سی‌و پنجمین سالگرد شهادت شریعتی ( بنیاد شریعتی -۲۹ خرداد 1391)

 

عرفان، برابری، آزادی به مثابه یک پروژه

در خرداد 1391 بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی میزگردی تحت عنوان «عرفان، برابری، آزادی» با حضور دانشجویان و برخی اساتید دانشگاه برگزار کرد.
«عرفان، برابری، آزادی»، یکی از تزهای محوری شریعتی است که در سال‌های پایانی حیاتش مطرح و پروژه‌ی خود را در ذیل این سه‌گانه صورت‌بندی کرده است. شریعتی به دنبال آسیب‌شناسی جنبش‌های اجتماعی و الگوهای محقق و موجود به این سه‌گانه رسیده است. امکان آشتی و تعادل میان این سه ضلع پرسش محوری این همایش بود.
– آیا می‌توان آرمان عرفان، برابری، آزادی را همچون پروژه‌ای آلترناتیو پی گرفت؟
– راه‌های عملی تحقق این پروژه چیست؟ آیا این نوع نظام‌سازی در شرایط کنونی قابلیت مطرح شدن را دارد؟
این همایش در دو پانل جداگانه برگزار شد. در پانل اول آقایان حسام سلامت و محسن زال (دانش‌آموختگان رشته‌ی علوم اجتماعی) به تحلیل و نقد این پروژه پرداختند و در پانل دوم آقایان توسلی، قانعی‌راد، خانیکی، کاشی، نوذری، منوچهری، رجایی، محدثی، مصباحیان، و احسان شریعتی در این باب سخنرانی کردند.

محسن زال – «چرا عرفان، برابری، آزادی؟»

در برخورد با شریعتی و متفکرانی چون او روش کم‌خطاتر آن است که سخن متفکر در زمینه «زندگی و زمانه» او نشانده شود تا از این رهگذر فهم سخن ممکن‌تر و کم‌خطاتر باشد. چرا که کسانی چون شریعتی نه آکادمیسین هستند و نه آنارشسیت. شریعتی چونان که خود نیز بدان اذغان دارد حداقل بعد از ورود به عرصه اجتماعی مقید به منافع و مصالح جامعه و مردمی‌که دوستشان داشت سخنش را تنظیم می‌کرد و خواسته‌های فردی و شخصی خویش را سرکوب می‌نمود. خود در سخنرانی‌ای با عنوان تکیه بر مذهب می‌گوید:

«بسیاری از مسائلی را که جزء عقاید من است و به شدت به آنها می‌اندیشم و حتی در تنهایی به آنها ایمان دارم در مسئولیت اجتماعی هرگز مطرح نمی‌کنم چرا که روشنفکر آنچه را که به عنوان کار اجتماعی باید انجام دهد باید بر اساس نیاز و کمبود جامعه انتخاب کند نه بر اساس اعتقادات و حساسیت خویش… من همیشه آرزو می‌کردم که اگر پول داشتم، به اروپا می‌رفتم و تحصیل می‌کردم، یا فلسفه می‌خواندم. ولی چون پول نداشتم و پول مردم را می‌گرفتم و بورسیه مردم بودم ناچار آنچه را که به آن عشق می‌ورزیدم را انتخاب نکردم و از آن صرف‌نظر کردم. گفتم چیزی را بخوانم که به درد صاحبکارم (مردم) بخورد».

بنابراین چون متنی مقدس (منظور از متن در اینجا هر پدیده‌ای می‌تواند باشد و نه لزوما یک نوشته) که در نسبت با اجتماع شکل می‌گیرد و خود را با نیازها و پرسش‌های جامعه همنوا می‌نماید، شریعتی نیز باید در متن تاریخش خوانده شود. او روشنفکری مسئول است که دغدغه تحول اجتماعی دارد و از این رو است که پروژه‌ای طرح افکند و به اجرایی کردن آن می‌اندیشید.

روشنفکر با تعریفی که خود او منظور دارد: «روشنفکر به معنی اصطلاحی آن از فیلسوف، دانشمند، فقیه، سیاستمدار جداست. در یک کلمه او انسانی است که جایگاه خویش را احساس می‌کند یعنی نسبت به وضع خویش در جهان و جامعه و تاریخ آگاهی دارد و طبیعی است که در هر یک از این رابطه‌ها به نوعی خود را متعهد و مسؤول احساس می‌نماید.»(م آ 20، ص 477) وی برای طرح مباحثش نه تنها به طور غیرمستقیم و ناخودآگاه تحت تاثیر گفتمان‌های غالب زمانه‌اش چون مارکسیسم و ناسیونالیسم است که به‌طور خودآگاه نیز خود را با مخاطب روزمره‌اش تنظیم می‌کند. در عین حال که توده را دوست دارد، توده- فریب نیست. تغییر در بیان او را می‌توان در حسینیه ارشاد و دانشگاه مشهد به وضوح دید چرا که عبور از محیط آکادمیک به محیط عمومی او را به برخوردی دیگرگون وا می‌دارد. این تحول در ایده‌های او نیز قابل تأمل است. وقتی در دانشگاه مشهد است و دور از شر زمانه حتی خداشناسی‌اش نیز گونه‌ای دیگر است: «خدا یعنی همان نیرویی که حرکت را در هستی ایجاد می‌کند و به هستی جهت می‌دهد. رابطه خدا با طبیعت رابطه طبیعت با ماوراءطبیعت نیست،…. طبیعت عبارتست از وجودی که خودآگاهی دارد و آن خودآگاهی را که در خود طبیعت وجود دارد، خدا می‌نامیم».(م‌آ11،ص134)

خدا را غیرشخصی می‌پندارد و درباره آن سخن می‌گوید. اما همین که وارد کارزار اجتماعی می‌شود و با مخاطبین عام برخورد می‌کند و از سویی با تکفیر و ارتداد و کافرخوانی علما و مجتهدینی چند مواجه می‌گردد و قشریون و روضه‌خوانها سر به نفرین و لعنتش بر می‌دارند. او به مرور تنها و تنهاتر می‌شود و خدایش متشخص‌تر می‌گردد تا بتواند تنهایی او را پر کند. چرا که خدای منتشر او را دیگر سیر نمی‌کند. وقتی تنهاترین تنها می‌شود خدایش را در کنار خود می‌خواهد و می‌بیند.

آرمان او رفع تناقض از بحث‌های منطقی در خصوص آزادی یا عدالت و یا مدرنیته نیست. او به دنبال محقق کردن آرمانی است که برایش رنج می‌کشد و این درون انگاره خود را به احسان اینگونه در نامه‌ای از بلژیک باز می‌نماید: «اگر چه هرگز نه شوی خوبی و نه پدر خوبی بودم، ساعتی از عمر را سر در آخور خود نداشتم و جز در تب و تاب ایمان و مردم نزیستم».(م آ 1 ص 82)

شریعتی از دل سنت بیرون آمده بود. سنت را زندگی می‌کرد و دردها و سر خوشی‌های آن را می‌فهمید. از این رو فهم او با نزدیک شدن به تجربه او ممکن است. به‌طور نمونه او از خانواده‌ای روحانی بیرون آمده بود، خانواده‌ای که در آن حجاب به معنی عرفی آن از اصول است و او به دختری دل می‌بندد که محجب نیست. از سویی او برای خانواده‌اش احترام قائل است و از طرفی انتخابش با سنت و مرام آنها ناهمساز است. از این دست تناقض‌ها و گره‌ها در سنتی که با ارزش‌های جدید مواجه شده و با شکل زندگی‌ای دیگرگون برابر گشته بسیار است. او انتخاب خود را به کرسی می‌نشاند و از پوران نیز نمی‌خواهد تا محجب شود. برای انسانی که با ارزش‌هایی سنتی چون ناموس و شرف و غیرت بزرگ شده و اطرافیانش و به تعبیر بوردیو میدان فرهنگی‌ای که او را در بر گرفته نیز چنین ارزش‌هایی را القا می‌کنند چقدر کنار آمدن با این مسئله سخت خواهد بود. او باید اول در خود ارزش‌هایش را بازخوانی کند و برای “دیگری” جا باز کند تا آن”گونه”ای را که دیگری هست و مانند “من” نیست رخصت پدیداری پیدا کند. بنابراین شریعتی این آزادی اگزیستانسیل را که بر آن تأکید می‌کند خود زندگی نیز می‌کند. از این رو مسئله‌ای چون حجاب برای او مسئله‌ای ملموس و عینی است که بدان نیز می‌پردازد. وقتی از زن سنتی و مدرن و بینابینی سخن می‌گوید این فضاها را نفس کشیده و زندگی کرده نه این که بدانها اندیشیده و از دور دستی بر آتش داشته و گوشه‌ای از وقتش را نیز به فلسفیدن در مورد آنها اختصاص داده باشد. سوزی که در کلام او است از جامعه‌اش ریشه می‌گیرد.

البته این پرسش روشی در جای خود قابل تأمل است که آیا برای فهم صحیح (اگر ممکن باشد و با معنی) باید با سوژه تجربه مشترک داشت و آیا این تجربه اصولا ممکن است و تجربه به معنی زیستنی مشترک است؟ با گریز از پاسخ به این پرسش نگارنده بر این است که حتی اگر تجربه نزدیک ممکن نباشد، زبان می‌تواند با فرو رفتن در تاریخ سوژه، فهمی صحیح‌تر ارائه دهد. درست است آنی که تجربه تربیت در فرهنگ سنتی “خودی” را ندارد و در غرب تحصیل کرده و بالیده به تجربه شریعتی نزدیک نیست و اصولا افق زیست و شکل زندگی‌اش با او متفاوت است اما این از نظر نگارنده مانع فهم نیست، اگر بپذیرد که میدان فهم فرهنگی اجتماعی‌ای که سوژه مورد بررسی در آن می‌زیسته بار این حرمان را به دوش بکشد. پس با شناخت تاریخ و اجتماع و نسبت متفکر با این میدان می‌توان او را بهتر فهمید.

سؤالات شریعتی فلسفی نیست و پرسشش از اجتماع با فلسفه آغاز نمی‌شود. او بیشتر در پی تحول و تغییر است به سوی آنچه که باید باشد از آنجایی که مطلوب نیست و از اینجاست که فلسفه را بار خاطر می‌داند. آنجایی که به آن دعوت می‌کند نیز نه برای لذت ذهنی و در خود فرو رفتن بلکه برای فهم عمیق‌تر برای ساختن مبانی نظری افقی است که باید بدان سو رفت.

