اندیشه‌ی دینی دکتر علی شریعتی» است که به راهنمایی آقای دکتر جوانی و مشاوره‌ی آقای دکتر صابری در دانشگاه الزهرا در دست انجام است. فصل اول این رساله که آماده شده است، به مقایسه‌ی انسان‌شناسی شریعتی و کی‌یرکه‌گارد- فیلسوفی که به نیای اگزیستانسیالیسم معروف شده است، اختصاص دارد. ایشان ضمن فراهم آوردن شرح احوال و آثار این دو متفکر، تلاش کرده‌اند نقاط اشتراک اندیشه‌ی این دو متفکر را هم در حوزه‌ی فردی و هم در حوزه‌ی فکری استخراج کنند. یکی از نقاط اشتراک این دو از نظر خانم نعمتی این است که هر دو در خانواده‌ای دین‌دار و مقید به دین رشد کردند، هر دو در جوانی از دین غالب روی برگرداندند و هر دو در سن کمال عمیقاً از دین راستین دفاع کردند و دیگران را به آن فرخواندند (صفحه‌ی 12 رساله). تأکید این دو متفکر بر خودآگاهی، آزادی و انتخاب، مسئولیت، تعالی و تنهایی، از نظر نویسنده‌ی رساله، از دیگر ویژگی‌های مشترک این دو متفکر است.

سؤالی که من از خانم نعمتی دارم و علاقه‌مندم که در صورت امکان، در کنار پاسخ به سه پرسش اصلی، به آن پاسخ گویند، این است که همان‌گونه که می‌دانیم کی‌یرکه‌گارد اگزیستانسیالیست‌ترین فیلسوف اگزیستانسیالیسم است، به این معنا که زندگی خود را تبدیل به فلسفه کرده است، یا به عبارتی دیگر، زندگی خود را به نحوی فلسفی نوشته است. همچنین می‌دانیم که او از سه ساحت حسانی (با مرکزیت خویش‌خواهی )، اخلاقی ( با در مرکز قرار دادن دیگری و با الگو قرار گرفتن سقراط) و ایمانی ( با مرکزیت خدا و الگو قرار دادن ابراهیم ) عبور کرده است. علاوه بر این می‌دانیم که علت روی‌گردانی او از دین در دوره‌ی جوانی و مرحله‌ی حسانی، سخت‌گیری و تقید بیش از حد پدر او به آیین دینی بوده است. در حالیکه اولاً پدر شریعتی خود مصلحی دینی بود، ثانیاً شریعتی هرگز – برخلاف کی‌یرکه‌گارد- دست از دین نشست و ثالثاً هیچگاه – باز هم برخلاف کی‌یرکه‌گارد- نه مرحله‌ی حسانی در ساحت فردی را تجربه کرد و نه آرامش دوره‌ی ایمانی را. سوسن شریعتی در جایی به نقل از میلان کوندرا در کتاب «هنر رمان» می‌نویسد: «هر انسانی یک کد اگزیستانسیل دارد.» و ادامه می‌دهد که «اگر این سخن راست باشد درباره شریعتی با قاطعیت می‌توان گفت که کد اگزیستانسیل زندگی او، سراسیمگی است. آوارگی و سراسیمگی صفتی در من نیست، خود من است. اصلی‌ترین بعد روح من، روح «من» است. (هبوط ص 45) همین مضمون را در «ما و اقبال» تکرار کرده است؛ «انسان، سراسیمگی میان غرب و شرق خویشتن است.» و باز همین مضمون را در کتاب بازگشت به خویشتن می‌خوانیم؛ روشنفکر آواره. جملات نقل شده، مربوط به سه دوره مختلف زندگی او است و در عین حال مکرر. اولی به سال های 47 – 46 برمی‌گردد. دومی به سال‌های 51 – 50 و آخری به 55 -54 و مهمتر از همه در کتاب‌هایی که همگی از جنس کویریات نیستند. (در میانه دوگانه‌های تراژیک شریعتی؛ الگو یا روش) بنابراین، سوال این است که با این تفاوتها، چگونه می‌توان اشتراک بین این دو را در این حوزه مشخص—یعنی دیالکتیک مراحل—توضیح داد؟

مرسا نعمتی (دانشجوی کارشناسی ارشد الهیات در دانشگاه الزهرا):

در مورد این که چرا موضوع دکتر شریعتی را انتخاب کرده‌ام: من وامدار اندیشه‌های شریعتی هستم. دوره‌ی دبیرستانم را با جمله‌ها یا گفته‌های شریعتی سر کرده‌ام و همیشه به این فکر بوده‌ام که تحصیلات دانشگاهی‌ام را بتوانم با این‌ها زندگی کنم. برای همین در کلاس‌های دانشگاهی‌مان که با اندیشه‌های الهیات اگزیستانسیالیستی آشنا شدم، احساس کردم آن جنبه‌ی پویایی و سازندگی و تعالی‌بخشی که در این الهیات است همان چیزی است که ذهنم را مشغول کرده است و با خواندن مقدار کمی از آثار دکتر شریعتی احساس کردم شباهت‌هایی هست. و دیدم آثار دکتر هم می‌خواهد نوعی پویایی را به آدم القاء کند. حس کنجکاوی که آیا این پویایی همان است یا نه، و آیا تفاوتی با هم دارند یا نه، دلیلی شد که بروم سراغ این موضوع و مؤلفه‌های دینی اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی دکتر شریعتی را به عنوان موضوع رساله انتخاب کنم.

ولی این‌که چرا دانشجویان به سمت چنین موضوع‌هایی کشیده می‌شوند.. من فکر می‌کنم هرچه ساحت‌های وجودی فردی بیشتر می‌شود، و عظمت روحی یک فرد تو را می‌گیرد، احساس می‌کنی بیشتر نیاز به شناخته‌شدن و فهمیده‌شدن دارد. و آدم دوست دارد که بخواند و بفهمد. همان طور که آدم با خواندن مولوی یکباره احساس می‌کند حرف‌هایش همان حرف‌هایی است که می‌خواسته بزند. به نظر من دکتر شریعتی روی نبض آدم راه می‌رود. یعنی دست آدم را می‌گیرد و می‌آورد و می‌گوید آیا این چیزهایی که می‌گویم همانی نیست که تو می‌دانی، پس با من بیا جلو. همه‌ی این‌ها می‌تواند دلیل باشد برای انتخاب یک فرد که بیشتر بخوانی‌اش.

در مورد پیش‌فرض: همان‌طور که گفتم، احساس کردم که آثار دکتر پُر است از مؤلفه‌های اگزیستانسیالیستی  و پیش‌فرضم تأیید شد. یعنی وقتی سراغ آثار دکتر شریعتی می‌رویم، حتی خود عناوین (مثلاً انسان، انسانِ بی خود) نشان‌دهنده‌ی طرز تفکر اگزیستانسیالیستی اوست. مثلاً در کتاب انسان سؤال این است که چی هستیم؟ چه می‌خواهیم؟ به قول دکتر شریعتی، درد انسان عصر جدید که هم نیاز دارد و هم درد دارد و هم به دنبال درمان است، شناخت خودش است و چون خودش هم بزرگ‌ترین مجهول است، این گونه سؤال‌ها برایش باارزش‌ترین و در عین حال سخت‌ترین سؤال‌هاست.

تا این‌جای کار پایان‌نامه من به این نتیجه رسیده‌ام که دکتر شریعتی یک اگزیستانسیالیست است؛ منتها همان‌طور که  خودش می‌گوید نه یک اگزیستانسیالیست از نوع تکرار و تقلید و ترجمه. بلکه اگزیستانسیالیستی است که در کنار این‌که ارزش فوق‌العاده‌ای برای انسان قائل است و می‌گوید به تعالی برس و خودت را بشناس و ارزش وجودی خودت را کسب کن و خودت را بساز، در عین حال به او می‌گوید که جانشین خدا هستی در زمین و باید خدایی شوی و از یاد نبری که پیوندت با آن مطلق گسستنی نیست.

اما در مورد آن سؤال اختصاصی که پرسیدید که آوارگی شریعتی را هیچ‌وقت کی‌یرکه‌گارد نداشته… من فکر می‌کنم وظیفه‌ای که دکتر شریعتی در پی‌اش بوده، همان حساسیت‌ها در آن شرایط زمانی اصلاً فرصت و آرامشی به او نمی‌دهد. اما هر دو نفرشان عارفند. هم کی‌یرکه‌گارد عارف است و هم شریعتی—مثلاً با خواندن کتاب کویر و نیز خواندن بخش‌هایی از آثار کی‌یرکه‌گارد می‌فهمیم که هر دوی این افراد تجربه‌ها و شهودهایی داشته‌اند. منتها تفاوت‌هایی هم داشته‌اند که من در ذیل تفاوت‌های شریعتی و کی‌یرکه‌گارد ذکر کرده‌ام و آن این‌که شریعتی عرفان را به انزوای شخصی تبدیل نمی‌کند. او در عین حال که به عرفان شدیداً متمایل است، از مسئولیت اجتماعی حرف می‌زند و حتی در تفسیر آیه‌ای که مربوط به امر به معروف و نهی از منکر است می‌گوید که این همان مسئولیت اجتماعی هر مسلمان است که بر دوشش نهاده شده و هر کس در قبال خودش و جامعه‌اش و افراد دیگر مسئولیت دارد. فکر می‌کنم این تفاوت شاید از آن‌جا ناشی شود. یا این طور به نظر می‌رسد.

در مورد سپهرهای سه‌گانه‌ی کی‌یرکه‌گارد.. کی‌یرکه‌گارد در توضیح گفته است که لازم نیست هر کس به هر سه‌ی این مراحل برسد. به نظر من  خود کی‌یرکه‌گارد هر سه را تجربه کرده و به سپهر ایمانی رسیده. چون در کتاب ترس و لرز دغدغه‌های کی‌یرکه‌گارد است که دارد ایمان را تشریح می‌کند. مثلاً آن‌جا که دارد از حضرت ابراهیم صحبت می‌کند مرتباً می‌گوید که ابراهیم را می‌ستاید به خاطر ایمانش؛ هرچند که خودش نمی‌تواند مثل ابراهیم باشد. پس لزوماً این‌طور نیست که فرد برسد به درجه‌ی ایمان.

شریعتی و علوم انسانی به مثابه روش

حسین مصباحیان:

پانلیست بعدی ما آقای آرمان ذاکری است که فصلی از رساله کارشناسی ارشد خود را که با راهنمایی خانم دکتر سارا شریعتی و مشاوره آقای دکتر مصطفی ملکیان به پایان رسانده اند به «شریعتی و علوم انسانی به مثابه روش» (فصل پنجم) اختصاص داده‌اند. نویسنده رساله، هدف خود را ارائه منظومه‌ای نسبتاً منسجم از آراء شریعتی در سنجش نسبت اسلام و علوم اجتماعی اعلام می‌کند و در جهت چنین هدفی، ضمن اشاره به تعریف و تاریخ روشنفکری مذهبی و ارائه فشرده‌ای از آراء و آثار شریعتی، به تلقی ویژه شریعتی از علوم اجتماعی می‌پردازد و آن را در بخش‌های مستقلی تحت عنوان مبانی فلسفی – علم و انسان‌شناسی مورد بررسی قرار می‌دهد. نویسنده در پی همه مباحث، نتیجه می‌گیرد که آراء شریعتی این قابلیت را دارد که در پرتو مکتب تفکیک مورد بازخوانی قرار گیرد. از نظر نویسنده «سازشی که شریعتی میان اسلام و علوم اجتماعی برقرار می‌کند، می‌تواند در پرتو دیدگاه‌های تفکیکی، بنیان‌های استوارتری بیابد.» ص 364 اما پرسشی که در رساله پاسخ روشنی پیدا نمی‌کند این است که آیا شریعتی توانست مشکل تاریخی رابطه دین و علم و در اینجا علوم اجتماعی را حل کند؟ گرچه نویسنده رساله تلاش کرده است تا در بخش نتیجه‌گیری، پرتوی بر این پرسش افکند، اما هم پرسش کلی یعنی نسبت میان اسلام و علوم اجتماعی و هم پرسش خاص یعنی نسبت اسلام و علوم اجتماعی در اندیشه شریعتی، در رساله بی‌پاسخ و حتی ابهام‌آفرین می‌مانند.

نویسنده سؤال خود را اینگونه مطرح می‌کند که «آیا شریعتی توانست مشکل تاریخی علم و دین را برای همیشه حل کند؟» پاسخ به این پرسش از نظر نویسنده «به گواه وضعیت اکنون جامعه ایران»، «نه» است. ص362. این پاسخ منفی را اما نویسنده رساله با ملاحظاتی همراه می‌کند که پرسش‌برانگیز است: «به هرحال کمترین نتیجه‌ای که از مطالعه آرای شریعتی در نسبت اسلام و علوم اجتماعی می‌توان گرفت این است که باب برقراری نسبتی سازگار میان اسلام و علوم اجتماعی به هیچ روی بسته نیست و دلایل شکل نگرفتن چنین نسبتی میان اسلام و علوم اجتماعی با وجود همه اهمیت اندیشه شریعتی را باید در عوامل اجتماعی جست‌وجو کرد و نه صرفاً تحولات دنیای اندیشه.» ص 365.

پرسشی که من علاقه‌مندم آقای ذاکری در کنار سه پرسش اصلی به آن پاسخ گویند، این است که آیا می‌توان از تبیین نظری رابطه علم و دین صرف نظر کرد و نسبت این دو را در سطح کارکردهای اجتماعی آن فروکاهید؟ علاوه بر آن آیا اصولاً پرسش از نسبت اسلام و علوم اجتماعی، بی آنکه این پرسش تدقیق شود، پرسش درستی است؟ و نهایت اینکه هدف از طرح پرسش نسبت اسلام و علوم اجتماعی در اندیشه شریعتی چیست و ناظر بر حل کدام مسأله است؟

آرمان ذاکری (فارغ‌اتحصیل کارشناسی ارشد در رشته‌ی جامعه‌شناسی از دانشگاه تهران):

در ابتدا باید از بنیاد فرهنگی شریعتی که چنین برنامه‌ای را برگزار کرده و در آن اهمیت ویژه‌ای برای کارهای علمی دانشجویان قائل شده، تشکر کرد. تجربه‌ی دانشجویی من غالبا این بوده که در سمینارها و مراسمات علمی نهایتاً دانشجویان در برابر اعضای هیئت علمی و نام‌ها و اعتبارها حذف می‌شوند.