در توصیه به احسان برای فلسفه آموختن می‌گوید:

“فکر نمی‌کنی که تحصیل فلسفه در غرب و سپس تکمیلش با فلسفه شرق و اسلام‌شناسی فلسفی، کاری باشد در مسیر مسئولیت و در جهت تکوین ایدئولوژیک اسلام در این عصر و این نسل و پر کردن خلاء بزرگی که داریم!”(مجموعه آثار 1 ص87)

برخوردی جز این با شریعتی سوءتفاهم‌ها و ناداوری های بسیاری را ایجاد کرده است چرا که او در این نوع از تأویل‌ها از متنش جدا شده و در متنی ناهمزمان به غلط نشانده شده است. در فضای بعد از انقلاب و حکومت دینی به سراغ گفته‌های او رفتن بدون کاویدن چرایی و کجایی بسته شدن این مطلب، توانسته سخن را به ضد خود تبدیل کند و عده‌ای را بر این باور بگرداند که شریعتی دموکرات نیست و با حقوق بشر سر ناسازگاری دارد و یا حتی مدافع حکومت دینی است و… البته این نوع برخورد با متفکران درونی و میهنی ریشه در همان چیزی که جلال آل احمد غرب‌زدگی‌اش خواند نیز دارد. متفکر درونی چون در خود نسبت به غربی احساسی پیدا و پنهان از حقارت دارد و همواره می‌پندارد که مرغ همسایه غاز است اصلا برای فهم متفکر خودی زحمت نمی‌کشد. به راحتی او را رد می‌کند و در حالی که صفحه‌ای درباره او نخوانده است بر هستی‌اش خط بطلان می‌کشد. این در حالی است که همین سنخ از متفکران بر سر خم ابروی اندیشمندان خارجی نیز تفسیرها دارند و دقت‌ها به خرج می‌دهند. از این رو است که این دسته از روشنفکران (به معنی رایج آن) از جلال آل احمد متنفرند چرا که جلال در انسان‌شناسی آنها موفق بوده و حال باید تاوان این واکاوی خود را پس دهد.

عرفان برابری آزادی:

یکم)

از آنجا که شریعتی  تفکرش را در نسبت با مسائل جامعه نظم می‌دهد برای رسیدن به این سه‌گانه نیز بستری اجتماعی بهانه‌ساز شده است. بعد از کودتای سال 54 در درون سازمان مجاهدین خلق، مسعود متحدین از طریق احسان با دکتر تماس می‌گیرد و از او می‌خواهد تا مانیفیستی ساده و روان برای آنها تدوین کند تا آنها بتوانند با این منظومه در برابر دستگاه منظم چپ‌ها مقاومت کنند. چرا که آنها در سال‌های مبارزه به وحدت در عمل با مارکسیست‌ها می‌اندیشیدند و به‌ناگاه به وحدت ایدئولوژیک رسیده بودند و از این رو جناح مذهبی درون سازمان زیر ضرب و فشار قرار گرفته بودند. از اینجاست که دکتر این سه‌گانه را نیز طرح می‌اندازد. البته پیش از این نیز می‌توان نشانه‌هایی از این اصول را در مباحث او یافت. (همان تعریفی که از زندگی دارد با ترکیب «نان، آزادی، فرهنگ، ایمان، دوست داشتن». دغدغه‌ای که حتی در خواب هم رهایش نمی‌کرده و در بیداری به طرحی که در خواب دیده باز می‌گردد.)

درست است که او پرسشش را از محیط خود می‌گیرد اما دچار نوعی قوم پرستی نیست و از سویی تصور نمی‌کند که محیط بیرونی بر ما تاثیری ندارد. بنا براین به‌زودی از فضای بسته «خود» عبور می‌کند و با دیگری وارد تعامل می‌گردد و مسئله او را مسئله خود می‌پندارد و تلاش می‌کند تا درد او را نیز بفهمد و برای این مسئله راهی بیابد. بنابراین فاصله بین من و دیگری در نگاه او به همدردی و تعامل تبدیل می‌گردد.

دوم)

این سه‌گانه ریشه در انسان‌شناسی شریعتی دارد. در نگاه دکتر انسان دارای ریشه‌ای دو بنی است. هم دارای جوهری خدایی است و هم استعداد پستی و رذالت .”خلقت انسان یک ساخت دیالکتیکی دارد(لجن و روح خدا)و تاریخ نیز جریان جنگ دو قطب حق و باطل مردم و مترف است”(م آ 12،ص170)بنابراین انسان در مسیر دو امکان معنی می‌یابد. انسان اصولا تحقق این استعدادهاست. اگر خود را بالا بکشد می‌تواند همنشین خدا شود و در خدا محو گردد و اگر فرو بنشیند از پست ترین ها نیز پست تر خواهد شد. این آزادی، همواره در او اضطرابی به وجود می‌آورد و عظمتی می‌آفریند :”آزادی برای شدن”. وقتی او عظمت و بزرگی امام علی را می‌ستاید به همین آزادی اشاره دارد چرا که در نظر او علی یک انسان برتر است نه یک برتر از انسان. پس او استعداد پست شدن و فرو افتادن را دارد و نمی‌افتد، استعداد سوء استفاده از قدرت را دارد و پرهیزکارانه با قدرت تا میکند و…

انسان در دید او محدود به زندان‌هایی است که در «چهار زندان انسان» به توصیف آنها می‌پردازد: زندان تاریخ، طبیعت، جامعه و من. نگاه وی تا این حد سطحی نیست که موانع را نبیند و بر این باور باشد که هر چه اراده شود محقق خواهد شد. او حتی در زندگی شخصی خود این موانع را به خوبی می‌بیند و می‌پذیرد. خود اشاره می‌کند که اگر از شانسی برخوردار نبود نمی‌توانست برای درس خواندن به خارج برود و این را فرصتی می‌داند که به او داده شده. می‌داند که این پتانسیل در میدان فرهنگی او نیست و سرمایه‌ای اتفاقی است که به دست آورده. «اتفاقی» که می‌تواند زندان‌ها را در هم درنوردد اما در عین حال او معتقد به توان و اراده آدمی برای عبور از این موانع است و سوژه را چونان ذلیل شرایط قرار نمی‌دهد که در زیر آوار واقعیت مدفون شده و دیگر رمقی برای نفس کشیدن نداشته باشد. این اراده را از دو سو پرورش می‌دهد: از درون با نیروی اگزیستانسیالیسم و از بیرون با استعدادی که در سنتی که به قول پل تیلیش هسته سختش دین است، کشف می‌کند؛ دینی که خدایش انسان را آزاد آفریده و به او جوهری از خویش بخشیده تا در تحقق خاصیت خدایی بکوشد.

این انسان محدود و مشروط و در عین حال دارای اراده و تصمیم در محیط اجتماعی در دو گونه “قابیل “و “هابیل” تبلور می‌یابد. البته این دوگانه که حاملان تناقض تاریخند – تناقضی که در انتها به نفع هابیل و پیروزی مستضعفین و ستمدیدگان به پایان می‌رسد- زاده شرایط تاریخی زیست دکتر نیز هست. در شرایطی که مبارزه‌ای خونین بر علیه ظلم و ستم برقرار است و بهترین‌های خلق برای خلق، به پای دیو استبداد و خودرأیی قربانی می‌شوند و رمانتیسمی‌ فریبنده در فضای فکری موج می‌زند، بی‌تفاوتی معنی ندارد. وقتی می‌گوید: «اگر در صحنه نیستی هر کجا می‌خواهی باش. چه به نماز ایستاده باشی و چه به شراب نشسته باشی، هر دو یکی است»، وضعیتی را توصیف می‌کند که جز دو نوع از انسان را اصلا برنمی‌تابد. در میدان جنگ بی‌طرفی معنی ندارد آن که به حمله پاسخ نمی‌دهد هم خودآگاه بر ضد جناح خود عمل می‌کند. بنابراین این نکته که شریعتی سیاه و سفید می‌بیند و انسان در نگاه او متأثر از فرهنگی زرتشتی اهورایی – اهریمنی است و شقی دیگر برای مردمان در نگاهش وجود ندارد، زاده شرایطی است که او در مورد انسان تاریخمند سخن می‌گوید. انسان بی‌تفاوت در زمانه او در نهایت پوک است اما پاکیزه و منزه نیست، چرا که بی‌مسئولیت است.

این دو گروه با تعریف‌ها و چهره‌های متفاوت اما هم‌ریشه در گفتار او هویدا است: «زو، زر، تزویر»، «تیغ، طلا، تسبیح»، «ملاء، مترف، رهبان»، «خان، آخوند، آژان» و… همه چهره‌های یک وجودند که دست در دست هم، بانیان استعمار، استثمار و استبدادند. او در هر ساحتی که وارد می‌شود این سه‌گانه را می‌بیند که چگونه زندگی مردم را از وضعیتی که باید باشد خارج کرده‌اند و توجهش چونان که خود نیز می‌گوید بر متلاشی کردن این مثلث متمرکز می‌گردد. انسانی که یا در بند زر است و یا زور است و یا تزویر. عقل مدرن نیز در این مثلث جایگاهی دارد و در اردوگاه تزویر است؛ خردی که آمده تا وضعیت را توجیه کند و سپهری بسازد برای توجیه نظام مسلط؛ عقلی که همه کلان -روایت‌ها را موهوم می‌داند و خود کلان -روایتی بی‌بدیل می‌گردد و دست در دست قدرت به نفی “دیگری” می‌کوشد.

مسئله شریعتی برای انسان، آزادی «از همه زندان‌های عینی و ذهنی است». او انسان را شریف می‌خواهد و آگاه و آزاد. اما وقتی در تاریخ می‌نگرد همواره سیطره شوم بانیان این مثلث را می‌نگرد و برای مقابله با آن می‌اندیشد و عمل می‌کند. در اینجا هم پرسش او پیش از این که فلسفی باشد جامعه‌شناسانه است. می‌گوید «بچه‌ی ما سوسیالیست که می‌شود دیگر آن احساس عرفانی  و حالت معنویش نابود می‌شود،عارف مسلک که میشود دیگر به قدری در برابر مسائل اجتماعی بی غیرت می‌شود که اصلا همان عرفانش نیز نفرت‌انگیز می‌گردد و وقتی از هر دو دست بر می‌دارد و به آن من وجودی انسان و آزادی اگزیستانسیالیستی می‌رسد تبدیل به هیپی و اگزیستانسیالیست فرنگی و کافه‌نشین و پوچ‌گرای منفی می‌شود».(م آ 2،ص 93)

در سازمان‌های چریکی می‌نگرد و می‌بیند که نبود سیستم دموکراتیک و آزادی چگونه فاجعه آفریده و به فدا شدن انسان‌هایی بزرگ و شریف و آگاه انجامیده، به جریان توسعه ناپایدار و مدرنیزاسیون رضا شاهی می‌نگرد می‌بیند چگونه حذف عدالت از معادلات به گسترش خراب‌آبادها و رونق گرفتن حلبی‌آبادها انجامیده، به ثروتی که در طبقات مرفه متمرکز شده می‌نگرد می‌بیند نه تنها آنها در پی توزیع ثروت خود بین فقرا نیستند (چونان که الگوی بشری او علی می‌خواهد و می‌کند) بلکه با این تمرکز شکاف طبقاتی و فقر افزون گردیده، به جریانات آزادی‌خواهی‌ای که خود از دوران زنده یاد مصدق درگیر آن بوده می‌نگرد می‌بیند که چگونه خودخواهی‌ها و منیت‌های کسانی چون بقایی و مکی و کاشانی یک انقلاب را به شکست کشانده است. شریعتی برای ساختن شرایط و جامعه‌ای تلاش می‌کند که نه تنها نیست و باید هست شود بلکه ساختارهای موجود نیز بر ضد آنند. او دوران مصدق را پیش چشم دارد که چگونه در شرایط آزاد هم مردم به نفع منافع ملی خود رأی ندادند و مجلسی که مصدق نیمه‌کاره انتخاباتش را تعطیل کرد لانه جاسوسان و وطن‌فروشان شده بود. او برای پاسداشت دموکراسی و حرمت آزادی است که به دموکراسی متعهد می‌رسد. او سیاهکل را پیش چشم دارد و می‌بیند که چگونه جوانانی فدایی برای خلقی ستم کشیده به دست همین خلق به مزدوران رژیم وحشت سپرده می‌شوند و چندی نیز توسط همین خلق از پا درمی‌آیند و ژرف‌بینانه دست استحمار را می‌بیند و استثمار را و استبداد را و در پاسخ، به تحول در شناخت و فرهنگ می‌رسد. به حسینیه ارشاد که می‌آید بر این باور است که چون شمعی به جان و زندگی خود آتش زده تا چراغی را که با امثال سید جمال اسد آبادی و ستارخان و میرزا کوچک مشتعل شده را فروزان کند. از سویی با ساواک دست به گریبان است و از سویی با مرتجعینی که هر از گاهی از گوشه‌ای تیر تکفیر یا ارتدادی را به سویش نشانه رفته‌اند و از سویی با امثال مطهری که نه صرفآ به واسطه اختلاف در عقیده که به واسطه تفاوت منش به او می‌پیچند. مطهری بیشتر دغدغه این را دارد که شریعتی منبری را که او بنا کرده و حتی شریعتی را به آن دعوت کرده از دست وی گرفته است و اکنون سخنرانی‌های شریعتی پرفروغ‌تر از منبر اوست و با این فرض بر این می‌شود تا دکتر را از حسینیه بیرون کند. این گونه رفتارها برای او عجیب و دردآور است.

شریعتی می‌داند که باید ساختاری ساخت و در آن ساختار به تحقق آرزوها و آرمان‌ها اندیشید و از این رواست که با انقلاب زودرس موافق نیست و تحولی فرهنگی را مد نظر دارد و می‌خواهد ساختار را تغییر دهد. او پرورده مکتب مصدق است؛ پیرمردی که در نهایت قربانی ساختاری شد که می‌خواست اصلاحش کند. شریعتی ذهن شاه‌پرست و شاه‌ساز را مد نظر دارد. وقتی حسن آلادپوش مستشاران آمریکایی را ترور می‌کند شریعتی می‌گوید به جای آنها سه تن دیگر را خواهند گذاشت اما یک تاریخ باید بگذرد تا یکی مثل حسن متولد شود. تجربه نبرد چریکی به‌خوبی این خطا را نشان داده که بعد از خالی کردن جامعه از نیروهایی فداکار و جان بر کف به‌سختی جای آنها پر می‌شود و یا اصلا جایگزینی برایشان پیدا نمی‌گردد. او تحول را مکانیکی نمی‌بیند و نمی‌خواهد و از این رو است که برای ساختن انسانی که بتواند ساختار را متحول کند تلاش می‌کند. وضعیت تاریخی ما به‌گونه‌ایست که حداقل از زمان مشروطه به بعد نبردی بین استبداد با همه لوازم فرهنگی نهادی و اجتماعی آن و ارزش‌های انسانی در غالبی مدرن در جریان است. هر حرکتی که برای تحول آغاز شده در نهایت ساختار غالب آن را مضمحل کرده است یعنی همواره ساختار بر سوژه غالب شده. البته ساختار به‌تنهایی عامل اصلی نبوده. مثلاُ در دوران مشروطه اگر دخالت خارجی نبود و در دوران زنده‌یاد مصدق اگر دست استثمار از آستین کودتا بر نمی‌آمد امکان داشت این تلاش شکننده نیروهای ملی و آرمانخواه به نتیجه برسد. در هنگامه‌ها همیشه فاصله بین برد و باخت بسیار اندک است. ضربه‌ای می‌تواند پیروزی به بار آورد و اتفاقی می‌تواند دودمان یک آرزو را به باد دهد. بنابراین سوژه در شرایط تغییر ساختار مهم می‌شود و تعیین‌کننده. برای ساختن جامعه‌ای دلخواه اگر از فرهنگ شروع کنیم و به ساختارهای اجتماعی و سیاسی برسیم به سوژه‌هایی فداکار و پاک نیازمندیم. در شرایط شاهنشاهی که استبداد، فرهنگ غالب است و از روابط بین زن و مرد تا پدر و فرزند رسوخ کرده، سوژه‌ای که از جنس این میدان نباشد می‌تواند سپهری دیگر بگشاید چنانکه مصدق گشود. وقتی هر مأمور دولتی و هر حاکم جزء برای خود در دایره قدرتش شاهی است او به رئیس شهربانی می‌نویسد که به شخص نخست وزیر هر کس هر توهینی بکند و هر افترایی بزند شما حق برخورد ندارید. شریعتی به این مناسبات آگاه است و برای تربیت سوژه‌ای که بتواند ساختاری معیوب و بیداد بنیاد را تغییر دهد تلاش می‌کند و از همین جاست که عرفان برابری و آزادی در استراتژی او هر چه متبلورتر می‌شود. وقتی انسان روزگارش را آسیب‌شناسی می‌کند و آسیب سوسیالیست تنها و عارف و آزادی‌خواه تک‌ساحتی را برمی‌شمارد در پی رفع ایراد است.

از طرفی چون پروژه شریعتی پالایش سنت و استخراج نیروی درون آن است – چرا که راهی جز این نمی‌داند و نمی‌یابد – برای رفع این نقص نیز به درون سنت فرو می‌رود و عرفان را می‌یابد. بازی با سنت، چون تیغ دو دم است. از سویی می‌تواند به رها کردن نیروی نهفته در آن بیانجامد برای رستگاری و از سویی سوءتفاهمی ایجاد کند مبنی بر این که اندیشمند نگاهی نوستالژیک به سنت دارد و آن را با همه لوازمش می‌ستاید و می‌خواهد.

بنابراین با ارزش‌های انسانی مدرن سر ستیز دارد. این نکته در مورد عرفان در انتخاب شریعتی نیز صادق است. او سعی می‌کند بین تلقی خود از عرفان و تلقی سنتی از آن فاصله بیاندازد اما مخاطبینی گاه این فاصله را نمی‌بینند. او  عرفان را نوعی دغدغه وجودی می‌داند که مبین فرق انسان و حیوان است. از نظر او عرفان نوعی دغدغه است؛ دغدغه‌ای که به واسطه خاستگاه و جوهر خود مبهم است و ابهام، شاخصه وجودی آن است. این ادعای فلسفه کلاسیک تحلیلی که همه چیز باید واضح و قابل محاسبه باشد و این مدعای روشنگری که همه چیز باید عقلانی باشد و آنچه که در دایره عقل نگنجد در حوزه خرافات است و دور انداختنی به تک‌ساحتی شدن زندگی و وجود آدمی می‌انجامد؛ ساحتی که تنها عقل و منطق در آن خدایی می‌کنند. بنابراین این تک‌ساحتی شدن به این معنی نیست که خدایان دروغین از عرصه زندگی آدمی رخت بربسته‌اند بلکه به این معناست که خدایانی بی‌ریشه و جدید پا به عرصه ظهور گذاشته‌اند. اگر در جهان سنتی هر چه که به خداوند منسوب بود حجیت داشت در جهان جدید آنچه که عقلانیست درست است و حقیقت دارد. بنابراین به تعبیر نیچه حقیقتی ساخته می‌شود با همه صفاتی که یک ابر گفتمان چون دین دارد. خردی که مرجعی جز خود نمی‌شناسد و اصولا و بر خلاف آنچه رایج است خودبنیاد نیست چرا که عقل و خرد نیز هویتی فرهنگی است. عقل وقتی در بستری نژادپرستانه می‌روید به توجیه نژادپرستی می‌کوشد و برتری‌طلبی نژادی فرض مسلم آن می‌شود و هولوکاست را می‌آفریند (به گفته هانا آرنت هولوکاست دستاورد مدرنیته است) وقتی برتری قدرت خود را مسلم می‌گیرد جهان را به آتش می‌کشد و جنگ جهانی می‌آفریند، وقتی طبقه پرولتاریا را تنها منجی دنیا می‌گیرد جهان را به جهنم کمونیسم تبدیل می‌کند.

بنابراین مبهم بودن ایده عرفان در نگاه شریعتی نقطه ضعف این ایده نیست چرا که اصولا انسان به صورت وجودی قابل تقلیل به یک ساحت مشخص و شفاف نیست. همواره ساحت‌هایی غیررسمی‌ و مبهم در زندگی وجود دارد. حتی خردی که خود را شفاف می‌داند دارای مبانی‌ای نامشخص و به‌شدت مبهم است. آیا انتخاب خرد، خود خردمندانه است و آیا مبنایی که بر اساس آن روش خرد محور انتخاب می‌شود خود مبتنی بر خرد است؟ این نکته نیز قابل تأمل است که خرد، امری تاریخی و فرهنگی است. بنابراین اگر پروژه‌ای مثلا برای تحقق یک آرمان با خرد نسبتی برقرار می‌کند این نسبت قابل تعمیم نیست و ممکن است در محیطی دیگر نتیجه‌ای دیگر به دست آید. کما این که سکولاریسم به معنای تقلیل دین به رابطه انسان و خدا در غرب حداقل در یک بازه خاص به تشکیل جهان مدرن کمک می‌کند. اما در شرق وقتی این اتفاق با عرفان می‌افتد (در عرفان نیز دین به رابطه انسان و خدا تقلیل می‌یابد اما این تقلیل نه تنها ساحتی را برای دیگری که عقل باشد یا هر مورد دیگر باز نمی‌کند که اصلا همه جهان را در این حوزه خصوصی فرو می‌برد. گویی که اصلا نیست.) چنان که اداره امور نیز به عرفا سپرده می‌شد نسل آدمیزاد به زودی منقرض می‌گردید.