اما در مورد سه سؤالی که مطرح کرده‌اید، واقعیتش این است که پاسخ به سؤال دوم در مورد کار من بر پاسخ به سوال اول اولویت دارد. چراکه اهمیت شریعتی در کار من از خلال موضوع  پیدا شد. یعنی در درجه‌ی اول من موضوع سنجش نسبت اسلام و علوم اجتماعی را انتخاب کرده بودم  و بعد از آن بود که شریعتی مهم شد. هر چند نمی توان انکار کرد که تعلق خاطر و علاقه به دکتر شریعتی نیز در این گزینش موثر بوده است.

اما چرا اسلام و علوم انسانی؟ پروبلماتیک اصلی من در این پژوهش  «عقب‌ماندگی تاریخی» ایران بود والبته نفس طرح این مسئله نیز تاحدودی تحت تأثیر آرا و مباحث شریعتی بوده است‌. با پایان عصر زرین فرهنگ ایران و دوران رنسانس اسلامی، قرون وسطایی برای جامعه‌ی ایران آغاز می‌شود که قریب به هزار سال طول می‌کشد و پس از آن برخورد ایران با جوامع مدرن آن را پیچیده‌تر می‌کند. این عقب ماندگی به گواه وضعیت فعلی همچنان هم در بسیاری وجوه ادامه دارد  و بخش مهمی از آن هم  «عقب‌ماندگی علمی» است که آسیب‌شناسی آن در نسبت با دین موضوع کار من بود. در خلال پیشرفت این کار، در کنار مبحث عقب‌ماندگی، آرام‌آرام،  همدلانه و در پیوند با خوانش آرای شریعتی مسئله دیگری نیز مطرح شد: پروبلماتیکِ شکست، تاریخ شیعه به مثابه تاریخ شکست و تاریخ رنج. تاریخی که به گمان من با زمینه و زمانه‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم، پیوند جدی دارد. آنگونه که از آرای شریعتی هم بر می آید، آنچه شریعتی «تشیع علوی» می نامد، در تاریخ اسلام از همان ابتدا شکست می‌خورد و به حاشیه می‌رود. تراژدی این جریان، با شهادت امام حسین به اوج می‌رسد و در نهایت به مسیانیسم و غیبت می‌انجامد که از یک منظر همچنان ادامه‌ی تاریخ شکست است. اما چرا این قضیه مهم است و چه ربطی به کار من پیدا می‌کند؟

این تاریخ، چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه به اسلام باور داشته باشیم و چه نداشته باشیم، بخش مهمی از فرهنگ ما، حافظه‌ی جمعی ما، هویت ما و ناخودآگاه ما را تشکیل داده است. شیعه‌ای که حافظه اش پر از زخم خوردگی است، همیشه عزادار است، همیشه در حال سوگواری برای عزیزان از دست‌رفته‌اش است و رنج، بخش مهمی از این تاریخ را شکل داده است.  تاریخی که به قول اخوان «اندر آن بی‌گونه‌ئی مهلت / هر شکوفه‌ی تازه‌رو بازیچه‌ی باد است./ همچنان که حرمت پیران میوه‌ی خویش بخشیده/ عرصه‌ی انکار و وهن و غدر و بیداد است.» گویا از همین روزهای ما سخن می‌گوید.

و یکی از علت‌های تکرار این تاریخ به عقیده‌ی من این است که این تاریخ نیندیشیده باقی مانده  است. ما تنها در این تاریخ و در متن فاجعه و تراژدی، زیسته ایم و هیچ گاه این تاریخ زیسته، موضوع اندیشه قرار نگرفته و به یک معنا هیچ گاه این تاریخ نوشته نشده است و همین نوشته نشدن یکی از علت‌های تکرار و تداومش است. من از این‌جا به لزوم سنجش این تاریخ، لزوم رفتن به دل آن و موضوع اندیشه قرار دادن آن پی بردم. از طرفی چنین سنجشی به به لحاظ منطقی، مفهومی و نظری نیازمند ابزارهای متناسب خود است و از این رو بحث علوم انسانی مهم شد. چون علوم انسانی در مفهوم جدید خودش تقریباً می‌توان گفت که تنها ابزار معرفتی است که شرایط امکان مطالعه‌ی تاریخی و امکان شناخت واقع‌گرا از جامعه و تاریخ و اکنونیت خودمان و جامعه‌مان را فراهم می کند. در نتیجه برای پاسخگویی به پروبلماتیک عقب‌ماندگی و شناخت تاریخ شکست و رنج و چگونگی تکرار این تاریخ، «علوم انسانی به مثابه روش» مهم می‌شود و البته سنجش آن در نسبت با «اسلام» به عنوان هسته سخت فرهنگ ایرانی، جهت دستیابی به امکاناتی زمینه مند برای تحلیل شرایط جامعه ناگزیر است.

در این زمینه باید توضیح داد که با نگاهی گذرا به انبوه حملاتی که امروزه عمدتا از خلال برخی روایتهای دینی، متوجه علوم اجتماعی است، گمان نمی کنم در شکل نگرفتن نسبتی میان اسلام و علوم اجتماعی بتوان چندان تردیدی روا داشت. به هر حال علوم انسانی امروز متهم است به علوم انسانی غربی، علوم انسانی استعماری، علوم انسانی سکولار و الحادی و اینکه علوم انسانی‌ بیش از این‌که رهگشا باشد، رهزن است. در نتیجه پرسش من معطوف به سنت بود. چرا که معتقدم و به نظرم تاریخ هم این را نشان می‌دهد که سال‌ها قبل از این‌که ما با جامعه‌ی مدرن و غرب روبه‌رو شویم، علم در دل خود سنت مرده بود و سال‌ها بود که ما عالم به همان معنای سنتی‌اش نداشتیم. در نتیجه بررسی سنت‌های مختلف اسلامی و پرسش از سنت وجهی از آسیب‌شناسی سنجش نسبت میان اسلام و علوم اجتماعی خواهد بود.

اما شریعتی چرا مهم شد؟ این دلیل که سنجش نسبت اسلام و علوم اجتماعی در کار من بر یک جریان‌شناسی در میان سنتهای مختلف فکر اسلامی مبتنی بود.  در این جریان‌شناسی بر مبنای مواضع مختلفی که هر یک از جریانات اتخاذ نموده اند، سه فرد به نمایندگی از سه جریان انتخاب شدند: این سه جربان عبارت بودند از فلسفه اسلامی(آیت الله جوادی آملی)، مکتب تفکیک(علامه محمدرضا حکیمی) و  روشنفکری دینی(دکتر علی شریعتی). ملاک انتخاب این‌ها هم حضور این جریانات در واقعیت اجتماعی بوده است، یعنی از اسلام هیچ‌گونه قرائت ذات‌گرایانه‌ای مد نظر نبوده است و صرفاً این مهم بوده که این جریانات در جامعه و در تاریخ اسلام لااقل توسط بخش‌های مهمی از جامعه به عنوان اسلامی پذیرفته و شناخته شده باشند.

و اما در مورد بحث پیش‌فرض‌ها: در بحث شریعتی مشخصاً بحث «سازگاری» علوم اجتماعی و اسلام مطرح است. چون من قبلاً آشنایی نسبتاً زیادی با متون و آثار شریعتی داشتم، هدفم تأیید پیش‌فرض‌هایم نبود، بلکه بیشتر بازسازی منظومه‌ی فکری شریعتی در نسبت با علوم اجتماعی در مبانی مد نظر بود و لذا عمده بحث در «مبانی» صورت گرفت. مسائلی چون ربط معرفت‌شناختی میان اندیشه‌های شریعتی در مورد خدا، مذهب و انسان با علوم اجتماعی.

در مورد پرسش آخر، که آیا شریعتی توانسته مشکل تاریخی میان اسلام و علوم اجتماعی را حل کند یا نه، پاسخ  به گواه واقعیت اجتماعی که امروز با آن روبه‌رو هستیم منفی است. اگر شریعتی توانسته بود این مشکل را حل کند، امروز بسیاری از اساتید نباید به اتهام سکولار بودن از دانشگاه‌ها اخراج می‌شدند و علوم اجتماعی نباید در معرض اتهام می‌بود و  خیلی مسائل دیگر. اما نکته مهم اینجا است که باب برقراری نسبتی سازگار میان اسلام و علوم اجتماعی به لحاظ معرفتی بسته نیست و علت شکل نگرفتن چنین نسبتی را نباید به موانع معرفتی فروکاست. بحث این نیست که موانع معرفتی دخالتی در عدم شکل‌گیری نسبتی میان اسلام و علوم اجتماعی و پذیرش اسلام ندارند؛ از قضا اتهام پایان‌نامه‌ی من،  این بود که  کلاً به بررسی عقاید و موانع معرفتی شکل‌گیری نسبت میان اسلام و علوم اجتماعی فروکاسته شده است. به عنوان مثال، به صورت خاص در فصلی که من به بررسی عقاید آقای جوادی آملی در باب «ناسازگاری» اسلام و علوم اجتماعی پرداختم، مفصلاً توضیح داده شده که چگونه تلفیقی که بین فلسفه‌ی اسلامی و اندیشه های عرفانی شکل می‌گیرد و در اثر آن فلسفه مشاء جای خودش را به حکمت متعالیه می‌دهد، خصوصا درخوانشی که بعضی شاگردان  علامه طباطبایی –به عنوان شارح آثار ملاصدرا- ارائه می‌دهند، تصویر از انسان و علم یا درک خاص از عینیت، مانع  شکل‌گیری نسبتی بین اسلام و علوم انسانی می‌شود.

اما از طرف دیگر، به گواه تکثر درونی که منظومه‌های سنتی در نسبت میان اسلام و علوم اجتماعی از آن برخوردار هستند و من سعی کرده ام وجوهی از این تکثر را از خلال بررسی سه جریان مهم که به عنوان جریان‌های اسلامی شناخته می‌شوند، نشان دهم، لااقل سه نسبت متمایز: سازگاری، ناسازگاری، و تفکیک میان اسلام و علوم اجتماعی قابل برقراری است

لذا چون این سه  جریان هر کدام به لحاظ نظری منظومه‌هایی را ساخته‌اند، – فارغ از سنجش این منظومه‌ها و شناخت‌شان و بررسی قوت و ضعف‌شان-، در تاریخ اندیشه‌ها باب شکل گبری نسبتی میان اسلام و علوم اجتماعی بسته نبوده است. درنتیجه دلایل این که یکی از درک‌ها در تاریخ اجتماعی برجسته می‌شود و خودش را به عنوان تمامیت دین می‌نمایاند و بقیه‌ی درک‌ها اقبالی نمی‌یابند و حذف می‌شوند را باید در عوامل اجتماعی دید. در واقع این بحث مسلطی که امروز از موضع  «کلیت دین» در ادبیات رسمی و حکومتی به عنوان عدم سازگاری نسبت اسلام و علوم اجتماعی طرح می شود، چندان پایه ای در واقعیت نظری ندارد. به این معنا که  درکی که می‌خواهد کلیت واحدی از سنت را در نسبت با علم نشان بدهد، در واقع کلیتی نیست که برآمده از واقعیت سنت باشد، بلکه یک کلیت ایدئولوژیک است که تحت الزامات منطق سیاسی برساخته می شود  و در مرحله اول و قبل از سرکوب «دیگری» روشنفکر، «دیگریِ» سنت را سرکوب می‌کند.

من فکر می‌کنم درکی که از مکتب تفکیک، در آرای آقای حکیمی ارائه شده است، این ظرفیت را دارد که به عنوان ریشه و مبانی در پایه‌ی آرای شریعتی قرار بگیرد و در واقع مبانی معرفتی که شریعتی فرصتی برای تدوین‌شان نداشته، به کمک آرای تفکیک جفراهم شود و این منظومه جایگاه مستحکم‌تری در سنت پیدا کند و راه را به سوی برقراری نسبتی استوارتر و سازگار میان اسلام و علوم اجتماعی باز کند.

ابن کار، قطعاً نیازمند بازخوانی و «ساختارگشایی» هر یک از این منظومه‌ها و «بازسازی» آنها در قالبی جدید است.

رهایی در پرتو نظریه هرمنوتیکی گفتگو

حسین مصباحیان:

پانلیست سوم ما آقای تورج رحمانی است که با راهنمایی آقای دکتر مسعود غفاری و مشاوره‌ی دکتر حاتم قادری در حال کار بر روی رساله دکتری خود با عنوان «رهایی در پرتو نظریه هرمنوتیکی گفتگو (مطالعه موردی: اندیشه‌های دکتر علی شریعتی)» است. آقای رحمانی قصد دارند با مبنا قرار دادن هرمنوتیک فلسفی گادامر و تئوری کنش ارتباطی هابرماس، نسبت بین رهایی، که به تعبیر نویسنده از پروژه‌های اساسی شریعتی است، با گفتگو که معیار مهمی برای ارزیابی موقعیت یک اندیشه در شرایط کنونی آن محسوب می‌شود، را مورد بررسی و پژوهش قرار دهند. از نظر آقای رحمانی در رویکرد سوژه محور نمی‌توان از گفتگو سخن گفت، چرا که این رویکرد به تک‌گویی می‌انجامد.

پرسش اصلی رساله دکتری آقای رحمانی این است که در اندیشه رهایی دکتر شریعتی چه موقعیتی برای گفتگو وجود دارد؟ فرضیه ایشان نیز این است که گفتگو در اندیشه شریعتی از موقعیت یکدست یا یکسانی برخوردار نیست، و به همین دلیل، رهایی در اندیشه شریعتی هم به صورت سوژه محوری و هم به صورت گفتگویی و هم به نحوی که نافی هر دو باشد، نمود می‌یابد. از آنجا که پژوهش آقای رحمانی سرانجام نیافته است، من به عنوان سؤال اختصاصی از ایشان خواهش می‌کنم که توضیح دهند چگونه می‌خواهند این موقعیت دوگانه را تحلیل کنند؟ اگر سوژه محوری منجر به از شمول خارج کردن دیگری و گفتگو منجر به مشمول گردانیدن دیگری می‌شود، شریعتی چگونه همزمان این رویکرد دوگانه و متناقض را پیش می‌برد؟

تورج رحمانی (دانشجوی دکتری):

همان طور که دکتر مصباحیان هم فرمودند، کار من هنوز دفاع نشده.

فکر می‌کنم هر یک از ما در بررسی اندیشه‌های شریعتی مسأله‌ای داریم. ولی بعضی از ما یک رابطه‌ی مرید و مرادی هم پیدا می‌کنیم. یعنی ممکن است از این زاویه هم گاهی وارد بحث شویم. دوست‌مان آقای ذاکری وقتی صحبت می‌کردند، داشتم به این مسأله فکر می‌کردم. چون ایشان فرمودند که دغدغه‌شان به طور خاص شریعتی نبوده. دوست دیگرمان در پاسخ به سؤال‌ها گفتند که از همان دوران دبیرستان ارتباطات متفاوتی با آثار دکتر شریعتی داشته‌اند. ولی به هر حال چه این رابطه باشد چه نباشد باید با یک مسأله و به گونه ای پروبلماتیک وارد این عرصه شویم.