از نظر شریعتی احساس عرفانی احساسی مذهبی نیست بلکه حسی پیش از مذهب است و چه بسا مذهب می‌تواند این نیرو را فاسد کند.(م آ 2 ص 67) پرسش شریعتی برای رسیدن به عرفان این نکته را نیز در بر می‌گیرد که چرا انسان باید از خود فراتر برود و ایثار کند وقتی می‌تواند در خود بماند و از همه مواهب لذت ببرد؟ چرا باید خود را به آب و آتش بزند تا دیگری فضایی برای نفس کشیدن داشته باشد؟ ایثار و از خود گذشتگی رفتاری غیرعقلانی و غیرخردمندانه است. خرد ابزاری که غالب بر فرهنگ سرمایه‌داری بارز زمانه اوست هرگز به چیزی جز سود نمی‌اندیشد و سود آدمی هرگز در ایثار برای دیگران نیست. مگر این که تعریف سود تغییر کند و یا مبنای کنش متحول شود. از اینجاست که شریعتی، عرفان و مهمتر از آن عشق را که بهتر می‌تواند مراد او را از عرفان منتقل کند برای زنده نگه داشتن ایثار لازم می‌داند. او عرفان را در مذهب مدفون نمی‌کند و بر این باور نیست که فقط انسان مذهبی به معنای سنتی و عرفی آن می‌تواند ایثار کند و احساس عرفانی دارد.

سوم)

شریعتی فرقی بنیادین بین عرفان سنتی و منظور خود از آن می‌نهد. البته این بدان معنی نیست که او یک معنای جدید برای عرفان می‌افریند و با بیرون آوردن یک مفهوم از بستر تاریخی و زادگاهش از آن توقع بیش از حد و ناممکن دارد. او عرفان را نیز تجزیه می‌کند و به پالایش این مفهوم می‌پردازد و رانه‌های مورد نظر خود را از آن می‌گیرد. بنابراین برخورد وی با عرفان برخوردی سازنده است، یعنی عناصری از عرفان را می‌پذیرد و عناصری را نفی می‌کند. مولوی را نقد می‌کند که درون خانقاهش دور خود پیچیده و نه از جنگ‌های صلیبی خبری دارد و نه از حمله مغول، شهر پر از حلاج را دیوانه‌خانه می‌نامد، عرفا را بی‌غیرتان تاریخ می‌گوید و به آنها طعنه می‌زند که صدای بال فرشتگان را می‌شنوند اما فریاد برآمده از ظلم و ستم را نمی‌شنوند و….

شریعتی برای ترکیب عرفان، برابری، آزادی، نمونه‌ای آرمانی نیز می‌شناسد و معرفی می‌کند: «امام علی». او که  از نظر شریعتی عشق از زمین به غیب پرتابش می‌کند و از دنیا جدایش می‌سازد و عدالت‌طلبی و حس مسئولیت در او تا بدانجاست که وقتی می‌شنود که خلخال از پای زنی یهودی گرفته‌اند بر گونه خود سیلی می‌زند و می‌گوید اگر کسی از این درد غالب تهی کند بر او خرده نگیرید که این ستم تا این حد جانکاه است و در آزادی تا آنجا اهل تسامح است که مخالفینش را – خوارج –  که نمازش را بر هم می‌زنند و به او توهین می‌کنند و … می‌گوید سه کار با شما نخواهم کرد: از مسجد اخراجتان نمی‌کنم، از بیت‌المال حقوق شما را قطع نمی‌کنم و با شما نخواهم جنگید. از لحاظ وجودی نیز بالاترین است که در پی تحقق چیزی است که زمینه و زمانه با آن ناسازگار است. (م آ 2 ص141)

نگارنده با برگزیدن تذکرةالاولیاء عطار به عنوان یکی از متون عرفانی که اتفاقا در زمان ابتذال عرفان و عارف نگاشته شده سعی بر این می‌نماید تا بنمایاند که عارف از نظر شریعتی با این نوع آرمانی عارف تفاوت بنیادی دارد. البته باید این نکته را در نظر داشت که  همه عرفا لزوما تصویری که از عارف بازنمایی می‌کنند منطبق بر تذکره نیست اما با آن تطابق بسیار دارد. چنان که خود عطار نیز می‌گوید این کتاب را از جمع آوری متون متفاوت نگاشته . حداقل با اندکی تأمل می‌توان گفت تذکره نمونه آرمانی عارف را می‌نمایاند یا اگر اثبات شود که عرفای دیگر تصویرشان از عارف آرمانی با آنچه در تذکره آمده کاملا متفاوت است. ادعای نگارنده در همین حد خواهد ماند که نمونه عارف تذکره با آنچه که شریعتی مراد می‌کند تفاوت دارد. با این وجود برای به درازا نکشیدن مطلب چند خصیصه عارف به روایت تذکره مورد بررسی و محک قرار می‌گیرد:

انسان‌شناسی عارف با تمرکز بر تذکرةالاولیاء:

عارف از خلق بری است. حسن بصری از جمله مردم عزلت گزیده و با آنها هیچ معاملتی نمی‌کند (عطار، ص 31) و یا شیخ حیدر زاوگی ده سال گوشه‌نشین است و از زاویه خود به در نیامده (شفیعی کدکنی،ص224 ) و یا رابعه عدویه که وقتی در خانه پیاز ندارد و خدمتکارش می‌خواهد از همسایه بگیرد به او می‌گوید من امید از همه خلق بریده‌ام (عطار ص 70) و… اما شریعتی انسان را در جامعه تعریف می‌کند و مشخصا نمونه آرمانی یک انسان طراز جدید او که هم آزادی‌خواه است و عدالت‌طلب و هم عارفی برجسته، «امام علی» است. خود را در برابر جامعه مسئول می‌داند و در حالی که رغبت شخصی به قدرت ندارد، برای خیر عموم زحمت آن را به دوش می‌گیرد.

عارف با عمل خود سنجیده نمی‌شود بلکه این فیض الهی است که او را بالا می‌کشد. یحیی عمار، استاد شیخ عبدالله انصاری وقتی می‌میرد یکی او را به خواب می‌بیند می‌گوید خدا به من گفت یحیی با تو کارها داشتم اما در مجلسی ما را می‌ستودی و یکی از دوستان ما از آن محل می‌گذشت. او را خوش آمد و به همین خاطر از تو گذشتم (عطار ص 4) و ابوسعید در کودکی به ابوالقاسم گرگانی بر می‌خورد و ابوالقاسم در او بزرگی می‌بیند و جانشینی خود (عطار،ص702)، در حالی که ابوسعید هنوز کودک است و استعداد شقی شدن نیز باید داشته باشد به عنوان یک انسان. و این در حالی است که در سپهر تفکر شریعتی انسانها به عملشان محک می‌خورند و نه حتی به عقایدشان. عقیده نیز با محک عمل سنجیده می‌شود به همین خاطر است که او توحید را غلبه یک شکل از زندگی می‌داند و نه یک نوع عقیده و ذهنیت شرک از نظر او بیشتر زمینی است تا آسمانی. از نظر او «شرک مذهبی است که دوگانگی بین دارا و ندار، بین کسی که همه عمرش کار می‌کند و نمی‌خورد و آنی که کار نمی‌کند و می‌خورد را پر کند و توجیه کند»(م آ 23 ص 49) و انسان آرمانی‌اش حتی در برابر قرآن بر نیزه شده می‌ایستد و خود را قرآن ناطق می‌خواند و بر روی کسانی شمشیر می‌کشد که پیشانی‌شان از شدت عبادت چون زانوی شتر شده است.

راه رسیدن عارف به خدا پیوندی با مردم ندارد. بنابراین عارف همواره در پی میان‌بر است. او می‌خواهد نظر خدا را از بالا به خود جلب کند. اما در دیدگاه شریعتی انسان باید با تلاش، خود را به خدا برساند. عارف تذکره، دیگری را به راحتی قربانی عشق‌بازی خود می‌کند. چنانکه وقتی ابن عطا و ده پسرش در دست دزدان اسیر می‌شوند و دزدان فرزندان او را یک‌یک گردن می‌زنند، او سکوت پیشه می‌کند تا فرزند آخر که بر او پرخاش می‌کند که تو چه پدری هستی که بر مرگ فرزند می‌خندی و او می‌گوید آن که می‌تواند اگر بخواهد نگه خواهد داشت و از این سخن او دزد هم حیرت می‌کند و می‌گوید اگر زودتر گفته بودی باقی را نیز نجات داده بودی(عطار ص 426) در حالی که در نگاه شریعتی خداوند، خانی که بر دهی حکومت می‌کند نیست. تجلی خدا در تصور او مداری از ارزش‌هاست. بنابراین نزدیکی به خدا فقط با قرار گرفتن در این مدار و هر چه درونی تر کردن این ارزش ها میسر است. هر چه در راه عدالت و آزادی  بیشتر بکوشی و ایثار کنی به خدا نزدیک‌تری و از این روست که تعریف دین و دیندار نیز در نزد او کاملا با آن عارف متفاوت می‌شود. می‌گوید: «هرگز در قرآن آخرت پیش از دنیا نیامده است و این مسلما می‌خواهد تقدم دنیا بر آخرت را عنوان کند».(م آ 11،ص51) نزد شریعتی دینداری به مناسک و شرایع نیست. او حتی یک چریک بی خدا را نیز شیعه‌تر از بسیاری از علما می‌داند چرا که او را بر مسیر راست می‌بیند و بسیاری دین‌فروشان را بر مسیر باطل. البته این به معنی تعطیل شدن ایمان و عقیده در نزد او نیست. ایمان مشروط به کنش است چنانکه آزادی و عدالت مشروط به عرفان، تا پوچی به بار نیاید و فاجعه زاده نشود و عرفان را نیز با آزادی و عدالت مشروط می‌کند تا توهم و بی‌خویشتنی پایه نگیرد.

*****

شریعتی، علی ، مجموعه آثار(1) ، چاپ سوم، تهران، انتشارات چاپخش،1382.

شریعتی،علی، مجموعه آثار 11، چاپ هشتم، تهران، انتشارات قلم،1386

شریعتی،علی، مجموعه آثار 12، چاپ هشتم، تهران، انتشارات قلم،1386

شریعتی ،علی ، مجموعه آثار 20،چاپ هفتم، تهران،انتشارات قلم،1385

شریعتی ،علی ، مجموعه آثار 23،پاپ ششم، تهران، شرکت سهامی‌انتشار،1382

شفیعی کدکنی، محمد رضا، قلندریه در تاریخ دگر دیسی های یک ایدیولوژی، تهران،نشر سخن،1386،چاپ اول.

عطار نیشابوری، شیخ فرید الدین، تذکره الاولیاء با استفاده از نسخه نیکلسن. چاپ لیدن. با مقدمه مرحوم قزوینی، چاپ مروی،1375، چاپ سوم

حسام سلامت – «توقف یک برنامه»

با سلام خدمت دوستان. بحثی که قرار بود به آن بپردازم این بود که آیا می‌توان از کلیت پروژه شریعتی در وضعیت تاریخی‌ای که در آن هستیم اساساً دفاع کرد یا نه؟ اما با توجه به صحبتی که دوستمان آقای زال و همچنین آقای دکتر (احسان) کردند در مورد اینکه می‌خواهند سیر معمول این دست نشست‌ها را بشکنند به خود جرأت می‌دهم و بحثی که برای امروز آماده کرده بودم را کنار می‌گذارم و مشخصاً با محوریت صحبت‌های خود دکتر و محسن (زال) که به موضوع «عرفان، برابری، آزادی» مربوط می‌شد بر روی موضوع عرفان تمرکز خواهم کرد و بحث‌ام را به صورت نقد مواضع دوستان پیش می‌برم و مطلب خود را برای زمان دیگر می‌گذارم.

سعی خواهم کرد به صورت کلی با موضع انتقادی به عرفان، برابری و آزادی بپردازم. به طور مشخص به سراغ نقد مواضع محسن و به صورت کلی به سراغ نقد مواضع دکتر خواهم رفت. یک توضیح در همین ابتدای بحث راجع به موضع خودم لازم است و آن اینکه من اساساً کاملاً از بیرون به شریعتی و روشنفکری دینی می‌پردازم. حضورم در این قلمرو را نیز مدیون خود شریعتی هستم و جزء همان نسلی هستم که با شریعتی شروع کردند و اساساً شریعتی آنها را به این تب و تاب انداخت که با خود و با زندگی روزمره خود و حیات عرفی و طبیعی‌شان فاصله‌گذاری کنند. اما خُب، این تب و تاب بعدها به فاصله‌گیری حداکثری از خود دکتر منجر شد. بنابراین این صحبت‌ها در واقع صحبت‌های یک شاگرد قدیمی است که استادش را دوست دارد ولی دیگر همچون گذشته با او همفکر نیست.

بگذارید صحبت‌هایم را با همان عرفان شروع کنم. عرفان به زعم محسن یا دکتر و کلیت این پروژه، قرار است باعث شود انسان از آن منیت و از آن «من‌گرایی» و خودخواهی‌اش فاصله‌گیری کند، قرار است ما را فراتر از خودمان ببرد. من به این موضوع خیلی مشکوکم که اساساً بتوان عرفان را – با هر تعریفی – به این شکل فهمید. اگر مسئله این باشد که قرار است ما از سطح حیات سوبژکتیو و حیات فردی و شخصی فراتر رویم، باید بحث از اتیک (اخلاق) را با همه‌ی قدرت و قاطعیت وسط کشید. تا جایی که خوانده‌ام و به یاد دارم و البته چند وقتی است که شروع به بازخوانی شریعتی کرده‌ام، یکی از موضوعاتی که فکر می‌کنم شریعتی در موردش بحث جدی نکرده، بحث اخلاق است. می‌توان و باید بحثی جدی و تئوریک درباره اخلاق به راه انداخت که اصولاً خود اخلاق را چطور می‌توان فهمید؟ اتیک را چطور باید فهمید، مورالیته را چطور باید فهمید؟ اساساً خلط اخلاق با عرفان، خطری جدی برای پروژه روشنفکری دینی است.

هنوز که هنوز است یکی از خلاءهای جدی در بحث روشنفکری دینی بحث اخلاق است؛ چه در پروژه سروش و شبستری و چه در پروژه کدیور. با تساهل و تسامح فقط در پروژه ملکیان است (آن هم به صورت خاص که می‌توان در مورد آن صحبت کرد) که با مسئله‌ی‌ اخلاق طرف می‌شویم. در تاریخ جوامعی همچون جامعه‌ی ما عرفان همواره اخلاق را در خود هضم کرده و بلعیده است. در صورتی که اگر مسئله آنی باشد که محسن گفت (یعنی مسئله‌ی من‌گرایی و خودمحوری)، فقط با بحث از اخلاق است که حل خواهد شد. باید بحث از اخلاق را وسط کشید.

آن چه که در روایت دوستان از عرفان نزد شریعتی برای من جالب بود این نکته است که شریعتی بحث از عرفان را در راستای شکستن قفس آهنی وبری می‌فهمید. این نگاه واقعاً نیاز به صورت‌بندی دارد. به چه معنی امر بسیار گنگ و مبهمی به نام عرفان قرار است این قفس آهنی وبری، بوروکراسی، عقل ابزاری، و… را در هم بشکند؟ این مسائل را که مربوط به کلیت مدرنیته است نه وبر، نه زیمل، نه کل سنت بدبینی فرهنگی آلمانی نتوانست حلش کند. به یک معنا فقط در مارکس و مارکسیسم بود که به نظر می‌رسید پاسخی برای این مسائل پیدا شده است و نه در عرفان. شکستن قفس آهنین وبری با عرفان – به هر معنایی که از آن مراد کنید – نه تنها قابل حل نیست که در واقع مناقشه‌برانگیز هم هست. در اینجا دارم تلاش می‌کنم که در وهله‌ی اول صورت‌بندی بحث تا حدودی روشن شود. تصادفاً و خوشبختانه، تنها کتابی که امروز از مجموعه آثار دکتر با خود آورده‌ام «خودسازی انقلابی» است که از قضا مقاله «عرفان، برابری، آزادی» هم در اینجاست و باز از قضا من همین دیشب خواندمش و خوشبختانه می‌توانم بخش‌هایی از آن را اینجا بخوانم تا ببینیم عرفان شریعتی چگونه قابل صورت‌بندی است، به ویژه با توجه به تأکیدی که محسن عزیز کرد. شریعتی عرفان را اینگونه معرفی می‌کند: «عرفان، در یک کلمه دنیایی است که اینجا نیست، غیب است، می‌توان گفت که عرفان، تجلی فطرت انسان است برای رفتن به غیب، کشف و شناخت غیب».

اگر بخواهیم درباره فطرت انسان، وجود انسان بحث دقیق‌تری کنیم باید بپرسیم وجود چیست؟ آیا منظور ذات آدمی است؟ آیا در صورتی که بحث ذات در میان باشد ما سر از چیزی به نام اصالت در نمی‌آوریم؟ آیا نقدهای جدی‌ای بر این نوع نگاه وارد نشده؟ اینها بماند. آنچه که دکتر مفروض گرفته بحث وجود است، یک اسنس (essence) ثابت به نام فطرت انسانی. این نوع نگاه کافی است که یک جور بازگشت به خویش از درونش درآید. بازگشت به خویشتن، بازگشت به آن خویشتن خویش، یا آن خویشتن اصیل، فقط زمانی معنا دارد که ما اساساً قائل به وجود چیزی به نام اسنس یا ذات باشیم و تمام ویژگی‌ها و تمام مولفه‌ها و به قول فلاسفه اسلامی، همه کیفیات این خویش یا اسنس در دستمان باشد یا ادعا کنیم که در دست‌مان است. مسئله اصلی غیب است. اما غیب کجاست؟ جواب این سوال دوباره ما را درون یک فرقه خاص و یک مکتب صوفیانه‌ی خاص می اندازد. من نمی‌خواهم به این مسیر بیفتم. به طور کلی می‌گویم: آنچه مشترک است این است که نوع انسان، از آن جایی که انسان است، غیب‌جو است. برای همین است که دکتر می‌تواند بگوید که انسانی که دغدغه غیب ندارد، دغدغه عرفان ندارد، اساساً انسان نیست.

این حرف به نظر من کمی عجیب است: «اساساً عامل حرکت و تکاملش هم همین غیب است و همین غیب‌جویی اوست. اگر آنچه که مشروح و محسوس است برای انسان بس باشد وی متوقف می‌ماند ولی چون بس نیست به حرکت می‌آید و این حرکت تکامل او را تضمین می‌کند بنابراین درست برخلاف آنچه مادیون و ماتریالیست‌ها می‌گویند که گرایش انسان به غیب او را منحط می کند گرایش انسان به آنچه وجود دارد او را منحط می‌کند». می‌شود به نقل‌قول‌کردن ادامه داد. اما مشخصاً تا آنجا که به فلسفه‌های ماتریالیستی مربوط می‌شود، این قضیه بدون توسل به غیب جواب مشخصی دارد و پاسخش در ترانسادنتالیسم، فراروندگی است. می‌توان پرسید که اساساً سوژه فرارونده، سوژه استعلایی، چه به مفهوم کانتی، چه به مفهوم پدیدارشناسانه‌اش نزد کسی چون هوسرل، اساساً چه معنایی دارد؟ بنابراین تا آنجایی که به مسئله‌ی غیب مربوط می‌شود، پیش‌کشیدن بحث غیب به مثابه جوهر عرفان اتفاقاً کاملاً مخدوش‌کننده است. من از این بحث می‌گذرم. ببینید چیزی که بسیار روشن است این است که دکتر مشخصاً بحث از عرفان را نه به مثابه امری پوزیتیو، امری ایجابی و مثبت که دقیقاً به مثابه آن چیزی که غرب ندارد، که اومانیزم ندارد، که مدرنیزم و مدرنیزاسیون ندارد مطرح می‌کند. جابه‌جا حرف دکتر این است که فکت‌های بسیار زیادی می‌توان آورد که عملاً مدرنیته در همه‌ی انواع و اقسام‌اش با وجود اینکه عملاً مدافع آزادی و عدالت بوده اما در عین حال فاقد معنویت و معنویت‌زدوده بوده است و ریشه‌ی این هم در چیزی جز همین بی‌خدایی، همین غیب‌ناجویی، خروج از عرفان، و دفاع از نوعی اتونومی یا خودآیینی بدون خدا نیست. مشخصاً دکتر به فکر ساختن یک کلیت کاملاً تو پُری بود که همه چیز را، هر آنچه را غرب دارد و ندارد در خود گنجانده باشد. بنابراین عرفان به مثابه آن چیزی که غرب ندارد دارد مطرح می‌شود. بعدها هم در همین مقاله «عرفان، برابری آزادی» همه‌ی حرفش اثبات مکتبی است که این سه بعد را با هم داشته باشد. خُب، بلافاصله این سوال پیش می‌آید که چگونه؟ اساساً نسبت همان دو ضلع آزادی و برابری هنوز تکلیف‌اش مشخص نشده، این که چطور می‌شود آزادی را با برابری در نسبت قرار داد؟ همین پرسش ما را وارد نحله‌ها و جریان‌ها و مکتب‌های فکری متفاوتی خواهد کرد. داشتن همزمان این سه می‌تواند همه‌ی خلاءها را پوشش دهد و آن نظام فکری‌ای را که توانسته هر سه‌ی اینها را در خودش جا دهد به ظاهر بی‌نقص بنمایاند. برای دکتر مسئله بیشتر ساختن همین نظام بلانقص و توپُر است، نظامی که توانسته باشد همه‌ی منافذ و همه‌ی سوراخ‌سنبه‌ها را پُر کرده باشد. این رویکرد فی‌نفسه خطرناک و از اساس ساده‌انگارانه است.