برای بنده هم الزاماً خود شریعتی مسأله نبود. یعنی مطالعات من در حوزه‌ی هرمنوتیک بود. بحث هرمنوتیک این روزها برجسته شده و به اهمیت خاصی دست پیدا کرده. در این حوزه بود که من احساس می‌کردم ما باید ارتباط خودمان را با هرمنوتیک مشخص کنیم و بفهمیم چه رابطه‌ای با این بحث‌ها داریم؛ بحث‌هایی که از آن سوی مرزها دارد می‌آید. خوب است این جا اشاره کنم که استاد راهنمای من، آقای دکتر غفاری، همیشه این دغدغه را دارند که ما چرا دائم این بحث‌های فلسفه‌ی غربی را خوراک خودمان می‌کنیم و این‌ها چه ارتباطی با ما دارند و باید این ارتباط را مشخص کنیم. من دغدغه‌ی ایشان را می‌فهمم و اتفاقاً در همان زمان هم احساس می‌کردم باید به نوعی ملموس‌ تر وارد این بحث‌ها شد یعنی ارتباط‌مان را با این بحث‌ها مشخص کنیم. و این‌که بفهمیم به چه شکلی می‌توانیم از آن‌ها استفاده کنیم. به همین دلیل در پی یک نظریه‌ی هرمنوتیکی در باب گفتگو بودم. احساس کردم این نظریه باید بیاید در عرصه‌ی عمل خودش را نشان دهد و میراث فکری ما محکی بخورد با اندیشه‌های غربی. اندیشمندان بسیاری بودند از مشروطه به این طرف که می‌شد انتخاب‌شان کنم و آن‌ها را به این محک بیاورم. ولی به هر حال دکتر شریعتی را انتخاب کردم. من این‌جا به صراحت عرض کنم که ما با یک گفتگوی چندجانبه و بررسی اندیشمندان مختلف معاصر و با یک چکش‌کاری به این نتیجه رسیدیم که با شریعتی جلو بیاییم. شاید برای کاربست این نظریه، نزدیکی متفکر با اندیشه‌های مدرن مهم بود که کار ما در نهایت بی‌ریخت و قیافه درنیاید. به همین خاطر در بحث‌های مفصلی که در چند ماه داشتیم در نهایت به این نتیجه رسیدیم که دکتر شریعتی را می‌شودانتخاب کرد برای این‌که اندیشه‌هایش را به محک نظریه‌ی هرمنوتیکی گفتگو آوریم.

در مورد پیش‌فرض‌هایی که مطرح کرده‌ام چون دکتر شریعتی میان بیناذهنیت وذهنیت در نوسان است و اینکه این تناقض به شکلی تبیین گردد، به نظرم باید دید کار در ادامه به چه شکلی درمی‌آید. هنوز پژوهش ما در مراحل اولیه است و در چارچوب روش هستیم.

تبیین پراکسیس در نظریه بازگشت به خویشتن شریعتی

حسین مصباحیان:

پانلیست دیگر ما آقای فرید خاتمی است که رساله دکتری خود را با عنوان «تبیین پراکسیس در نظریه بازگشت به خویشتن شریعتی» و با راهنمایی آقای دکتر منوچهری و مشاوره آقایان دکتر احسان شریعتی و دکتر محمدرضا تاجیک در دست انجام دارند. پرسش مرکزی رساله ایشان این است که «شأن پراکسیس در نظریه بازگشت به خویش دکتر شریعتی چیست؟ و پاسخ مفروض (فرضیه) ایشان این است که در بازگشت به خویشتن شریعتی، پراکسیس در ساحت کنش رهایی‌بخش ارزشی قرار می‌گیرد ولی متضمن شأن شهروندی نیست.» (ص7) آقای خاتمی ضمن اشاره به سه مفهوم ارسطویی (پراکسیس به مثابه علمی که هدف آن در خودش قرار دارد = سیاست) آکوئیناسی- فارابی (پراکسیس به مثابه علمی در خدمت رستگاری آن‌جهانی) و مدرن (پراکسیس به مثابه رهایی‌بخشی= مارکس و دیگران)، نتیجه می‌گیرند که پراکسیس یا وجه رهایی‌بخش سیاست دربرگیرنده اندیشه‌هایی است که از طرفی معتقدند که وضع موجود وضع شایسته‌ای برای انسان نیست و از طرف دیگر، تغییر آن را به پراکسیس یا توانایی تاریخ‌سازی انسان مرتبط می‌دانند. آقای خاتمی یکی از اهداف تحقیق خود را «بازخوانی نظریه بازگشت به خویشتن» شریعتی می‌دانند. به نحوی که این نظریه از چارچوب تنگ یک نظریه هویت‌محورانه خلاصی یافته و به سطح یک پروژه اجتماعی ارتقاء یابد. به عبارت دیگر ارائه راهی جهت تکمیل پروژه بازگشت به خویشتن. پرسشی که اما در مورد فرضیه ایشان قابل طرح است این است که چگونه کنش رهایی‌بخشی می‌تواند متضمن شأن شهروندی نباشد؟ به عبارت دیگر حق یا شأن شهروندی چیست که، از طریق کنش رهایی‌بخشی تأمین نمی‌شود؟ اگر رهایی معطوف به آزاد ساختن آدمی از همه بندها و در نتیجه بازگرداندن کرامت آدمی به اوست و اگر گرانسنگ‌ترین حق آدمی که در اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز بر آن تأکید نهاده شده است، کرامت انسانی است، چگونه رهایی‌بخشی می‌تواند ناظر بر تأمین حق شهروندی بشر نباشد؟

فرید خاتمی (دانشجوی دکتری در دانشگاه تربیت مدرس):

با کسب اجازه از اساتیدم و تشکر از شما که خلاصه‌ی خیلی خوبی ارائه دادید، می‌خواهم که مثل دوستان تک‌تک وارد سؤال‌ها نشوم و به مرور که مطلب را مطرح می‌کنم، در حین اون مطلب، جواب سؤال‌ها مطرح می‌شود.

اساساً ظهور شریعتی به عنوان یک پدیده در اواخر دهه‌ی 40 و در طول دهه‌ی 50 یک پدیده‌ی نوظهور در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی-اجتماعی ایران است. که واکنش‌هایی را در جامعه برمی‌انگیزد. اما این واکنش‌ها الان موضوع بحث ما نیست. ما الان می‌خواهیم ببینیم که مطالعات آکادمیک و دانشگاهی‌ای که در مورد افکار شریعتی انجام شده چه ویژگی‌هایی داشته. من از دو منظر وارد این مطالعات خواهم شد و خیلی خلاصه سعی می‌کنم که بحثم را در همان 15 دقیقه جمع کنم.

اول به مطالعات آکادمیک در مورد شریعتی از منظر تاریخی نگاه خواهم کرد و سپس رابطه‌ی شریعتی را با افق‌های فکری که در تاریخ معاصر ما به ویژه افق بازگشت به خویشتن و افق فعلی که در آن هستیم و من برایش اسمی نمی‌گذارم؛ می‌توانیم به آن بگوییم افق روشنفکران متأخر. چون به قول گادامر ما در درون افقی که قرار داریم نمی‌توانیم تشخیص دهیم که ویژگی‌های این افق چیست. در وهله‌ی دوم من معتقدم که از دو نوع برخوردی که صورت گرفته با شریعتی دو نظریه‌ی متعارض درآمده. که این مسأله‌ی اصلی در کار من بوده که چرا اساساً این دو نوع برخورد متعارض با یک اندیشمند یا یک ایدئولوگ یا هر اسم دیگری که می‌خواهیم بگذاریم، می‌شود.

بعد از انقلاب اسلامی است که به طور جدی مطالعات آکادمیک بر اندیشه‌های شریعتی شروع می‌شود و اغلب این مطالعات به دنبال این هستند که نقش دکتر شریعتی را در وقوع انقلاب اسلامی پیدا کنند. نمونه‌ی خیلی خوبی از این آثار را ما در مجموعه مقالات دکتر احمدی می‌توانیم ببینیم تحت عنوان «شریعتی در جهان» که آن‌جا حتی عنوان‌های بحث هم به ما می‌گوید: «شریعتی، ایدئولوگ انقلاب»، «شریعتی اندیشه‌پرداز انقلاب»، «شریعتی معلم انقلاب»، و به ویژه این آثار به دنبال نقش شریعتی در وقوع انقلاب هستند.

در وهله‌ی دوم از اوایل دهه‌ی 70، رویکردهای دانشگاهی به اندیشه‌ی شریعتی یک ویژگی آکادمیک عمیق‌تری پیدا می‌کنند. در مرحله‌ی اول عمدتاً از منظر جامعه‌شناختی به پدیده‌ی شریعتی نگاه می‌شد، در مرحله‌ی دوم از زاویه‌ی فلسفی‌تر به او نگاه می‌کنند و اندیشه‌ی شریعتی را در یک بستر گسترده‌تر تاریخی در نظر می‌گیرند. از مواجهه‌ی ما با دوران مدرنیته‌ی جدید که ما تحت عنوان «مدرنیته‌ی ایرانی» از آن نام می‌بریم. یا تأثیر شریعتی در ساخت سوژگی انسان ایرانی. اغلب اشخاصی که به متون شریعتی مراجعه کرده‌اند احساسی از قدرتمندی، از توانایی اندیشیدن و عمل کردن دارند. و این ویژگی سوژه‌سازی شریعتی موضوعی است که در مطالعات دهه‌های 70 و 80  به آن پرداخته می‌شود. برای مقایسه می‌توانیم به مجموعه مقالاتِی که اخیراً انتشارات قلم منتشر کرده، یعنی «شریعتی؛ روشنفکر ناشناخته» مراجعه کنیم. در مقالات کسانی که سمپات هستند و هم کسانی که به شریعتی نقد دارند، می‌بینیم که نگاه فلسفی رنگ و بوی بیشتری دارد.

از طرف دیگر اگر دوران معاصر را به سه افق فکری تقسیم کنیم؛ یعنی تجددخواهی و بازگشت به خویشتن و افق روشنفکران متأخر که اندیشه‌های عملی جامعه‌ی ما را رقم می‌زند، نقش شریعتی را در دو افق فکری‌مان مستقیماً می‌بینیم. نه این‌که نسبت به افق قبل از خودش تأثری نشان نداده باشد، اما روی افق قبل از خودش تأثیری نداشته. می‌شود گفت که شریعتی افق بازگشت به خویشتن را کاملاً تحت تسلط دارد—حالا البته این را با تساهل از من بپذیرید. حتی می‌شود گفت که شریعتی این افق را به نهایت منطقی خود رسانده. و حالا اگر متفکرینی نقد دارند به افق قبل از خودشان، دارند به جای این‌که افق را بزنند، شریعتی را می‌زنند. این دو را باید از هم تفکیک کرد: آیا ما به افق بازگشت به خویشتن نقد داریم یا به اندیشه‌پردازی به نام شریعتی؟ چون به نظر من این دو چیز متفاوتند. اندیشه‌پرداز سازنده‌ی افق فکری نیست بلکه کارگزار آن افق است.

در دوره‌ی دوم روشنفکران متأخر ما با تعابیر بسیار تند انتقادی مواجه می‌شویم. از جمله ایدئولوژیک کردن مذهب، اندیشه‌ی ایدئولوژیک، اسکیزوفرنی فرهنگی، اسکیزوفرنی روان‌شناختی، که حالا من تک‌تک رجوع نمی‌دهم که چه کسی چه نقدی داشته. دوره‌ی اخیر دیدگاه کاملاً انتقادی دارد. از کنار هم گذاشتن بخشی از این آثار که عمدتاً آکادمیک هم هستند (فرزین وحدت، میرسپاسی) و از این طرف روشنفکران عملگرای اجتماعی که به نوعی نشان‌دهنده‌ی اندیشه‌ی غالب اجتماعی هستند و واکنش‌های تندشان نسبت به اندیشه‌های شریعتی، فکر می‌کنم پشت نگاه این‌ها دو اندیشه‌ی متعارض هست: نظریه‌ی گسست در مدرنیته‌ی ایرانی و نظریه‌ی تداوم در مدرنیته‌ی ایرانی. متون آکادمیک معتقدند که واکنش افق بازگشت به خویشتن به وضعیت اجتماعی ایران معاصر واکنشی برای تداوم مدرنیته بوده و کمک کرده به پیش رفتن این فرآیند تاریخی در جامعه‌ی ما. اما روشنفکران متأخر ما معتقدند که افق بازگشت به خویشتن و در درونش اندیشه‌ی شریعتی منجر به گسست در مدرنیته‌ی ایرانی شده. و اساساً تجربه‌ی بازگشت به خویشتن و شاید به نوعی تاریخ اجتماعی‌اش حتی تجربه‌ای بیهوده بوده که اگر تجربه‌اش نمی‌کردیم شاید بهتر می‌بود. این دو نوع نگاه به اندیشه‌ی شریعتی و حتی نگاه به تاریخ معاصر ما هست.

چگونه می‌شود که همچین پدیده‌ای دو نظر کاملاً متعارض ازش درمی‌آید؟ هر کدام هم جوانب مختلف خودش را دارد. از نظر من این‌جا یک اشکال متدولوژیک وجود دارد. اشکال به نوع نگاه به اساساً پدیدار.. بگذارید اصلاً من نقدی به صورت جلسه‌ی امروز وارد کنم. اساساً این‌که شریعتی را به عنوان پدیدار و از منظری پدیدارشناختی مورد بحث قرار دهیم، ما را دچار انفکاکی می‌کند که باید بین پدیدار و ناپدیدار تفکیک قائل شویم یا به سمت پدیدار گرایش پیدا کنیم و دچار شویم به تعابیری که هیچ معیاری بر ارزیابی صحت آن نداریم و همه‌ی مطالب را در سطح یکسان و دارای اعتباری یکسان تلقی کنیم؛ هر روایتی می‌شود را روایتی معتبر بدانیم در صورتیکه این روایت‌ها با هم 180 درجه فرق می‌کنند. یا باید به سمت ناپدیدار گرایش پیدا کنیم و منجر شود به نگاه‌های عینیت‌گرایانه و پوزیتیویستی و یا تاریخ‌گرایانه‌ی ایده‌آلیستی که پدیده را تبدیل می‌کند به یک چیز منحصر به فرد و دگم که این است و جز این نیست. ما نیازمند یک رهیافت جدیدی برای نگاه کردن به پدیده‌مان هستیم. که پدیده‌ای در خود واقعی تلقی شود. یعنی ویژگی‌هایی در خود دارد به صورت واقعی و دریافت‌هایی که ما از آن می‌کنیم و البته دریافت‌هایی نسبی است. این نگاه در رهیافت  رئالیسم انتقادی این چارچوب را به ما می‌دهد. که پدیده را از معرفت خودمان مجزا کنیم، واقعیت پدیده را در خودش به رسمیت بشناسیم و معرفت خودمان را در جهت رسیدن به آن نسبی تلقی کنیم. اما نه به این معنی که نسبی بودن هر جمله‌ی متعارضی را برابر کند. بلکه خود معیار پدیده به ما اجازه می‌دهد که موارد کفایت تئوریک را ارزیابی کنیم که چه نکته‌ای کفایت عملی بیشتری دارد برای تبیین.