نکته‌ی دیگر بحثی است که عرفان در اندیشه‌ی دکتر را با کل سنت روشنفکری دینی پساانقلابی در نسبت قرار می‌دهد. شما در تمام آن چهار جریان روشنفکری دینی بعد از انقلاب هم به نحوی از انحاء مسئله‌ی عرفان یا مسئله‌ی معنویت یا رحمانیت یا چیز‌هایی از این دست را می‌بینید. ادعای من این است که مشخصاً در روشنفکری دینی پساانقلاب، مطرح‌شدن مسئله‌ی عرفان یا معنویت یا هر اسم دیگری که رویش بگذاریم نتیجه‌ی شکست سیاست است. دوباره اینجا معنویت به مثابه‌ی یک امر کاملاً واکنشی سر باز می‌کند. به صورت مشخص درمورد تک‌تک این پروژه‌ها می‌توان صحبت کرد. منظور کدیور از اسلام رحمانی چیست؟ این اسلام در برابر چه چیزی تعریف می‌شود؟ در برابر اسلام تاریخی؟ نزد کدیور نقد اسلام تاریخی ما را به اسلام رحمانی می‌رساند. اسلام رحمانی چیست؟ اسلام رحمانی درواقع دست از ادعاهای کلان و حداکثری خودش شسته و به صورت مشخص خودش را به سویه‌های رحمانیت و مهربانیت دین معطوف ساخته است. و یا مشخصاً پروژه‌ی شبستری که پلورالیستی‌کردن دین از طریق تأکیدگذاشتن بر روی تجربه‌ی دینی بود. چنانکه همه می‌دانیم اس و اساس یا همان جوهر دین در نگاه شبستری همان تجربه دینی است.  به صورت مشخص، شبستری در دهه هفتاد، در پی نقد قرائت رسمی از دین به سراغ تجربه دینی می‌رود. ادعای او این است که اساساً پروژه فقه سیاسی، پروژه‌ای که ادعای مدیریت نظام سیاسی و اجتماعی را دارد و مدعی است می‌تواند همه‌ی شئون حیات بشری را اداره کند، شکست خورده و تنها چیزی که مانده و قابلیت بازسازی و احیاء دارد خود تجربه دینی است.

پروژه معنویت‌گرایی دینی یا شبه‌دینیِ ملازم با عقلانیت ملکیان هم به صورت مشخص در همین راستا حرکت می‌کند. به زعم ملکیان محبت و معنویت جوهر مشترک همه‌ی ادیان است. او بر این باور است که به واسطه‌ی تجارب شکست‌خورده‌ی ادیان سیاسی‌ و ایدئولوژیک دیگر متقاعد شده‌ایم که آنچه در ادیان نجات‌بخش است و حرفی برای گفتن به انسان مدرن دارد همین ساحت معنویت و معنا است که مشخصاً ایمان فرد را مورد خطاب قرار می‌‌دهد. البته همانطور که پیشتر هم گفتم در میان روشنفکران دینی ملکیان تنها کسی است که بحث اخلاق را هم در این میان پیش کشیده است.

می‌رسیم به بحث سروش. او به نوعی در پی مدنی کردن دین از خلال اصلاح معرفت دینی است. نوعی تلاش برای به خدمت‌گرفتن اپیستمولوژی به قصد اصلاح معرفت تاریخی‌مان از دین. سروش امیدوار است این معرفت دینی اصلاح‌شده به یک دین مدنی را بدهد، دینی که به کار یک زندگی اجتماعی بیاید، همان دین حداقلی که بیش از هر چیز بر سویه‌های عرفانی دین متمرکز است و خطاب‌اش به مؤمنان اساساً یک خطاب معنوی است.

البته بحث را می‌توان ادامه داد ولی چون می‌خواستم یک تصویر کلی از نگاهم به عرفان و برداشت‌های روشنفکرانه از آن به دست بدهم بحثم را همین جا متوقف می‌کنم تا گفتگو بین دوستان شکل بگیرد. فکر می‌کنم کلیت بحثم تا حدودی روشن است. اصل حرف من این است که به شدت باید در برابر هر نوع عرفانی‌سازیِ هر نوع پروژه‌ی سیاسی-اجتماعی در ایران مقاومت کرد. عرفان یا معنویت، با هر تعریفی و به هر شکلی، دقیقاً همان چیزی است که کلیت هر نوع پروژه‌ی اجتماعی-سیاسی را زیر سؤال می‌برد و آن را دیر یا زود نقض می‌کند. سعی کردم خیلی کلی ادعایم را طرح کنم، به همین دلیل خیلی وقت بر سر استدلال‌کردن به نفعش نگذاشتم. بیشتر نگرانی‌ام را توضیح دادم و سعی کردم بگویم دغدغه‌ام چیست.

دکتر احسان شریعتی

«عرفان، برابری، آزادی» طرح مانیفست‌واری بود که پس از کودتای درون سازمان در سال 54 و بر اساس تقاضای بچه‌های مسلمان سازمان مجاهدین از دکتر مطرح شد. تعبیری که آنها به کار می‌بردند البته مانیفست نبود. رساله‌ای می‌خواستند مانند «اصول مقدماتی» ژرژ پلیتزر، به زبان ساده و روشن کارگری. دکتر این رساله کوچک «عرفان، برابری، آزادی» را در نواری ضبط کرد و من پیاده کردم و بعد به شکل مکتوب پخش شد. (البته بعد از آن نوار را پاک کردیم به دلیل کنترل احتمالی ساواک).

آقای زال اشاره‌ای به پله‌های حسینیه ارشاد کردند، حال آنکه زمان انتشار این رساله به بعد از بسته شدن حسینیه ارشاد برمی‌گردد؛ بعد از آزادی شریعتی از زندان و دوره خانه‌نشینی او.

ولی بحث های محتوایی شدکه دوستان به درستی به آن پرداختند. تنش میان عقلانیت انتقادی که پایه بحث دموکراسی و سوسیالیزم است با عرفان که بعدی است معنوی، متعال و ترانساندانتال. این دو با هم ناهمخوان‌اند. اتفاقاً ویژگی کار شریعتی هم در این است که ببینیم چگونه او این تعادل را ایجاد کرده؟ آیا در ایجاد تعادل بین عقلانیت، عشق و عرفان موفق بوده یا نه؟ آیا یک نوع نظام‌سازی مصنوعی یا ایدئولوژیک بوده است؟ البته در زمان دکتر این تقاضا بود که نظامی در برابر نظامات موجود ساخته بشود.

دکتر شاید تلاشش این بود که یک سپر ایدئولوژیک -به معنای رایج کلمه ایدئولوژی- از اسلام  یا جهان‌بینی توحیدی بسازد ولی امروزه ما در عصری هستیم که ایدئولوژی‌ها گاردهایشان را باز کرده‌اند، زمان ساختارگشایی است. ما می‌خواهیم این ابعاد را باز کنیم، می‌خواهیم نشان دهیم که اینها باید تفکیک شوند، اگر بخواهیم با ادبیات تفکیکی‌ها صحبت کنیم ما نیز تلاش می‌کنیم تفکیک نو ایجاد کنیم، به این معنا که همه مفاهیم از هم تفکیک شوند. بنابراین باید جایگاه، تضادها و اشتراکات این دو بعد- عرفان و عقلانیت- مشخص بشود.

دوستان در قسمت‌هایی از بحث نکاتی فلسفی را طرح کردند که احتیاج به بحث بیشتری دارد. مثلاً این که ذات وجود ندارد. اینها همه قابل بحث است. اینها بحث‌هایی است که سارتر با اگزیستانسیالیست‌های مذهبی کرده بود. سارتر می‌گوید که اگزیستانسیالیست‌های دینی از آنجا که به فطرت قائلند نمی‌توانند به معنای واقعی اگزیستانسیالیست باشند. یا موضوعاتی چون مرگ خدا و بحث‌هایی که بعد از فلسفه‌های اگزیستانس به وجود آمد. یا همین بحث عرفان… بحث‌های مفصلی می‌طلبد و شاید جایش اینجا نباشد.

آن چیزی که می‌تواند به‌عنوان نخ تسبیح این جلسه باشد انسجام این سه مفهوم است. یعنی آیا اینها با یکدیگر تناقض دارند، با هم ناسازگارند یا اینکه با توجه به تغییرات پارادایمی و دورانی و گفتمانی که صورت گرفته می‌توانند با هم همخوان باشند و به عنوان پروژه‌ای رهایی‌بخش مطرح شوند؟ من معتقدم که ممکن است و در حال حاضر جای آن خالی است و وظیفه ما بوده است که به آن بپردازیم. از نظر من البته این شخصیت‌هایی که دوستان هم اکنون نام بردند -چهار جریان اصلی- اگرچه شخصیت‌های محترمی هستند و کارهای ارزشمندی دارند، نمی‌توانند نمایندگان روشنفکران دینی باشند. روشنفکری دینی جریانی است گسترده. سیدجمال‌الدین اسدآبادی، اقبال لاهوری و شریعتی حلقه‌هایی هستند از یک پروژه که بسیاری در آن شریک هستند؛ هر کدام با نقاط ضعف‌هایی. آیا این روشنفکرانی که از آنها نام برده شد توانسته‌اند پروژه شریعتی را ادامه دهند یا خیر؟ من معتقدم که تداوم پیدا نکرده است و اتفاقاً یکی از دلایل بحرانشان بعد از انقلاب، همانی است که محسن می‌گفت. دلیل بحران علوم اروپایی این است که بند ناف‌اش را با فلسفه قطع کرده. حال اگر روشنفکران بعد از انقلاب هم بند نافشان را با روشنفکران پیش از انقلاب که بازرگان‌ها و شریعتی‌ها و… بودند ببرند و فقط واکنشی نسبت به همین نظام باشند، بی‌عقبه و بدون پی‌گیری آن پروژه، خود ضعف بزرگی است. ضعفی که به نظر من در بحث‌های روشنفکران مذهبی پسا-انقلاب وجود دارد.

سؤال اصلی‌ای که می‌خواهیم با اساتید محترم و صاحب‌نظران و پژوهشگران و دانشجویان این جلسه در میان بگذاریم این است که در شرایط فعلی ایران و کشورهای اسلامی و اصلاً در سطح جهانی تا کجا این طرح قابلیت مطرح شدن را دارد؟ ما به عنوان یک جنبش فکری از آن بحث می‌کنیم نه به عنوان یک بحث آکادمیکی که می‌توان در دانشگاه‌ها، در دپارتمان‌های فلسفه و جامعه‌شناسی و تاریخ و… به عنوان یک سمینار مورد بحث قرار گیرد. امروز اما بحث، بحث جنبش اجتماعی است؛ ما به عنوان یک گرایش روشنفکری در جامعه ایران حضور داریم. در حال حاضر حضورمان محدود شده، در سال‌های اخیر به خصوص عقب‌گردی داشته‌ایم، حتی نمی‌توانیم یک جلسه علنی و رسمی تشکیل بدهیم. این خود یک مسئله است، محدودیت‌های ما را به نمایش می‌گذارد. ما تا کجا قادریم این ایده و پروژه را در جامعه ایران، در منطقه و جهان مطرح کنیم؟ برای مثال به زودی در الجزایر سمیناری خواهد بود در مورد فرانتس فانون. می‌دانیم که فرانتس فانون روشنفکری بین‌المللی بود، با شریعتی هم مکاتباتی داشت. در واقع همین انتقادی که دوستان اشاره می‌کنند او در مکاتباتش مطرح می‌کرد با این مضمون که شما وقتی بر دین تکیه می‌کنید باعث ایجاد تنش‌های قومی و مذهبی و… خواهید شد. او هشدار می‌دهد و  شریعتی هم پاسخ‌های خودش را طرح می‌کند. در این سمینار روشنفکرانی از کشورهای مختلف دعوت شده‌اند و این پروژه‌ها مورد بحث است. پس ما روشنفکران بومی همین‌طور که گفتند باید بیشتر به آنها توجه کنیم. یکی از ضعف‌هایی که داریم این است که به روشنفکران جهان عرب و همسایه توجه نداریم. بین خودمان هم همینطور: میان روشنفکران بحثی نیست.

محسن زال  

من متوجه هستم که عرفان می‌تواند زاینده یک هسته فاشیستی باشد، منتها این نقد متوجه نگاه شریعتی به عرفان نیست. این نقد متوجه نگاه سروش به عرفان می‌تواند باشد. یعنی من فکر می‌کنم که در تاریخ ما یک بار با سکولاریزم این اتفاق افتاده، یعنی تقلیل دین به رابطه انسان و خدا. منتها مسئله اینجاست که آن چیزی که باید جامعه را اداره کند، دیگر وجود ندارد. یعنی آن چیزی که در اروپا اتفاق می‌افتد. وقتی دین به رابطه انسان و خدا محدود می‌شود و بعد یک عقل خودبنیاد که قرار است جامعه را اداره کند. دین وقتی محدود به رابطه انسان و خدا می‌شود و جنبه خصوصی پیدا می‌کند، فاشیسم هم امکان بروز پیدا می‌کند. مثلاً دولت صفویه دولتی است فاشیستی است با این تفاوت که در اینجا عارف دنیا را از خودش باز می‌کند تا به خدا برسد. اما در تفکر شریعتی راه رسیدن به خدا از میان مردم می‌گذرد، چه آن الگوی عرفانی‌ای که ارائه می‌دهد و چه آن مسیری که تبیین می‌کند از میان مردم می‌گذرد. درست است که برای کنترل آزادی و عدالت، عرفان را مطرح می‌کند ولی متقابلاً برای کنترل عرفان هم آن دو تا را در نظر می‌گیرد؛ یعنی این را باید دوسویه دید.

شریعتی متفکر اجتماعی است.  ما باید مسئله را در شرایط  اجتماع خودمان در نظر بگیریم. یعنی ما وقتی قرار است یک ساختاری بسازیم که در آن ساختار، ارزش‌های اخلاقی ایجاد شود و انسان در آن حرمت داشته باشد، به سوژه‌ای اخلاقی احتیاج داریم. این رابطه‌ای است پارادوکسیکال و دو طرفه. اگر ساختار فاسد باشد شما در ساختار فاسد چطور می‌توانید سوژه سالم بیافرینید، یا سوژه سالم تولید کنید. در شرایطی که همه آدم‌ها به فکر منیت و خودخواهی و منافع خودشان هستند، ما به کسانی احتیاج داریم که از خود بگذرند و خود را فدای جامعه و آن ارزش‌ها کنند تا بتوانند آن ساختارها را شکل دهند. شریعتی اتفاقاً در نامه‌ای که به احسان می‌نویسد می‌گوید ما باید دعا کنیم که در صورت شکست خوردن درگیر این احساسات نشویم و اگر پیروز شدیم درگیر خودخواهی نشویم. یعنی به این مسئله توجه دارد که مبارزی که پروژه‌ای اجتماعی را پیش می‌برد، کمینگاه‌های زیادی در مسیرش وجود دارد. برای اینکه ما بتوانیم ساختاری سالم را بسازیم ناگزیر به داشتن این نوع از آدمها هستیم. زمانی آقای خاتمی گفت که شما دنبال قهرمان نباشید خودتان قهرمان باشید. قهرمان‌ها زاییده منطق تاریخی هستند. زاییده جامعه هستند. این جامعه احتیاج به قهرمان دارد. من نمی‌خواهم به کسی توهین کنم ولی این‌جوری است که یکی می‌شود مرحوم سحابی و دیگری بسیاری از این آقایانی که پایشان به تلویزیون کشیده شد. یکی می‌شود زیدآبادی و دیگری…

بالاخره بین اینها تفاوت وجود دارد و این عنصری که شریعتی معرفی می‌کند انسان‌شناختی است و نه سیاسی. شریعتی از این «آزادی عرفان برابری» در درجه اول نمی‌خواهد پروژه سیاسی در بیاورد، می‌خواهد انسانی بیافریند قادر به ایجاد تحول اجتماعی.

می‌گویند شریعتی در مورد اخلاق حرفی نزده است. من فکر می‌کنم که همه بحث شریعتی بحث اخلاق است. در فلسفه دین شریعتی، خدا سپهر اخلاقی است. یعنی شما به همان نسبتی که به این سپهر اخلاقی نزدیک می‌شوید، خداپرستی دارید. برای همین است که نمیشود در مورد مردم داوری کرد. در دید شریعتی، ممکن است فردی مناسک‌گرا باشد ولی دیندار نباشد و بالعکس فردی مناسک‌گرا نباشد ولی دیندار چرا. بستگی دارد که به آن سپهر اخلاقی نزدیکتر یا دورتر است.

حسام سلامت

صحبت درستی بود که محسن کرد و بحث جدی انسانشناسی بود. اما اگر جایی باشد که بشود رد انسان‌شناسی دکتر را گرفت، بحث از آزادی‌ست. یعنی در وضعیت از دست رفته آن ساحت اجتماعی ویرانه. ما سوژه‌های داریم که در این وضعیت مقاومت می‌کنند. این مشخصاً فهمی است که شریعتی به مفهوم کیرکگوری، سارتری، اگزیستانسیالیستی دارد. آزادی کاملاً در پارادایم نظریه اگزیستانسیالیزم هست. یعنی سوژه با وجود همه تعین‌های اجتماعی، می‌تواند این وجود متعین را بشکند و در واقع در دقیقه تصمیم – به مفهوم کی‌یرکگوری- کل جهان را با کنش فردی و شخصی خود خلق کند. اگر مسئله انسان‌شناسی شریعتی جایی برای معرفی داشته باشد اینجاست. به نظر من در اینجا شریعتی به دلیل اتکایش به اگزیستانسیالیزم، پتانسیل جدی دارد. در وضعیت‌های سیاسی، در وضعیت‌های انقلابی، به این دلیل که اساساً نیازمند سوبژکتیویته است هر رویکردی، هر نظریه سیاسی که درمورد سوبژکتیویته نظریه‌ای نداشته باشد و همه چیز را به تعین‌های هستی اجتماعی و… محول کرده باشد و تقلیل دهد، کمیت‌اش لنگ خواهد بود. اما مسئله انسان‌شناسی بیشتر در آزادی مطرح است نه در عرفان. مسئله دیگر این است که عرفان را چگونه می‌توان فهمید؟ عرفان را یا باید سوبژکتیو فهمید یا درونی و در ساحت تجربه دینی و چیزی شبیه به آن؟ مشخصاً اینجا ساحت بحث، رابطه‌ای است کاملاً فردی؛ رابطه من با امر مقدس؛ حال این امر مقدس هرچه می‌خواهد باشد و من به هر شکل که ممکن باشد این امر مقدس را تجربه کنم. بنابراین خواه نا خواه شما در حوزه خصوصی هستید یعنی عملاً  یک افق لیبرالی بازگشت به حوزه خصوصی، بازگشت به خانه در آن مشهود است. اما اگر عرفان را جمعی و اجتماعی بفهمیم، خواه ناخواه باز هم به نظرم به نوعی کیش و مناسک‌گرایی و آیین، می‌افتد. همین عرفان‌های باز و معنویت‌های جدید که الی ماشاءالله دارد مطرح می‌شود و کل طبقه متوسط ایرانی را با خودشان برده‌اند. اینها عرفان اجتماعی نیستند، جمعی هستند. ولی سر از کیش‌های به‌شدت بسته درآوردند، نوعی جزئیت‌گرایی و خاص‌گرایی و چپیدن در فضاهای بسته، چهار نفری دور هم جمع شوند و آیین و مناسکی انجام دهند. تکلیف را باید روشن کرد: شما می‌خواهید در نهایت این عرفان را در شکل سوبژکتیو -درونی بفهمید که در این صورت خواه ناخواه با مسایل حوزه خصوصی (رویکرد لیبرالی) مواجه خواهید شد یا باید کالکتیو (جمعی) بفهمید که به نوعی کالت (کیش) و کالکتیوسازی و این چیزها در خواهید غلتید.

دکتر حسین مصباحیان

به نظر من به آن دو پرسش مرکزی که آقای دکتر (احسان) اشاره کردند کمتر پرداخته شد و یا اصلا پرداخته نشد. اول اینکه آیا آرمان «عرفان، برابری، آزادی» را می توان به یک پروژه تبدیل کرد؟ و دوم اینکه به چه معنا می‌توان به تحقق آن پروژه اندیشید؟ من معتقدم که این پروژه «عرفان، برابری، آزادی» در واقع می‌تواند عکس‌العمل، یا آلترناتیو یا درافکندن طرحی برای معضلاتی که مدرنیته با آن مواجه هست، تلقی شود. همچنانکه شناخته شده است، مدرنیته در کامل‌ترین تعریف دارای سه بعد است: بعد فلسفی (سوبژکتیویته) بعد سیاسی (سیادت انسان بر سرنوشت خویش) و بعد اجتماعی – اقتصادی ( روحیه کارپردازی – بوروکراسی، بورژوازی و اندیشه ترقی). علاوه بر این، باز همچنانکه شناخته شده است، مدرنیته در هر سه بعد آن دچار بحران است. به نظر من طرحی که شریعتی از عرفان ارائه می‌دهد، رابطه من با دیگری را توضیح می‌دهد و می‌تواند به مثابه نظریه جانشین سوبژکتیویته تلقی شود. در این بعد همچنان‌که نمی‌توان به کاربردی کردن سوبژکتیویته اندیشید، نمی‌توان به کاربردی کردن عرفان نیز اندیشید. در مدرنیته، سوژه برای اینکه سوژه باشد احتیاج به ابژه دارد و از همین جا است که تسلیم و انقیاد دیگری پیش می‌آید، یا به عبارتی در مدرنیته سوژه محور، «دیگری»، اصولا به حساب نمی‌آید. در عرفان اما «دیگری» به میدان آورده می‌شود. برابری و آزادی هم می‌توانند در برابر دو بعد دیگر مدرنیته قرار گیرند، و به کاربردی کردن آن نیز اندیشیده شود.