از این نظر نیاز به منظری داریم که بتواند این شکاف بین عمل و نظر که در هر دو نظریه (گسست و تداوم) مشاهده می‌شود و شکاف بین ساختار و کارگزار و شکاف بین نظریه‌های گسست و تداوم را بتواند بپوشاند. مفهوم پراکسیس این منظر را به لحاظ مطالعاتی می‌داد که بتوانیم پدیده‌مان را از این زاویه مورد مطالعه قرار دهیم.

پس موضوع رساله‌ی من از این زاویه تبدیل شد به تبیین پراکسیس در نظریه‌ی بازگشت به خویشتن شریعتی. به این معنی که شریعتی به عنوان کارگزار افق بازگشت به خویشتن و یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان بازگشت به خویشتن در درون این افق پراکسیس را چگونه تبیین و ارائه می‌کند؟ سؤال‌مان این بود که شأن پراکسیس در نظریه‌ی بازگشت به خویشتن شریعتی چیست؟ و فرضیه‌مان عبارت از این بود که پراکسیس در اندیشه‌ی شریعتی در ساحت کنش رهایی‌بخش ارزشی قرار می‌گیرد اما از افق فکری ما متضمن شأن شهروندی نیست. چون در افق بازگشت به خویشتن اساساً موضوعی شهروندی نبود و این تبیین دو جانبه‌ای است. بنابراین نقش و جایگاه شریعتی از دیدگاه من تبدیل می‌شود به نقشی مثل نقش مارکس در تاریخ اندیشه‌ی معاصر جهان. به این معنی که افق اندیشه زمان خودش را به نقطه‌ای می‌رساند که دیگر ادامه دادن از آن نقطه به همان شیوه‌ی قبلی امکان‌پذیر نیست و برای ادامه دادن اندیشه‌پردازی باید وارد افق دیگری شویم؛ که شده‌ایم. و از این زاویه تکلیف ما در مورد اندیشه‌ی شریعتی، رساندن شریعتی به وضعیت وجودی خودش است. به این معنی که از ساحت افق بازگشت به خویشتن او را وارد ساحت افق خودمان کنیم که افقی است که در آن شهروندی مهم است و ویژگی‌های دیگری دارد که در کار آقای رهنما هم بود؛ به این معنی که آگاهی از وضعیت تک‌سوژه خارج می‌شود و وضعیتی چندگانه پیدا می‌کند.

ازخودبیگانگی فرهنگی و بازیابی هویت در آراء ادوارد سعید و علی شریعتی

حسین مصباحیان:

پانلیست بعدی ما آقای محمدکاظم تفته هستند که کارشناسی ارشد خود را با راهنمایی دکتر منصور انصاری و مشاوره خانم دکتر سارا شریعتی به بررسی «ازخودبیگانگی فرهنگی و بازیابی هویت در آراء ادوارد سعید و علی شریعتی» اختصاص داده‌اند. نویسنده با طرح پرسش چرا شریعتی و سعید؟ پاسخ آن را در رویکرد مشترک این دو به مقوله «هویت» و «بازیابی خود» جستجو می‌کند و ضمن تأکید بر اجتناب‌ناپذیر بودن مطالعه آثار سعید و شریعتی به دلیل حضور پررنگ مسئله هویت در عصر جهانی شدن، به طرح پرسش اصلی رساله خود می‌پردازد و آن را اینگونه صورت‌پردازی می‌کند که : «با توجه به این که در عصر جهانی شدن به سر می‌بریم بحث بازیابی هویت تا چه اندازه می‌تواند موضوعیت داشته باشد؟» سؤالی که با سؤالات فرعی دیگری همراهی می‌شوند: با توجه به چهره جهانی و بین‌المللی سعید چگونه می‌توان مفهوم بازیابی هویت را در آرای وی طراحی نمود؟ هویت در منظر سعید از چه جایگاهی برخوردار است و چه تفاوتی با مفهوم هویت در دیدگاه شریعتی دارد؟ با توجه به متمایز بودن مفهوم فرهنگ در آرای سعید و شریعتی چه تفاوتی میان ازخودبیگانگی فرهنگی در آرای هر یک مشاهده می‌شود؟ روشنفکر در دیدگاه سعید و شریعتی دارای چه نقاط افتراق و اشتراکی است؟ (ص16) فرضیات آقای تفته این است که اولاً اندیشه‌های سعید و شریعتی با توجه به تغییرات فضای ایدئولوژیک جهانی، هنوز می‌توانند کاربست اجتماعی داشته باشند. و ثانیاً سعید و شریعتی طرح و شناخت ازخودبیگانگی فرهنگی را مهمترین ابزار روشنفکر در بازیابی هویت معرفی می‌کنند. (ص17)

نویسنده برای پرتو افکندن بر سؤالاتی که طرح کرده است، و پیش بردن موضوعی که تا به حال کار مستقلی روی آن انجام نگرفته است، رساله خود را در سه فصل ساماندهی می‌کند: در فصل اول که عنوان زیبای «کویریات شریعتی و بی‌درکجایی سعید» برای آن انتخاب شده است، زندگی و شخصیت شریعتی و سعید، «گاهشمار اندیشه‌ای هر یک»، و نیز دیدگاه دیگران نسبت به آنها مورد بررسی قرار گرفته است. هدف این فصل این بوده است که خواننده را با این پرسش درگیر سازد که با کدام شریعتی و کدام سعید مواجه هستند. فصل دوم که خود شامل دو قسمت است، به  ترتیب به بررسی «شرق شناسی و ازخودبیگانگی» و مسأله «بازگشت به خویشتن» اختصاص یافته است. فصل سوم با عنوان «روشنفکر و بازیابی هویت»، که نویسنده آن را «بازیگر اصلی» تحقیق می‌خواند، به نقش روشنفکر در بازیابی هویت فرهنگی و تاریخی می‌پردازد و این پرسش را در کانون توجه خود قرار می‌دهد که چگونه روشنفکر می‌تواند به نقش و وظیفه خویش در قبال تاریخ، فرهنگ، جامعه و مردم خویش بپردازد و جامعه را به مسیر تاریخی خویش بازگرداند.

نیت اصلی در این نوشتار پاسخ به این سؤال بود که آیا می‌توان امروزه با ارائه طرح بازگشت به خویشتن، به بازیابی هویت ازخودبیگانه‌شده خویش نائل گشت؟ پاسخ و بررسی این سؤال، جهت اصلی در این فصول بوده است. به طور کلی می‌توان اندیشه‌های شریعتی و سعید را به دو دیدگاه کلان «درون گرا» (ملی‌محور) و «برون گرا» (جهان‌محور) تقسیم‌بندی کرد که نوع و جنس پاسخ به سؤالهای یکسان در این موضوع بسته به نوع نگرش هر یک مشخص و متفاوت می‌شود. این مسأله را می‌توان در مواردی چون «شرق شناسی»، «امپریالسم»، «استعمار فرهنگی»، «ناسیونالیسم» و «هویت» به خوبی مشاهده نمود و در نهایت نیز می‌توان نمود تمامی این موارد را در«مسئولیت و نقش روشنفکر» (در آرای هر یک) یافت و البته بازبینی در آنچه که هستیم (به عنوان یک شرقی) در آرای سعید و شریعتی و ارائه راه حل اما با دو نسخه و رویه که منبعث از همان دو رویکرد کلان است. به همین خاطر است که در برخی نقاط، مخاطب را با نوعی دوگانگی روبرو می‌کند. لذا توجه به این ویژگی می‌تواند خواننده را از این تناقض رهایی بخشد. حال می‌بایست دید که تا چه اندازه هر یک توانسته‌اند به پرسش کلیدی ما – که همان طرح پیشین است – پاسخ دهند و به عبارت دیگر میزان بختیاری هر یک در برابر این مسأله تا چه اندازه بوده است و از طرف دیگر باید به این مسأله بپردازیم که آیا سؤال‌ها و پرسش‌هایی بوده که بدون جواب باقی مانده باشند یا خیر؟

بخش پایانی رساله که به استخراج نتایج حاصل از پژوهش اختصاص یافته، بیشتر بر نکات مشترک سعید و شریعتی متمرکز شده است. از نظر نویسنده، باور هر دو روشنفکر بر این است که باید از «خود» شروع کرد. شریعتی به عنوان روشنفکر ملی بر مؤلفه‌های درونی تأکید می‌کند و سعید به دنبال انسان جهانشمول خویش است. اما انسان هر دو، انسانی «عصیانگر» و «نافی وضع موجود» است و مهمترین ابزار وی «خودآگاهی». ویژگی مشترک دیگر این دو را، نویسنده رساله، در «تنهایی و در تبعید بودن» این دو در جامعه خویش و در میان سایر متفکرین هم دوره خود می‌داند. علاوه بر این، خویشتنی که سعید در مقام بازگشت به آن است شرقی است که قرن‌ها مورد هجوم و تحقیر غرب بوده و تمام ارزشها و افتخاراتش به دست مستشرقان غربی به فراموشی و از همه مهمتر به مسخ کشیده شده است. شریعتی نیز همانند سعید البته با رویکردی درونی به شرقی اشاره می‌کند که در طی چند قرن به زوال کشیده شده و دچار گسستی عمیق در معارف و اندوخته‌های خود گردیده است. مهمترین موضوع مشترک میان سعید و شریعتی را اما نویسنده رساله در نگاه مشترک سعید و شریعتی به «روشنفکر و ویژگیهای آن» می‌داند «هر دو متفق‌القول برآنند که روشنفکر فردی مسؤول، متعهد و منتقد وضع موجود است.»

ابهام اما در رساله در جایی چهره می‌بندد که نویسنده رساله از اصلی‌ترین تمایز سعید با شریعتی سخن می‌گوید. از نظر نویسنده «شریعتی از انترناسیونالیسم و اومانیسم جهانی منبعث شده از آن به عنوان پروژه‌ای استعماری در جهت استثمار جوامع شرقی و به ویژه مسلمان یاد می‌کند که در نهایت به رابطه قوی و ضعیف می‌انجامد. در حالی که سعید آن را به عنوان فرصتی برای روشنفکر جهانشمول خود در جهت احیای هویت از دست رفته شرق معرفی می‌نماید.» و این در حالی است که آنچه مورد نقد شریعتی است جهان‌شمولی از بالا یا به عبارتی جهانی کردن است و نه جهان شمولی از پائین که آرمان دائمی ادیان و فلسفه‌ها بوده است. از این رو، پرسشی که من علاقه‌مندم آقای تفته به آن پاسخ بگویند تبیین رابطه امر بومی با امر کلی و یونیورسال در اندیشه شریعتی است و اینکه با استناد به چه بخش‌هایی از اندیشه شریعتی به این نتیجه رسیده‌اند که تأکید بر هویت ملی در اندیشه شریعتی به ستیز با هویت جهانی می‌انجامد؟ پرسشی که به نوعی با پرسش پایانی رساله ایشان پیوند مستقیم دارد و آن اینکه: «با توجه به تغییر بسیاری از مؤلفه‌های فرهنگی در حال حاضر، مفهوم بازگشت به خویشتن در آرای شریعتی و بازیابی هویت شرقی (با توجه به رویکرد پسااستعماری حاضر) در آرای سعید باید دچار چه تغییراتی برای پاسخ‌گویی به نیازهای زمانه خویش گردند؟»

محمدکاظم تفته (دانش‌آموخته‌ی کارشناسی ارشد از دانشگاه آزاد اسلامی – واحد کرج):

پایان‌نا‌مه‌ من سال 87 تمام شد و شیوه و روشم مطالعه‌ی تطبیقی بود که به عنوان فرد سوم و ناظرمی بایست آرای این دو متفکر را  انتقال می دادم و سعی میکردم همپوشانی‌های فکری که این دو نفر در دو زمان متفاوت بر موضوع مشترکی چون “هویت و بازخوانی” آن دارند به تصویر بکشم . سعید ، شرق‌شناسی را زمانی می‌نویسد که از فوت شریعتی یک سالی می‌گذرد اما همان هشدارهایی را می‌دهد که گویی در ادامه‌ تفکرات دکتر است.

اما اگر بخواهم به سؤال شما جواب دهم که چرا سعید؟ و چرا شریعتی؟ باید برگردیم به تعریف روشنفکر. “روشنفکر”  در آرای شریعتی و سعید نزدیکترین تعریفی است که از روشنفکر میتوان داد که به دیدگاه من نزدیک است؛ صرفاً همین ویژگی من را به سمت این دو متفکر برد. مثل آقای ذاکری، برای من نیزهمینطور بود که “موضوع” من را به سمت شریعتی کشاند. وقتی موضوع هویت و بازیابی آن باشد، وقتی موضوع بیگانگی از خود است، و وقتی انسان ایرانی مسلمان شیعه دنبال منابعی برای فهم هویت ملی و دینی خویش باشد ،سوق پیدا می‌کند به شریعتی. البته شریعتی یکی از این متفکران مربوط به این موضوع است.من با آرای شریعتی قبل از دانشگاه آشنایی داشتم در حالی که  سعید را در دوره‌ی دانشگاه شناختم. به همین دلیل می‌شود گفت که این توالی نسل‌های روشنفکر دردمند نافی وضع موجود همیشه وجود داشته است. و زمانی که ما در باره‌ی “جهانی شدن” و مباحث روشنفکرانه ای چون  «هنر برای هنر» و مضامینی این‌چنینی روبه‌رو هستیم و روشنفکر وظیفه‌اش و شاید نهایتِ جهادش “اطلاع‌رسانی” باشد، می‌بینیم که نه؛ افرادی هستند و بوده‌اند که هنوز دغدغه دارند. من دیدگاه شخصی‌ام این است … به هر حال ما شرقی هستیم و عواطف جایگاه خاصی در کالبد تاریخی واجتماعی ما  دارد. بحث سوتکی که دکتر گفت قرار است از حنجره برای نسل بعدی ساخته شود ، همین جمعی است که این‌جا جمع‌اند و افرادی که همین دردها را دارند و نافی وضع موجودند.

مبحث “هویت” همه چیز است. یعنی زمانی که می‌خواهی در موردش صحبت کنی نمی‌دانی از کجا شروع کنی. از تاریخ، ملیت، مذهب، از خود انسان؟ نمیدانم … شاید برای همین است که کویریات دکتر بیشتر از بحث‌های دیگرش در میان جوانان – که اولین بارقه ای کنکاش درباره خود در همین سنین آغاز میشود – طرفدار دارد. اما در مورد موضوع که” هویت و بازیابی آن” است، طرح مقدمه ای هم دارد به نام “بیگانگی از خویش”  که به آن موضوعیت می‌دهد. باید ببینیم که این بیگانگی از خوبش در آرای شریعتی و سعید به چه مفهومی بوده یا به عبارت دیگر آیا بیگانگی از خویش سؤال مشترک هر دوی این متفکران است؟ و در برابر وظیفه و رسالت  روشنفکر برای پاسخ دادن و ارائه راه‌حل برای برون‌رفت از این بحران چیست؟.

شاید جواب سؤال آخر شما هم در همین جا باشد. زمانی که می‌گوییم؛ «شریعتی به مدلی و الگویی می‌رسد که از آن به عنوان “هویت ملی-مذهبی” یاد می‌کند» . چرا؟ چون وظیفه‌ روشنفکر می‌داند که دغدغه‌ها و نیازهای درونی جامعه‌ی خود را بداند. درست است که همفکر و همراه با درد جهانی است – مثلاً درباره رابطه اش با فانون که حاضر است به خاطر وی حتی آزادی خود را به خطر بیندازد-  اما دلیلش این است که “درد” مشترک است و نه اینکه درد و دغدغه‌ی مختص جامعه‌ی او باشد. از همین رو است که راه‌حل‌های عبور از بحران را جداگانه می‌داند. ولی سعید به این شکل نیست. بحث سعید و مسأله‌اش «شرق» است. اصلاً او در «شرق‌شناسی»اش، بحث امپریالیسم‌اش، بحث استعمار فرهنگی‌اش، همه در بستر شرق می‌چرخد. نمی‌خواهد راه حل دولت-ملتی ارائه دهد. کلاً حوزه‌ی مورد مطالعه‌اش شرق است. برای چی؟ برای این‌که زمانی که بیگانگی از خویش را شریعتی مطرح می‌کند، به دنبال تحریف است و به دنبال بخشی از تاریخ است که از بین رفته. به قول خودش با هجوم اعراب به ایران و بعد حمله‌ی مغول‌ها برگ‌هایی از تاریخ از دست رفته و دچار شکاف‌ها و گسست‌هایی شده و ما با هویت ایرانی و مذهبی خودمان بیگانه شدیم.اما زمانی که سعید در مورد مسخ تاریخی صحبت می‌کند، حوزه‌اش همان “شرقی” است که -با آن درجه از عرفان و تاریخ و تمدن- هماکنون اصطلاحاً  محلی شده برای قمارخانه‌ی غربی.

از نظر تاریخی هم اگر بخواهیم این تطبیق را انجام دهیم می‌بینیم که هر دو به نوعی بی‌ثباتی و ناهماهنگی در نظام استعماری باور دارند که در واقع سعی‌ بر این داشته که فکر دیگری را به جای تفکر بومی و ملی مورد مطالعه قرار دهد، تمام سعی سعید بر این است که مفهوم «دیگر» ی را که از ما ساخته‌اند در کل منطبق با شیوه “شرق‌شناسی”‌اش نشان دهد. تأکید سعید بر این است که غرب از ما یک «آن»ی ساخته که ما برای این‌که بفهمیم کی هستیم ناچاریم به متون غربی‌ها رجوع کنیم و به منابعی که آن‌ها از ما نوشته‌اند. بنابراین دغدغه‌ای که سعید دارد، دغدغه‌ی یک دولت و یک ملت خاص نیست.

اما در این رساله یک سری پرسش‌ها بی‌پاسخ می‌مانند. ما فقط طرح مسأله کرده‌ایم. در این نوشتار سعی شده گوشزد شود که ما نیاز داریم به بازگشت به خویشتن، نیاز داریم به بازیابی هویت دینی-ملی خودمان. اما با چه رهیافتی؟ چه رهیافتی موجود است که مورد اجماع باشد؟ چرا هیچ وقت به این رهیافت نرسیده‌ایم؟ آیا صرفاً بحث حاکمیت  بوده؟ یعنی جایگاه قدرت و حاکمیت فقط مطرح بوده که نگذاشته این گفتمان جای خودش را باز کند؟ یا این‌که پتانسیل‌های مورد نیاز زمانه‌ی ما هنوز در این گفتمان وجود ندارد؟ این سؤالی است که پایان‌نامه‌ی من با آن تمام می‌شود. یعنی نمی‌دانم. یعنی این‌جا دیگر از طرح موضوع می‌گذریم و به دنبال راه حل هستیم.

اما در مورد ویژگی روشنفکری شریعتی که مطرح کردم، چرا من گفته‌ام «روشنفکر ملی» نه جهانی؟ زیرا با این‌که شریعتی تفکراتش و اندیشه‌هایش امروزه بسیار نشر پیدا کرده اما راهکارش، راهکاری “درونگرا” ست. شاید این در نوع نگاهی باشد که ما به شکاف فضای گفتمانی زمان‌های شریعتی و سعید داریم. زمان شریعتی بحث جهان‌وطنی به شکل یک پروژه‌ای مطرح شد که در جهت مسخ و استعمار فرهنگی جوامع جهان سوم بود. برای همین شریعتی از آن به عنوان یک “فریب بزرگ” یاد می‌کند. در حالی‌که سعید این را به عنوان یک “فرصت طلایی” برای روشنفکران جهان‌شمول خودش می‌بیند. همان چیزی را که شریعتی در مورد جغرافیای حرف می‌گفت، این‌جا باید مورد تأکید قرار دهیم که منشأ جغرافیای حرف یعنی مفاهیم و کاربردهای آن‌ها در زمان‌های مختلف، متفاوت است. یعنی اگر الان شریعتی می‌بود شاید در مورد مفهوم جهان‌وطنی جور دیگری فکر می‌کرد. برای همین من صرفاً راجع به چیزهای واقعاً موجود قضاوت کردم. یعنی تا قبل از نتیجه‌گیری فقط سعید و شریعتی دارند با هم صحبت می‌کنند. من فکر می‌کنم باید به آرای افراد وفادار باشیم و نظرات‌شان را از سال چهل و خرده‌ای بیرون نکشیم و بخواهیم تفسیری به روز کنیم. من صرفاً کار تطبیقی انجام داده‌ام.

می‌بینیم که دیدگاه‌های هر دو درباره مفهوم “ناسیونالیسم” به هم نزدیک می‌شود. ناسیونالیسم وقتی برای شریعتی به درجه‌ی اعلای خودش می‌رسد که توسط اعراب تحقیر می‌شود. و این به نظر شریعتی برای نسل پسینی، یعنی کسانی که دنبال هویت خودشان هستند، مهم جلوه داده می‌شودو در مورد سعید این تحقیر شدن جنبه جغرافیایی به خود میگیرد یعنی کل “شرق” را شامل میشود.

اما راه‌حل‌هایی که هر دو برای بازیابی هویت ارائه می‌کنند… هر دو بر این باورند؛ “رجوع به گذشته” با تاکید بر مولفه های بومی . مثلاً در حوزه‌ی مذهب، به قول شریعتی شناخت اسلام ناب است و در آرای سعید رجوع به شرق است قبل از این‌که اولین شرق‌شناس غربی وارد آن شده باشد.

تأثیر غرب‌گرایی بر ظهور اندیشه‌ی انقلاب اسلامی در نظریه‌ی سیاسی شریعتی

حسین مصباحیان:

آخرین پانلیست ما آقای محمدرضا شمسا هستند که پایان‌نامه دکتری خود در رشته علوم سیاسی دانشگاه تهران را با عنوان «تاثیر غرب‌گرایی بر ظهور اندیشه‌ی انقلاب اسلامی در نظریه‌ی سیاسی شریعتی» و با راهنمایی آقای دکتر صدرا و مشاوره آقایان دکتر ملکوتیان و دکتر زیباکلام به انجام رسانده‌اند. سؤال اصلی تحقیق آقای دکتر شمسا این است که «چه بحران‌ها و بی‌نظمی‌هایی در جوامع شرقی و اسلامی و جوامع متمدن غربی، موجب ظهور اندیشه انقلاب اسلامی در نظریه سیاسی شریعتی شده است؟» (ص 18) پیش‌فرض تحقیق ایشان این است که در اندیشه سیاسی شریعتی، نوعی نظریه انقلاب اسلامی نهفته است و فرضیه تحقیق ایشان این است که «بحران خودبیگانگی در جوامع شرقی و اسلامی و بحران انسانی در جوامع متمدن غربی موجب ظهور اندیشه‌ی انقلاب اسلامی در نظریه‌ی سیاسی شریعتی شده است.» (ص 18)

رساله ایشان در چهار بخش، و هر بخش در دو فصل سامان یافته است. آقای شمسا با آوردن قطعه‌ای از اسلام‌شناسی شریعتی که در صفحه پایانی رساله ایشان (ص 418) قرار گرفته است، تأکید می‌کنند که هرگونه نقدی بر اندیشه شریعتی باید با در نظر گرفتن این توصیه شریعتی باشد که منتقدین باید با در نظر گرفتن اینکه «ما مسلمانیم، اما در این قرن و این نقطه‌ی جهان»، به نقد من آغاز نمایند و قوت و ضعف عقیده و تعهدم را ارزیابی کنند و فراموش نکنند که تنها کسانی می‌توانند این کار را به درستی انجام دهند که در این زمانه و این زمینه‌ی خاص به سر می‌برند و به «جایگاه» تاریخی و اجتماعی و جهانی خود آگاهی دارند و در جو فکری و فرهنگی «مسلمانی در این قرن» نفس می‌کشند و آن جوی است در درون مثلث «سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم، و اسلام» (اسلام‌شناسی1، ص 80-78)

با در نظر گرفتن چنین توصیه‌ای، هدف رساله‌ی آقای شمسا این است که تمام آراء و افکار شریعتی را حول نظریه انقلاب اسلامی بازسازی نماید. آقای شمسا می‌نویسد: به نظر می‌رسد آن چیزی که به این متن انسجام و نظم می‌بخشد و جامع مباحث شریعتی در آثار متعدد و پراکنده‌ی وی هست، نظریه او پیرامون انقلاب اسلامی است. در واقع قصد شریعتی از ارائه‌ی نظریه‌ی انقلاب اسلامی چارچوب و طرح کلی است که همه اجزاء و بخش‌های مختلف اندیشه وی در آن جای می‌گیرد و همه اجزای آن در آن قالب قابل فهم خواهند بود. مغفول ماندن این چارچوب و این طرح کلی هم موجب عدم درک کامل و کلیت‌گونه از اندیشه شریعتی شده است و هم حذف تحلیل نظری از انقلاب اسلامی و نبود بنیان نظری منسجم برای آن را به همراه داشته است.(ص 18)

آقای شمسا ضمن معرفی اجمالی آثاری که در باب شریعتی نوشته شده است، ادعا می‌کنند: در اینگونه مطالعات، نظریه‌ی سیاسی شریعتی در قالب مفاهیم و موضوعاتی نظیر «مذهبی‌گرایی، رادیکالیسم و سوسیالیسم»، «عرفان، آزادی، برابری» و «جهان‌بینی توحید، فلسفه وجودی عرفانی و اسلام به مثابه یک متا-ایدئولوژی» بازسازی شده است. این بازسازی پیش از آنکه از موضعی درونی و همراه با نوعی همدلی و همزبانی با آثار شریعتی باشد، از منظر بیرونی، گذرا و گزینشی است. این محققین با برخوردی ایستا و گزینشی به دسته‌بندی نظریه‌ی سیاسی شریعتی در قالب چند موضوع و مفهوم می‌پردازند و با بزرگ‌نمایی و برجسته‌سازی آنها، تصویری آرمانی و انتزاعی از اندیشه شریعتی ارائه می‌دهند. هرچند این مطالعات و مطالعات دیگر به درک بخشی از اندیشه سیاسی شریعتی رهنمون می‌کنند اما درکی کلیت یافته از اندیشه سیاسی وی به مثابه یک نظریه‌ی سیاسی ارائه نمی‌دهند. تکیه هر یک بر یک بخش از اندیشه‌ی وی و بازسازی آن در قالب یک یا چند مفهوم و یا نگاه به وی در قالب یک نظریه و اندیشه‌ی خاص موجب می‌شود که درکی معوج، پریشان، ناهمگون و حتی متضاد از اندیشه وی ظاهر شود. شاید دلیل اصلی این تفاوت درک‌ها یا بدفهمی‌ها ناشی از نبود یک متن کلاسیک از اندیشه شریعتی باشد. در صورت تدوین متن کلاسیک، بسیاری از این تفاوت‌ها و ناهمگونی‌ها در کلیت اندیشه وی منطقی و قابل هضم خواهد بود.(ص 17)

تأکیدات مداوم آقای شمسا بر انصاف علمی، جدی گرفتن توصیه شریعتی در مورد جغرافیای زمانی-مکانی حرف و ضرورت اتخاذ موضعی درونی و «همراه با نوعی همدلی و همزبانی با آثار شریعتی» سبب می‌شود که سطح انتظار خواننده از رساله ایشان بالا رود و این احساس را در آنان به وجود آورد که با اثری کاملاً متفاوت با آثار موجود درباره شریعتی سروکار خواهند داشت. انتظار و احساسی که با ابهاماتی مواجه می‌شود. ابهاماتی که اینجانب علاقه‌مندم آقای شمسا در کنار سه پرسش اصلی به آنها نیز بپردازند. نخستین ابهام اینکه اگر هر نوع قالب‌سازی از اندیشه شریعتی مانند قالب‌های «عرفان-برابری-آزادی»، «جهان‌بینی توحیدی» و «اسلام به مثابه یک متاایدئولوژی» ناکارآمد است و «موجب درکی معوج و پریشان» از اندیشه شریعتی می‌شود، چه ضمانتی وجود دارد که بازسازی کل اندیشه شریعتی حول نظریه انقلاب اسلامی به درک پریشان دیگری و از جمله پریشان‌ترین درک ممکن منجر نشود؟ ثانیاً با فرض واجد حقیقت بودن نظریه‌پردازی آقای شمسا، آیا اصولاً می‌توان بدون بحث از انقلاب اسلامی سال 57 و نتایج آن، اندیشه شریعتی را منسوب به انقلاب اسلامی دانست؟

محمدرضا شمسا (دانشجوی دکتری علوم سیاسی در دانشگاه تهران):

پاسخ‌هایم همه حول محور نحوه‌ی شناخت من از دکتر شریعتی است. موضوعی که در ابتدا برای من جالب بود این بود که در تحولاتی که در جامعه از زمان مشروطه تا زمان انقلاب اسلامی یک نوع بی‌نظمی دیده می‌شود. یعنی از این تحولات تعبیرهای متفاوتی شده. برخی اسلام‌گراها نوعی تبیین ارائه داده‌اند؛ برخی کسانی که رویکرد مدرنیته یا غرب‌گرا دارند جور دیگری تبیین کرده‌اند. در نتیجه دوست داشتم این تحلیل‌ها را برای ذهن خودم نظم‌پذیر کنم. اصلاً قرار نبود در مورد شریعتی کار کنم. بحثی که من داشتم چیز دیگری بود که حالا در قالب اندیشه‌های شریعتی تجلی پیدا کرده است. در واقع موضوع پایان‌نامه قراردادی است که بین استاد و دانشجو اتفاق می‌افتد. بنابراین عنوان مقاله و موضوع ممکن است آنی نباشد که آدم علاقه دارد. در نتیجه وقتی من عنوان کلی را در گروه مطرح کردم، قرار شد که موضوع ریزتر شود و من پیشنهاد کردم که روی اندیشه‌ی شریعتی کار کنم و امام خمینی که مورد پذیرش قرار گرفت. در ذهنم بود که بر اساس نظریه‌ی دیلتای تحول تاریخی را توضیح دهم. بعد از یک سال مطالعه روی آرای دیلتای.. دیدم دارد طول می‌کشد. از قبل هم کتابی از شریعتی خوانده بودم (امت و امامت) و ذهنیتی داشتم و بر اساس آن دیدی پیدا کرده بودم و تصور می‌کردم کار راحت‌تر شده و بر اساس نظریه‌ی اسپرینگلز که نظریه‌ی ساده‌ای هم هست، کار رساله سریع پیش می‌رود. نگرانی من فقط این بود که شریعتی اساساً اندیشه‌ای نداشته باشد که من بخواهم مطالعه‌اش کنم. بعد از این رفتم کتاب‌هایی را که در مورد شریعتی نوشته شده بود خواندم، حدود 9 کتاب. ولی هیچ چیز از شریعتی نفهمیدم. خواندن این کتاب‌ها بی‌فایده نبود اما همچنان شریعتی را نتوانسته بودم بفهمم. بعد از آن در طول سه چهار سالی که کتاب‌های شریعتی را خواندم، به تدریج شریعتی را فهمیدم و دیدم که چقدر اندیشه‌هایش عمیق است. این شد که سه بار رساله‌ام را کلاً بازنویسی کردم.

کار من در چارچوب نظریه‌ی اسپرینگلز بود؛ که قالبی تعیین نمی‌کند برای کار. در نتیجه لازم نبود شریعتی را در قالبی قرار دهم. در واقع من کلاً شریعتی را به عنوان یک نظریه در نظر گرفتم. اسپرینگلز بحث می‌کند که نظریه‌ها یک روند و فرآیندی را طی می‌کنند و نظریه‌پرداز اگر بخواهد نظریه‌ای ارائه کند، در واقع از چهار مرحله عبور می‌کند. مرحله‌ی مشاهده‌ی بی‌نظمی، مرحله‌ی تشخیص بی‌نظمی، مرحله‌ی رئال و مرحله‌ی الگوی کامل. نظریه‌ی اسپرینگلز چارچوبی را تحمیل نمی‌کند به تحقیق و حتی می‌توانیم بگوییم اصلاً نظریه نیست. یک نظریه‌پرداز اول بی‌نظمی را می‌بیند و بعد تشخیصش می‌دهد و علتش را می‌شناسد و بعد برایش راه‌حل ارائه می‌کند. بر این اساس آمدم نظریه‌ی شریعتی را بازسازی کردم.

فکر می‌کنم همه‌ی بخش‌های اندیشه‌ی شریعتی در واقع می‌تواند در این الگو قرار بگیرد. برخلاف خیلی‌ها من این کار را نکردم که بگویم نظریه‌ی شریعتی مثلاً نظریه‌ی رهایی است و برای اثبات آن خودم را محدود کنم به بخش‌های محدودی از نظریه‌ی او. این‌ها همه نوعی جزئی‌نگری است. البته جزئی‌نگری خوب است در صورتی که کلیت برای ما مشخص باشد.

این‌که من نحوه‌ی شناخت خودم از شریعتی را گفتم، می‌خواستم یک برداشتی کنم. فکر می‌کنم امروز میزان آشنایی که از شریعتی دارند در جامعه بیشتر از دانشگاه است. همان ایرادی که شریعتی بر نظریه‌ی ایدئولوژی مارکس می‌گرفت، که گفت نظریه‌ی مارکس دچار عامی شدن یا عمومی شدن شده است، سر خودش آمد. شریعتی در توضیح این که چرا نظریه‌ی مارکس دچار این مشکل شده، می‌گوید که نظریه‌هایی که راهکار می‌دهند و با مردم ارتباط نزدیک پیدا می‌کنند دچار یک نوع محبوبیت گسترده می‌شوند. اما چون معیارهای عمومی عمیق نیست، میزان شناخت از نظریه کم می‌شود. الان اکثر افراد جامعه‌ی ایران شریعتی را می‌شناسند ولی اکثراً نمی‌دانند که چه چیزی از شریعتی می‌شناسند. من فکر می‌کنم این مسأله یکی از ویژگی‌های شریعتی است. ادبیات و شناختی که در مورد شریعتی وجود دارند دو گونه‌اند: یا خیلی عامی هستند، مثل منی که اول کار فکر می‌کردم شریعتی را می‌شناسم؛ یا خیلی جزئی‌نگر بوده‌ایم. مثلاً شریعتی را بازسازی کرده‌اند بر اساس معیارها. مثلاً از دیدگاه پست‌مدرن چگونه می‌توان وارد بحث شریعتی شد و… در واقع ما یک معیاری داریم، از قبل توی ذهن‌مان هست و آن را بر شریعتی و اندیشه‌هایش سوار می‌کنیم. با این‌که این نوع نگاه به مطالعه‌ی شریعتی عمق می‌دهد ولی مانع می‌شود که شریعتی را به عنوان کلیت در نظر بگیریم.

بحث من این است که آمده‌ام شریعتی را یک نظریه قرار دادم و بر همان اساس آن را بازتولید کرده‌ام. شریعتی را باید به عنوان کلیت در نظر بگیریم. حداقلش این است که بعد از 35 سال این درخواست شریعتی را بپذیریم که «شریعتی را بفهمیم». هر چند این فهم من است. اما بحث من این است که شریعتی را تنها از دیدگاه مدرنیته یا پست‌مدرنیته و این‌ها مطالعه نکنیم. وقتی بر این اساس من اندیشه‌ی شریعتی را فهمیدم تازه توانستم کتاب‌هایی را که در مورد شریعتی منتشر شده بفهمم و در واقع روندْ روند معکوس بود. اگر مسائل جزئی شریعتی را کنار بگذاریم، یعنی بحث حجاب، بحث زن، بحث حج، و این‌ها را کنار بگذاریم، حواشی را کنار بگذاریم، می‌بینیم که همه‌ی مباحث این‌جا بازسازی شده. یعنی تا قبل از نتیجه‌گیری رساله‌ی من حتی یک رفرنس خارج از شریعتی ندارد. یعنی همه‌ی مباحث مال خود شریعتی است.

اما بحث دیگر این است که انقلاب اسلامی چیست. من گفتم که این عنوان در گروه تعیین شد. عنوان درست‌تر این است: تأثیر غربزدگی جامعه‌ی ایران در نظریه‌ی ایدئولوژی شریعتی.

شریعتی و علوم انسانی

میزگرد دوم:

تنظیم: پرستو دوکوهکی

 

 

حسین مصباحیان، عضو هیأت علمی گروه فلسفه دانشگاه تهران و مدیر میزگرد، بعد از یاد کردن از «شهدای راه آزادی»، موضوع میزگرد را از دیدِ خود شرح داد: «احتمالا یک سؤال اصلی این است که ادعای جهان‌شمولی علوم انسانی را چگونه می‌توان در ربط با وابستگی این علوم به متن مشخص فرهنگی-تاریخی-جغرافیایی توضیح داد.» مصباحیان پس از بیان کردن نظریات شلایرماخر و دیلتای سعی کرد توضیح دهد پاسخ شریعتی به دو سؤال چیست: «اولًا شریعتی چه تفاوت‌هایی بین علوم انسانی و علوم غیرانسانی به معنای خنثای کلمه قائل بود؟ و ثانیاً چگونه با تناقض مستتر در علوم انسانی، یعنی تناقض بین کلیت و نسبیت یا تناقض بین جهانشمولی علم و متعین بودن موضوع آن، یعنی انسان، در محیط مواجه شد؟»

 

 

شریعتی کم و بیش همان تمایزاتی را بین علوم به تعبیر خودش دقیقه و علوم انسانی قائل می‌شود که دیلتای در سطحی دیگر از آن سخن گفته. با روشی مشابه دیلتای، شریعتی موضوع علوم طبیعی را «جهان خارج از انسان» می‌داند. جهانی که شناخت آن می‌تواند در قالب قوانینی دقیق و قطعی بیان شود. در حالی که موضوع معارف انسانی «طبیعت نیست، انسان است و چون انسان موجود پیچیده‌ای است و ذاتاً در حال تحول است.» اصولی که در نتیجه‌ی مطالعات انسانی عرضه می‌شود «دقیق نیستند» و «تغییر می‌پذیرند.» از نظر شریعتی «علوم انسانی بیشتر بر فرضیه‌ها، موازینی کم‌اعتبار و قضاوت‌های ذهنی استوار است. آنچه شاخصه‌ی مشترک تمامی رشته‌های علوم انسانی است، عدم قطعیت قواعد و فقدان دقتی است که در شناخت علمی پدیده‌های انسانی وجود دارد.»

شریعتی در مقام تبیین تفاوتهای روشی علوم طبیعی و علوم انسانی، شناخت‌هایی را که از راه‌هایی غیر از مشاهده‌ی عینی و غیر قابل تجربه به دست آمده باشند را اصولاً معرفت می‌خواند و اطلاق علم بر آن‌ها را، همچنانکه گفته شد، حاکی از نوعی تساهل می‌داند.

شریعتی فرآیند شناخت در علوم انسانی را اینگونه توضیح می‌دهد که «علوم دقیقه به همان اندازه که معتبرند و قطعی، از دخالت انسان مصون‌اند» و «به همان اندازه که با واقعیت عینی منطبق‌اند، از قالب‌ریزی ذهنی و رنگ‌آمیزی ذوقی و انگیزه‌های احساسی و گرایش‌های اعتقادی و اجتماعی و خصوصیات فردی عالم خارج‌اند.» و این در حالی است که «علوم انسانی وسیع ترین مجال را برای دخالت انسان» فراهم می‌آورد. و از این روست که در «عصر ما این توصیه‌ی بی‌ثمری است که عالم باید خود را در مسیر تحقیق، بررسی و شناخت علمی، به کلی فراموش کند و از خویش، مطلقاً خالی شود.» بنابراین در پاسخگویی به پرسش اول تمایزگذاری شریعتی بین علوم دقیقه و علوم انسانی شبیه دیلتای است بدون این که دیلتای را خوانده باشد یا به روش فلسفی دیلتای بیان کرده باشد.

درباره‌ی سؤال دوم، شریعتی معتقد است که «هر مسأله‌ی اجتماعی تنها در متن آن جامعه و در حیثیت اجتماعی آن قابل مطالعه و بررسی است.» شریعتی «منطق ارسطویی» یا آنچه خود آن را منطق حرکت از کلی به جزئی می‌خواند به صراحت نقد می‌کند و به نظر می رسد که علوم انسانی نزد شریعتی، تابع تعامل دوسویه‌ی کلیت و محدودیت است. از سویی متوجه تعین در مرزهای جغرافیایی، فرهنگی و تاریخی است و از دیگرسو در درون مرزهای فرهنگی خود اسیر نیست و چشم‌انداز آن جهان‌شمولی است. شریعتی در جایی به نقل از گورویچ می‌گوید «جامعه وجود ندارد، جامعه‌ها وجود دارند.» این جمله اگر امتداد یابد به این می‌انجامد که جامعه‌شناسی وجود ندارد، بلکه جامعه‌شناسی‌ها وجود دارند. اگر چنین باشد، پرسش اصلی این است که چگونه می‌توان از جهان‌شمولی علوم انسانی سخن گفت؟ و پاسخ آن است که از طریق تعامل علوم انسانی در محیط‌های مختلف می‌توان به علوم انسانی جهانی دست یافت. یعنی علوم انسانی در جاهای مختلف از یک سو به حکم تقدیرات تاریخی و اجتماعی با همدیگر تفاوت دارند و از دیگرسو به حکم اینهمانی موجود انسانی با هم اشتراک دارند. یعنی یک جور جهانی شدن از پائین. شریعتی بر پا گیری علوم انسانی در ایران (لوکال) تأکید می‌کند با این هدف که بعدتر در سطح جهانی (یونیورسال) بتوانیم بهره‌ای از آن بگیریم.

 

 

هادی خانیکی، عضو هیأت علمی گروه ارتباطات دانشگاه علامه طباطبایی، بحث خود را با یادِ عزت‌الله سحابی، هاله سحابی، و هدی صابر آغاز کرد: «همه‌ی ما در شرایط خیلی سخت و تلخی دور هم نشسته‌ایم و به این مباحث آکادمیک می‌پردازیم. یادی می‌کنم از سه چهره‌ای که جایشان این‌جا خالی‌ست؛ به علت تعلق خاطرشان به اندیشه‌ی شریعتی و راه شریعتی. به گفته‌ی نیما:یاد بعضی نفرات روشنم می‌دارد/ قوتم می‌بخشد/ ره می‌اندازد/ و اجاق کهن سرد سرایم/ گرم می‌آید از گرمی عالی‌دمشان.»

خانیکی مسأله‌ی مهم در پرداختن به زاویه‌ی نگاه شریعتی به علوم انسانی را این موضوع دانست که علوم انسانی به گونه‌های رسمی و غیررسمی در اندیشه‌ی او مطرح شده‌اند.

 

شریعتی جایگاهی دارد در ورود به مفاهیم علوم انسانی، که به تعبیر فوکویی‌اش یک نوع «در مرز بودگی» است. شریعتی در آکادمیا به علوم انسانی نمی‌پردازد. در حوزه‌ی سیاست صرف هم به علوم انسانی نمی‌پردازد. در میان دغدغه‌های روشنفکرانه هم صرفاً به علوم انسانی نمی‌پردازد. پس جایی که شریعتی ایستاده و از علوم انسانی سخن می‌گوید، کجاست؟ من آن جا را با همان تعبیر فوکویی، جایی هتروتوپیایی می‌دانم؛ مکان‌های واقعی که فضای خیالی اتوپیا را منعکس می‌کنند. بیرون از همه‌ی فضاها قرار دارند حتی اگر موقعیت‌شان مشخص باشد. هتروتوپیاها مکان‌های واقعی را به طور همزمان بازنمایی می‌کنند مورد اعتراض قرار می‌دهند و واژگون می‌کنند. شرایط در زمان شریعتی طوری بود که او را از دانشگاه مشهد به حسینیه‌ی ارشاد کشاند. یعنی او از آکادمی آمد بیرون ولی همان حرف‌های آکادمی را زد. از این جا به بعد به حسینیه ارشاد به عنوان هتروتوپیا می‌پردازم. البته مکان حسینیه ارشاد مد نظرم نیست؛ بلکه رویکرد حسینیه ارشادی است. حسینیه ارشاد کجاست؟ یک دگرمکان است برای فهم و طرح و کاربرد علوم انسانی. با دانشگاه، مسجد، پاتوق‌های روشنفکری، مکان‌های رسمی قدرت و فضاهای رایج انقلابی تفاوت دارد.

مسأله این شد که یک آکادمیسین یا یک روشنفکر مجبور شده یا انتخاب کرده که با مردم رودردو گفت‌وگو کند. این یک اتفاق نادر است. در تاریخ روشنفکری و آکادمی اتفاق کمیابی است. می‌شود با رؤیای روشنفکران فرانسه مقایسه‌اش کرد که فقط برای دوران کوتاهی کسانی مثل سارتر در جنبش ماه مه توانستند از آن استفاده کنند ولی خب همیشه یک رؤیای روشنفکرانه بوده که با مردم حرف بزنند. ولی در مورد شریعتی این توفیق بوده. و به این گفت‌وگوها چیزهایی اضافه شده و شکلی از تولید اندیشه اتفاق افتاده. وجه شفاهی فرهنگ ایرانی، خودِ سخنوری و سخنرانی محوری شریعتی، برجسته بودن عنصر انقلابی و سیاسی در آن دوران که باید هر حرفی ارجاع سیاسی خود را در حوزه‌هایی مطرح کند، نوع متفاوتی از رویارویی آکادمیک و روشنفکرانه‌ی شریعتی را با علوم انسانی رقم زد. که با آن تعریف فوکویی، مهم‌ترین مشخصه‌اش «در مرز بودگی» است. من نمی‌توانم تفکیک کنم که آن جایی که از جامعه‌شناسی حرف می‌زند با فلسفه و تاریخ و سیاست فاصله گرفته است یا نه. به نظر من فاصله نگرفته و روی آن لبه ایستاده. نه این و نه آن بودگی ویژگی شریعتی است. شریعتی به لحاظ نقشش نه روحانی است، نه روشنفکر است به تعبیر متعارفش، نه حتی با تعریف متعارف انقلابی است. امکان بی‌نظیری داشته که از بیرون به دانشگاه و حوزه و به این مسائل نگاه کند. جهان‌زیست شریعتی به این معنا یک حوزه‌ی عمومی است، یک جامعه‌ی باز است، که این فرصت را برای او فراهم کرده که نه تنها سخن بگوید بلکه در حال سخن گفتن از نقطه‌ی عزیمت اولیه‌اش هم خارج شود چون گفت‌وگو اتفاق می‌افتد. یعنی دیالکتیک سخنران-مخاطب در شکل‌گیری اندیشه‌ی شریعتی و نگاه ویژه‌اش به علوم انسانی سخت مؤثر است.

باید زمینه‌ای را که متن شریعتی در آن شکل گرفته هم بشناسیم. در قیاس با فضاهای بسته و حصارمند ایران، هتروتوپیای شریعتی یک افق باز است. به نظر من هم فضای انقلابی فضایی بسته است و هم فضای آکادمی و هم فضای روشنفکری. ولی فضایی که شریعتی در آن قدم می‌زند و نفس می‌کشد فضای باز است؛ نه دانشگاه است نه کافه نه حزب و نه زندان.

دکتر شریعتی با دانشجویان، هنرمندان، سیاستمداران، انقلابیون، و در حوزه‌های دیگر باب گفت‌وگو را باز کرد و این اندیشه‌ی متضلع و باز گفت‌وگوئی را شکل داده که به نظر من زهدان تفکر و رویکرد شریعتی است به علوم انسانی.

 

 

امین قانعی‌راد، عضو هیئت علمی گروه علوم انسانی مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور، «شهادت‌های مختلف» را گرامی داشت و این مسأله را طرح کرد که شریعتی چه خدمتی به علوم انسانی ایران کرده است؟ او به صحبت‌های حسین مصباحیان ارجاع داد و پرسید: «آیا خدمتی که شریعتی به علوم انسانی ایران می‌توانسته بکند، صرفاً فراهم کردن دیدگاه متدولوژیک و نظری خاص است؟ این‌که در چارچوب گلوبال می‌دیده یا لوکال؟» و سؤال خود را این‌گونه بیان کرد: «سؤال این است که شریعتی چه نقشی در ایجاد شرایط تأسیس علوم اجتماعی و علوم انسانی در ایران داشته است؟»

من فکر می‌کنم شریعتی در این زمینه نقش داشت و کمک کرد علوم انسانی در کشور ما تأسیس شود و ممکن شود. و این خدمتی بوده که شریعتی به علوم انسانی کرده. چون علوم انسانی صرفاً مشغله‌ی ذهنی و فکری نیست. بلکه نبودنش یک معضله‌ی فرهنگی جامعه‌شناختی است.

شریعتی در این مورد چه کمکی کرد؟ به نظر من باید شکاف بین انسان و خدا پیدا شود تا شکل‌گیری علوم انسانی ممکن شود. این شکاف در ایران به طور تاریخی فراهم نشده بود و به همین خاطر علم انسان شعبه‌ای از شعبات عرفان بوده است. که عرفان هم در مورد شناخت خداست. بنابراین، تئوری سنتی که در این میان داریم، تئوریِ «انسان کامل» است که بخشی است از دانش عرفان. و معرفت که اساساً به خدا تعلق می‌گیرد نه به چیز دیگری. بر مبنای این الگو، اگر معرفت به چیزی غیر از خدا تعلق بگیرد، معرفتی شیطانی است. یعنی یک رابطه‌ی صوفیانه که طی تاریخ در فرهنگ ایرانی وجود داشته که انسان باید خودش را در برابر خدا فانی می‌کرد که خدا باقی بماند. بنابراین یک «وجود انحصاری» وجود دارد به نام خدا و هر موجودیت دیگری بخواهد جایگاهی پیدا کند هیچ راهی ندارد جز این که مستحیل بشود در این وجود خدایی و فردیت و منیت و ویژگی‌های خودش را از دست بدهد. آنچه که در فرهنگ ما و اندیشه‌ی متفکران ما بسیار نفوذ کرده چنین ارتباطی بین انسان و خداست که به نظر من امکان ایجاد آن شکاف را فراهم نمی‌کند که علوم انسانی ممکن شود. کسانی هم که با همین دیدگاه اعتقاد دارند علوم انسانی موجود علوم انسانی غربی و سکولار است و مبانی مادی دارد، حرف‌شان در این چارچوب درست است. چون این چارچوبی برای رابطه‌ی انسان و خدا که شریعتی از آن به «وحدت وجود» نام می‌برد.

مورد دیگری که به طور خاص برای شکل‌گیری علوم اجتماعی لازم است، شکافی است میان فرد و جامعه. دو صورت استحاله‌ی انسان در طول تاریخ، یکی استحاله‌ی انسان در خدا بوده که علوم انسانی را غیرممکن می‌کرده و دیگری استحاله‌ی انسان در جامعه بوده که علوم اجتماعی را غیرممکن می‌کند.

نمی‌توان انتظار داشت در جامعه‌ای که نگاه صوفیانه از هر حیثی غالب است و روابط قبیله‌گرایانه وجود دارد علوم اجتماعی شکل بگیرد. پس حتماً شکل‌گیری چنین شکافی (بین فرد و جامعه) ضرورت دارد برای این‌که علوم اجتماعی پا بگیرد.

این بحث را که من تحت عنوان «شکاف» مطرح کردم در غرب به صورت کلی‌تری مطرح است. مثلاً فوکو تولد انسان را یک پدیده‌ی متأخر می‌داند و می‌گوید در تاریخ ما «موجودات انسانی» داشته‌ایم ولی «انسان» در دوران مدرن شکل گرفته است. این متعاقب بحثی است که نیچه در باب مرگ خدا مطرح کرده یا کانت به صورت «بیدار شدن از خواب دگماتیسم» بیان کرده است. بنابراین کانت و نیچه هر کدام به شیوه‌ی خود شرایط امکان علوم انسانی را در غرب فراهم کردند. یعنی نوع نظریه‌پردازی این افراد به گونه‌ای بود که کمک کردند به ایجاد علوم اجتماعی. یا مثلاً بحث کونت که می‌گوید از دوره‌ی متافیزیکی عبور کرده‌ایم و به دوره‌ی جامعه‌شناسی رسیده‌ایم.. در هر کدام از این‌ها که نگاه کنیم، با این قضیه روبه‌رو می‌شویم که پایان متافیزیک در غرب به معنای آغاز علوم انسانی بوده است بدون این‌که هیچ تغییری در مناسبات انسان و خدا صورت گیرد. یعنی علوم انسانی را جایگزین الهیات می‌دانند.

مخصوصاً وقتی در مورد شریعتی و نسبتش با علوم انسانی حرف می‌زنیم نمی‌توانیم از اهمیتی که برای دین قائل بوده در نظریه‌پردازی‌هایش غفلت کنیم. جایی در نظریه‌پردازی دین باید این رابطه به نحو جدیدی بازتعریف شود که امکان تولد موجود جدیدی به نام «انسان» فراهم شود که فی‌نفسه دارای ارزش است.

و اما فرضیه‌ی من این است: شریعتی انسان را کشف کرد؛ انسان به معنای سوژه‌ی خودآگاه آزاد آفریننده و موجودیتی که قادر است در مقابل همه چیز از جمله خدا عصیان کند و خصلت عصیانگری‌اش از طرف خداوند به رسمیت شناخته شده و برخلاف خداشناسی نوع پرومته‌ای، حرکتی که مجازات می‌شود و کسی که ملعون می‌شود ابلیس است که بر انسان سجده نکرده. ظاهراً دلیل این‌که ابلیس سجده نکرده هم مشخص است؛ چون می‌دانسته که انسان انتخابگر و عصیانگر است. پس کسی طرد می‌شود که در مقابل حق عصیانگری، انتخاب، و آزادی انسان می‌ایستد.

شریعتی به نظر من در انسان‌شناسی خودش (در اسلام‌شناسی، م.آ. 16 و 17 و 18) و در انسان (م.آ. 24) به دلیل کشف انسان، و به دلیل کشف انسان علوم انسانی را در کشور ممکن می‌کند. بعد از شریعتی است که ما شاهد رشد علوم انسانی در کشور هستیم. بسیاری با نقد شریعتی رشد کردند. ممکن کرد علوم انسانی را و وقتی علوم انسانی شکل بگیرد، شریعتی هم نقد می‌شود و مورد بازبینی قرار می‌گیرد ولی کاری را که کرد سامان دانایی (با وام گرفتن از فوکو) در عرصه‌ی اندیشه‌ی دینی فراهم کرد که انسان ظهور پیدا می‌کند و بنابراین علوم انسانی معنا پیدا می‌کند و ممکن می‌شود.

 

 

عباس منوچهری، عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس، در قالب چند مفهوم و مقوله بحث شریعتی و علوم انسانی را مطرح کرد: نظر و عمل، و علوم فرهنگی مقاومت.

 

مقاومت را خودم اضافه کرده‌ام وگرنه شریعتی از «علوم فرهنگی» مشخصاً به جای علوم انسانی نام برده. بنابراین اگر نوع‌شناسی علوم انسانی را مبنا قرار دهیم و بخواهیم ببینیم شریعتی به کدام یک از این انواع قرابت دارد، آن پارادایم فرهنگی است و مطالعات فرهنگی؛ که البته آن زمان هنوز این دیسیپلین وجود نداشت ولی تأکید شریعتی بر فرهنگی بودن موضوع جامعه‌شناسی یا علوم اجتماعی کاملاً بارز است و تأکید مشخصی هم دارد.

مقوله‌ی دیگر مقوله‌ی نظر و عمل است که همیشه موضوع مهمی بوده در باب علوم انسانی. برای شریعتی هم خیلی مهم است. با این‌که شریعتی خیلی کم و به شکل خیلی محدود به پرکسیس و رابطه‌ی نظر و عمل پرداخته، ولی در بطن گفته‌ها و نوشته‌هایش اگر نگوییم تقدم عمل بر نظر، عجین بودن این دو را می‌شود دید.

مسأله‌ای که برای شریعتی مطرح و مهم بود و همین الان هم مسأله‌ای بسیار جدی است، سنت فکری‌ای است در علوم انسانی و مشخصاً در سیاست، که با ارسطو شروع شد و عبارت بود از این‌که نظر متضمن عمل است. پس از دل نظریه‌ی سیاسی و اندیشه‌ی سیاسی ارسطو، عمل سیاسی، مشارکت، حق تعیین سرنوشت، و… برمی‌آید. تلاش هابرماس این است که این سنت را که با مدرنیته و دوران مدرن عملاً به حاشیه رفته و فراموش شده احیاء کند.

برای شریعتی نظر و عمل با هم عجین بودند. چرا که نظرورزی خارج از آکادمی و در رابطه‌ی مستقیم با مخاطبان نوعی عمل به حساب می‌آید. در واقع موضوع علوم انسانی، مخاطبان شریعتی بودند. شریعتی در آن واحد هم آکاهی‌بخشی می‌کرد و آموزش می‌داد و هم نظرورزی می‌کرد در رابطه‌ی مستقیم و در دیالوگ با مخاطبانش. علوم انسانی می‌ورزید با مخاطبانش. و نظر و عمل را با هم عجین می‌کرد.

 

 

محمدجواد غلامرضاکاشی، عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی، درباره‌ی نسبت شریعتی و علوم انسانی دو جور روایت را از هم تفکیک کرد و بعد الگویی برای جمع کردن شواهد صدق هر دو روایت پیشنهاد داد: «یکی از این روایت‌ها این نسبت را خیلی رادیکال می‌کند که رادیکال‌ترینش را امروز از دکتر قانعی‌راد شنیدیم که گفتند شریعتی را به عنوان بنیادگذار علوم انسانی در ایران بفهمیم. اما تجربه‌ی زندگی ما می‌گوید بعد از شریعتی جامعه‌شناسی به شکل یک تب و یک موج درآمد. یعنی هر حال نام دکتر شریعتی و کار او در ایران در «ترویج» علوم انسانی نقش داشته است و شکی هم در این نیست. مثل دکتر سروش و نقش او در ترویج و رونق فلسفه‌ی علم در ایران. روایت دوم، که شواهدی هم بر صدقش هم وجود دارد، این است که: شریعتی نه جامعه‌شناس بود نه فیلسوف بود، هیچ حرف دقیقی نداشت، هیچ پژوهش خاصی نداشت، رأی هیچ متفکری را به دقت بیان نکرده، به نظر می‌آید در هیچ سنت فکری‌ای خوب پخته نشده، و دکتر بحث‌هایی را ژورنالیستی و پولمیک مطرح کرده و بعضی مفاهیم را عوامزده کرده است. به نظر من می‌آید که برای هر کدام از این روایت‌ها شواهدی وجود دارد.»

 

مدلی که از شلر می‌گویم البته خیلی ساده می‌کند بحث را ولی کمک می‌کند به فهم موضوع. شلر تفکیک می‌کند بین جان اجتماعی و ذهن اجتماعی. جان اجتماعی همان حکایت‌ها و روایت‌ها و قصه‌ها و معانی‌ست که در سطح زندگی روزمره همبستگی‌های اجتماعی را ممکن می‌کند. و ذهن اجتماعی بیشتر به ساختارهای معرفتی، فلسفه، عرفان، کلام، فقه، و بیشتر به نخبگان یک صورتبندی حیات اجتماعی مربوط می‌شود. شلر فکر می‌کند که این دو اگرچه با هم متفاوتند، با هم نسبتی دارند. نکته‌ی دیگر این‌که اصولاً علم جدید منظومه معارفی‌اند که با تعریف شلر به ذهن اجتماعی جامعه‌ی غربی مرتبطند. یعنی جامعه‌ی غربی درگیر تحولاتی عینی بوده و به مقتضی آن تحولاتی در ذهنیت اجتماعی‌اش صورت گرفته که علوم جدید آن را توضیح می‌دهند. مثلاً به تعبیر بوردیو جان اجتماعی در جامعه‌ی غربی چارچوب ارجاعی این مفاهیمی است که در ذهنیت اجتماعی ساخته شده و این دو با هم نسبت جدی و پیچیده‌ای دارند. پشت این علوم جدید متافیزیکی هست. یونیورس اصلاً یعنی چی؟ ادعایش چیست؟ انعکاسی از جهان است در مقابل کلیسا. اگر کلیسا قبل از تأسیس علوم جدید ادعا می‌کرد که قادر است تفسیری از عالم و جزئیاتش ارائه کند، دانشگاه در معنای جدیدش فکر می‌کرد دارد ساختارهای جدیدی می‌سازد. یونیورسیتی یک آئین است. اگرچه در انتها علم قرار است وجه ابزاری‌اش را در جهت تصرف بر طبیعت و ساختارهای اجتماعی نشان دهد. اما این وجه ابزاری نه این که راستی‌راستی چکش باشد، بلکه متافیزیکی پشتش هست. و به شرط وجود آن متافیزیک است که وجه ابزاری علوم جدید ممکن می‌شود.

خب حالا این علوم وارد ایران می‌شوند. از بالا وارد می‌شوند. قرار است مشکلات فنی این جامعه را حل کنند. علوم انسانی هم با علوم سیاسی وارد می‌شود. چرا؟ برای این‌که رابطه‌های دیپلماتیک را حل کند. یعنی کاملاً ابزاری. اما این ابزار هم نمی‌تواند درست عمل کند وقتی صورتبندی‌های متافیزیکی‌اش عملاً وجود نداشته باشد. یعنی اگر با ذهن و جان اجتماعی ارتباطی برقرار نکند، تبدیل می‌شود به کالایی لوکس و شیک.

می‌خواهم بگویم بحث قبل از شریعتی شروع شده و با شریعتی هم پایان پیدا نکرده. مثلاً فراماسونری کارش در ایران چیست؟ کارش اندیشیدن تمهیدی متافیزیکی است مقتضی عقل و علم جدید. یکی از نامزدهایی است که در مقابل جهان سنت تلاش می‌کند متافیزیک را برای جامعه و علم جدید فراهم کند. اما موفق نمی‌شود چون بیرون از مخیله و ذهن و جان اجتماعی بحثش را تأسیس می‌کند.

اهمیت دکتر شریعتی در این است که این بحث علوم انسانی را درون ذهنیت و مخیله اجتماعی پیش می‌برد. فقط شریعتی نیست. از قبل از او این روند شروع شده اما انصافاً دکتر در این کار خیلی موفق است. یعنی علم جدید را با لحاظ کردن متافیزیکی که مقتضی علم و عقل جدید است در درون متافیزیک سنت بیان می‌کند. یک جور امکان گفت‌وگو بین این دو تا افق را فراهم می‌کند.

یعنی چه کار می‌کند؟ این امکان را می‌دهد که شما با مدد گرفتن از علوم انسانی جدید و در درون ذهنیت اجتماعی جامعه‌ی ایرانی درکی از کلیت جامعه‌ی ایرانی را شکل می‌دهد. معنایی از مفهوم کلیت حیات جامعه‌ی ایرانی. و به اعتبار تأسیس این فهم کلی یک جور امکان نگاه انتقادی هم به جامعه‌ی ایرانی و هم به جامعه‌ی غربی را فراهم می‌کند.

البته این کلیتی که می‌گویم کلیت انضمامی است به معنای درک کلی همبسته با جهان زیست واقعی جامعه‌ی ایرانی.

راجع به این نوع تأسیس هزار تا حرف می‌شود گفت. نمی‌گویم این کلیتی که ساخته می‌شود حتماً واقعی است و.. این بحث‌ها کاملاً در این‌جا بی‌معناست. مهم این است که شریعتی طرحی درمی‌افکند که فهم کلی از کلیت انضمامی جامعه‌ی ایرانی و امکان نقد آن میراث فکری دکتر است و به این اعتبار می‌شود عناصر صادق آن هر دو روایت متضاد را با هم جمع کرد. حقیقتاً شریعتی در رونق‌بخشی به علوم انسانی نقش دارد. دقیقاً چون در ساختار ذهنی اجتماعی ایران بحثش را جلو می‌برد و امکان مصرفش را ایجاد می‌کند.

قبل از شریعتی علوم انسانی در ایران وجود دارد و خیلی هم جدی وجود دارد اما در سطح کارشناسی است. مهم‌ترین چهره‌های علوم اجتماعی مال آن دوره‌اند. کسانی مثل احمد اشرف ولی مسأله این است که آن‌ها نمی‌توانند رونق ببخشند. بحث‌ها مصرف نمی‌شود.

اما به هر حال می‌دانیم که شریعتی متخصصانه وارد هیچ حیطه‌ای نمی‌شود. حالا این‌که نمی‌توانسته یا می‌توانسته و نشده، یا هر علت دیگری چندان مهم نیست. مهم اهمیت دکتر در تکوین علوم انسانی در ایران است و آن تولید درک کلیت انضمامی است که مقتضی فهمی است که نه در حیطه‌ی فلسفه شکل می‌گیرد نه در حیطه‌ی کلام و فقه، نه در حیطه‌ی علوم اجتماعی. و هیچ بدیلی ندارد. چون یا متخصصانی هستند که از غرب آمده‌اند یا جهان سنت علما و فقها هستند که وارد بحث‌های کلی راجع به جامعه‌ی ایران نمی‌شوند.

به نظرم اهمیت دکتر همین است و متأسفانه مسأله این است که ما بعد از او این موقعیت را از دست داده‌ایم. باز گسیختگی حوزه‌های اجتماعی و مطالعاتی داریم در جامعه. شاید دلایل مختلفی داشته باشد. شاید اصلاً احساس رهایی هم می‌کرده‌ایم. ولی هنوز علوم انسانی امکان و پتانسیلی این‌چنینی نیاز دارد برای جا انداختن درک کلی و انتقادی. یعنی نیاز داریم به یک جور بازآفرینی موقعیتی که شریعتی ایجاد کرد.

 

 

حسن محدثی، عضو هیئت علمی گروه جامعه‌شناسی دانشگاه آزاد تهران، رابطه‌ی شریعتی با علوم انسانی را از منظر «نظریه‌پرداز اجتماعی» بودنِ شریعتی شرح داد.

 

اول نظریه‌ی اجتماعی را از نظریه‌ی جامعه‌شناختی متمایز می‌کنم. تأکید عمده در نظریه‌ی اجتماعی ارائه کردن طرحی برای جامعه است به منظور ساختن جامعه‌ی مطلوب. لزوماً هم رادیکال و انتقادی نیست. ممکن است جامعه‌ی مطلوب همان جامعه‌ی موجود باشد و نظریه‌پرداز می‌خواهد آن را حفظ کند و یا نارسائی‌هایی را که در آن هست اصلاح کند.

در این معنا معتقدم نظریه‌پرداز اجتماعی لزوماً علمی و ابطال‌پذیر سخن نمی‌گوید؛ لزوماً واضح و صریح سخن نمی‌گوید؛ کلی‌گویی می‌کند؛ و ای بسا ارزش‌هایش را دخالت می‌دهد؛ هم از آنچه که هست سخن می‌گوید و هم از آنچه که باید باشد. برای این‌که او می‌خواهد طرحی برای جامعه ارائه کند. شریعتی از نظر من نظریه‌پرداز اجتماعی است. به همین اعتبار می‌شود گفت فیلسوف نیست، ادیب و خطیب نیست، عالم دینی نیست، چون نظریه‌پرداز اجتماعی است؛ چون مثل هر نظریه‌پرداز اجتماعی دیگر از علوم استفاده می‌کرده برای شناخت آنچه هست و از مفاهیم دیگر استفاده می‌کرده برای طراحی آنچه که باید باشد. بنابراین ایدئولوگ هم هست. گاهی حتی حرف‌های فلسفی هم می‌زند.

شریعتی نظام فلسفی مشخصی دارد. موضع فلسفی مشخصی دارد. مرتباً تآکید می‌کند بر تفوق عمل و معرفتی که از طریق عمل حاصل می‌شود. و حتی تقویت مسلمانی از طریق مسلمانی کردن یعنی عمل مسلمانی. البته شریعتی در عمر کوتاهش فرصت به نظام دادن به این نظریاتش را نداشته. کاری بوده که نسل بعدی باید انجام می‌داده که متأسفانه غفلت کرده.

اگر بحث‌مان را بر این بنا کنیم که شریعتی نظریه‌پرداز اجتماعی است، به این هم باید توجه کنیم که او «تنها» نظریه‌پرداز اجتماعی نیست. ما قبل از شریعتی نظریه‌پرداز اجتماعی بزرگی داریم: احمد کسروی. به نظر من خصوصیات و ویژگی‌هایی را که دکتر قانعی‌راد و دکتر کاشی اختصاص داده‌اند به شریعتی می‌شود در مورد کسروی هم به شکل دیگری و نگاه دیگری گفت و اختصاص به شریعتی ندارد.

نظریه‌پرداز اجتماعی چون می‌خواهد برای ساختن جامعه طرحی بدهد و طرح‌های بدیلی را هم که در جامعه مطرح است نقد می‌کند، طبیعتاً باید به معرفت بپردازد. چون معرفت راه شناسایی را به ما نشان می‌دهد. از قضا چون شریعتی نگاه انسانی دارد و اراده‌ی انسانی را دخیل می‌بیند در ساختن سرنوشت خودش، آگاهی انسانی برایش خیلی مهم است. بنابراین به معرفت می‌پردازد تا معرفت مرجح را معرفی کند و معرفت‌های دیگر را نقد کند. پس هر نظریه‌پرداز اجتماعی حتماً در مورد معرفت و انواع معرفت بحث می‌کند.

اما معرفت مرجح شریعتی چیست؟ نقل قول مستقیم می‌کنم از خود شریعتی:«خودآگاهی انسانی و بینش روشنفکرانه و…» یکی از پرتکرارترین و پربسامدترین مفاهیم مورد توجه شریعتی «خودآگاهی» است.

نظریه‌پرداز اجتماعی چون به معرفت می‌پردازد، به علوم انسانی و علوم طبیعی هم می‌پردازد و آنها را هم نقد می‌کند. در واقع نظریه‌پرداز اجتماعی برای خودش موضعی قائل است که در مورد همه‌ی علوم اظهارنظر کند و از آن‌ها فاصله بگیرد و همه را تبدیل کند به سوژه.

از طرف دیگر برای ساختن جامعه‌ی ایده‌آل خودش دنبال علوم انسانی کارآمد است. علومی که فقط درگیر نظرورزی نشود و در حیطه‌ی عملی هم کمک کند.

اما نکته‌ی دوم بحث: یکی از ویژگی‌های شریعتی این است که مدعی است که عالم علوم انسانی است و علوم انسانی را می‌شناسد و همه مکاتب را دیدم و سرک کشیدم. اصلاً این کاری نیست که کسی بتواند در زندگی‌اش انجام دهد که شریعتی ادعا کرده در آن عمر کوتاه انجام داده. به نظر من خیلی مبالغه‌آمیز است.ادعاهای شریعتی. اما به هر حال به این شکل اعتبارسازی می‌کند برای خودش و موفق هم هست. روشنفکران زمان خودش را هم نقد می‌کند بی‌محابا. مثلاً نقدش بر داریوش آشوری که با تندترین زبان نقدش می‌کند. از طرف دیگر مدعی است از علوم اجتماعی استفاده می‌کند برای فهم اسلام و برای فهم قرآن. و این بهترین روش است.

مخاطب احساس می‌کند که با دانشمندی روبه‌روست که همه‌ی این‌ها را خوانده است و می‌داند و این ترغیب‌کننده است که خودشان هم بروند بخوانند. و این الگویی که شریعتی می‌سازد خیلی جدی است و از این زاویه به رشد علوم انسانی کمک کرده است که علاقه‌مندان را ترغیب کرده که بیشتر و بیشتر بخوانند.

اثر دیگر شریعتی این بوده که امر الهی را جدا می‌کند از علوم انسانی. جامعه و تاریخ را فی‌نفسه بررسی می‌کند بدون این‌که پای خدا را وسط بکشد. و از قضا از همین زاویه هم توسط روحانیون نقد شده.

 

تصاویر مراسم