حسام سلامت

شما استاد من هستید اما اجازه بدهید که من مخالفت بکنم. اینکه مدرنیته «دیگری» را نفی می‌کند یا اینکه سوژه خودبنیادی یا سوژه اتونومیک کانتی، دیگری را نفی می‌کند اینها…

دکتر حسین مصباحیان

اجازه بدهید من قبل از آن یک جمله‌ای را عرض کنم تا مناقشه‌ای وجود نداشته باشد. اینکه این حرف، حرف من نیست، این موضوع بدون خدشه‌ای است که از خود دکارت تا اکنون – یعنی هابرماس – به آن اذعان دارند و به آن اعتراف می‌کنند. جریانات پست مدرن نیز به آن اذعان دارند، جریانات پست مدرن که از هایدگر نشأت می‌گیرند نیز همین را می‌گویند. بنابراین در خود این سخن یک اتفاق نظر وجود دارد. چیزی که مسئله است و در واقع آنها را متفاوت می‌کند راه‌حل‌هایی است که آنها نشان می‌دهند. در جریان مدرن، هابرماسی‌ها معتقدند که از طریق خود عقلانیت می‌توان بر بحران‌های مدرنیته غلبه کرد ولی جریانات پست مدرن و پساساختارگرا از طرف دیگر اصولا با اعلام مرگ سوژه ادعا می‌کنند که نمی‌توان بر بنیاد عقلانیت مدرن بر بحران‌های مدرنیته غلبه کرد.

حسام سلامت

بله متوجه فرمایش شما هستم؛ اتفاقاً می‌خواستم به هابرماس اشاره کنم. کل جریان مدرنیستی که بدون ارجاع به مسئله عرفان مسئله را حل کرده و اتفاقاً تا توانسته از عرفان دوری کرده است. البته بستگی به تعریفی دارد که از عرفان داریم. اما مسئله بر سر این است که تنها راه‌حل ممکن درون ماندگار «ایمننت» immanent که مشخصاً هابرماس برای حل این موضوع با طرح کنش ارتباطی و یا با مفاهیمی چون «اینتر سابژکتیو» شدن در برابر سابژکتیو شدن، به خواستگاه مدرنیته رجوع می‌کند و به طور مشخص به هگل و هایدگرشناسی و مشخصاً به فصل خدایگان گاندی می‌گوید خودآگاهی نمی‌تواند به خودش آگاه شود مگر از خلال دیگری. مسئله اصلی بر سر بازسازی مدرنیته به شکل صورت‌بندی شده و منقح شده آن است. همه پروژه هابرماس بازسازی مدرنیته است و نه نفی و از همین رو با پست مدرنیته مرزبندی دارد و آز آن فاصله می‌گیرد. مسئله بر سر همین فعال کردن بالقوه‌گی‌های است که عقل روشنگری در دل خود تعبیه کرده؛ عبور از سابژکتیویتی به اینترسابژکتیویتی بدون متوصل شدن به هر امر فرا عقلانی. نمی‌توان دقیقاً در مورد امر فراعقلانی –عرفان- صحبت کرد. شما می‌خواهید عرفان را به وسط بکشانید اما این عرفان شما عرفان کاملا عقلانی خواهد شد. پس به چه دلیلی بحث عرفان را پیش بکشیم؟ در این مورد حرف‌های زیادی می‌شود زد. معنویت استاد ارجمند ملکیان هم همین‌طوراست؛ معنویتی است که با به ته رسیدن عقلانیت شکل می‌گیرد. خود رفتن به سراغ معنویت هم تصمیمی است عقلانی. راه حلی که شما می‌فرمایید به نظر من یک راه حل جدید است؛ این امر که دیگری را به میان می‌کشید. لویناس هم مثال خوبی بود: «دیگری که درون من است.» و عرفان سمت دیگر آن است. «من، درون دیگری؛ من، درون خدا هستم و با خدا یکی هستم و بین سوژه و ابژه فاصله‌ای نیست». بنابراین قضیه حل شدن سوژه درون ابژه است؛ حل شدن سوبژکتیویته درون یک ساحت کلی به نام خداست و این موضع، مشکلات بسیاری ایجاد خواهدکرد. به هر حال ساحت بحث باز است ولی فکر می‌کنم که آن مشکلی که شما به آن اشاره کردید، راه‌حل‌های خودش را به گونه‌ای درون ماندگار و درونی در خود مدرنیته پیدا کرده است.

[یکی از حاضران:]

آقای سلامت، نقد به جایی را به شریعتی وارد کرد و آن اینکه شریعتی می‌خواست نظام فراگیری بسازد که همه کاستی‌ها را پر کند. این حرف درست است. اما به نظر من پاسخش در صحبت‌های آقای زال است و نه در اشاره درستی که مجری برنامه کردند. آقای شریعتی در تمایز بین نهضت و نظام بحث از نظام اجتماعی و نظام سیاسی کردند. دکتر شریعتی به نظر من می‌خواهد یک نظام فکری، یک نهضت اجتماعی بسازد. اما پاسخ این نقدی که بر شریعتی وارد است در آن زمینه-مند دیدنی است که محسن اشاره کرد؛ یعنی در زمانی که بعد از کودتای اپورتونیستی در سازمان مجاهدین از شریعتی می‌خواهند که مانیفست‌گونه‌ای را طرح کند. شریعتی به ایجاد یک ماشین ساده‌شده‌ای می‌پردازد تا بتواند پاسخگو باشد؛ می‌خواهد ماشینی تعبیه کند تا نظامی را بر آن اساس بسازد. من گمان می‌کنم پاسخی که به موضوع جلسه – عرفان، برابری،آزادی- مربوط است، تفکیک ساحت‌هاست. یعنی به نظر من، ما در مقطعی از تاریخ قرار داریم که تفکیک ساحت‌ها ضروری است. ساحت جنبشی را که می‌خواهد به جنبشی ملی برسد و مخاطبانش شهروندان هستند را از ساحت عرفان که ساحت اندیشه است باید جدا کنیم؛ باید تعیین کنیم که اندیشه‌ورز هستیم یا سیاستمدار؟ در مورد عرفان و آن دو مؤلفه دیگر یعنی آزادی و برابری که در دموکراسی ملی و مدنی معنی پیدا می‌کند و عرفانی که خارج از آن دو قرار دارد. تفکیک دیگری که به ما کمک می‌کند تفکیک میراث محمد آقای حنیف‌نژاد است که پیشتاز را از شهروند جدا می‌کند. یعنی در واقع پیشتاز است که به عرفان نیاز دارد. اگر قرار  باشد با شهروندان از عرفان و معنویت صحبت کنیم -کاری که به قول حسام، روشنفکری اصلاحات بعد از انقلاب کرد- به فاشیسم منجر می‌شود. کاری که حنیف‌نژاد کرد این بود که حساب پیشتاز را از شهروندان جدا کرد. پیشتاز احتیاج به یک نظام فکری دارد که حفره و کاستی نداشته باشد. اما اگر دیدگاه حنیف‌نژادی را بپذیریم – همان تفکیک پیشتاز با شهروند – باید بر مولفه‌های آزادی و برابری و آموزش دموکراسی مدنی تمرکز کنیم. اما پیشتاز به یک نظام فکری فراگیر و کلان روایت احتیاج دارد. آنجا است که باید عرفان را دخالت داد.

دکتر حسن محدثی – به نظر شما سوژه پویش درونی دارد یا نه؟

حسام سلامت – حتما دارد، اما بیرون از خودش و در مواجهه با جهان خارج.

دکتر حسن محدثی –این پویش درونی، چگونه است؟

حسام سلامت

به نظرم سؤال از اینجا شروع می‌شود که این سوژه، قاعدتاً سوژه‌ای در خود فروبسته نیست؛ سوژه‌ای نیست که فقط با خودش کار داشته باشد، بلکه سوژه در جهان است با هستی اجتماعی، با تعینات، با دیگری، هر چه می‌خواهد باشد. در نسبت است. اگر پویشی باشد، پویش نسبت بین سوژه و جهان است. حالا باید این را در صورت‌بندی‌های مختلف، در دقایق مختلف تاریخی، قرار داد. این اصل نسبیت بین سوژه و جهان، قاعدتاً متفاوت خواهد بود. یک نسبت، نسبتی است سیال یا به قول شما پویشی و دقایقی هست که این نسبت، نسبتی است صلب و پیشاپیش محدود شده.

دکتر حسن محدثی

من اشکالم به بحث شما این است که در واقع در گفتار شما و در ذیل گفتار روشنگری، ساحت‌های انسان تقلیل می‌یابد به ساحت شناختی و ساحت اخلاقی [هنجارین]. تاکید شما بر اخلاق، حاکی از همین است: اخلاق و عقلانیت. به نظر من انسان، ساحت‌های دیگری هم دارد، حداقل یک ساحت اکسپرسیو (expressive) دارد. ساحت ابرازیِ انسان، درونیاتی دارد که باید به شکلی ابراز شود که نه اخلاقی است و نه عقلانی. شما چگونه این را نادیده می‌گیرید. آدمی مثل شریعتی یک پویایی درونی پایان‌ناپذیری دارد و آن را تحت صورت‌بندی خودش عرضه می‌کند؛ تحت عنوان «عرفان». به نظر من این تعبیر عرفان، تعبیر نادرستی است. من سال گذشته در همین جلسه به این موضوع اشاره کردم. عرفانی که شریعتی می‌گوید با عرفانی که در فرهنگ خود می‌شناسیم و می‌بینم یکی نیست. الان همین عدم تمایز مفاهیم مشکل ایجاد می‌کند. فرصت نیست برای توضیح بیشتر.

حسام سلامت – شما چه ترمی را پیشنهاد می‌کنید؟

دکتر حسن محدثی

بینید! من فکر می‌کنم تمام ادبیات شریعتی را باید با کلیت مفاهیمی که او صحبت می‌کند فهمید. مثلاً وقتی که او می‌گوید غیب، با غیبی که در کلام سنتی ما هست یکی نیست. غیب در گفتار شریعتی به معنی حرکت به سوی آنچه نیست ولی باید باشد است. لذا این غیب خدا نیست. در واقع، حرکتی است ناشی از نوعی «تهی بودگی»، توجه به متناهی بودن است، یعنی سوژه‌ای که احساس متناهی بودن می‌کند، یک حرکت درونی است به سمت نامتناهی. نامتناهی‌ای که معلوم نیست چیست. لذا این غیب با آن غیبی که در گفتار سنتی است فرق دارد. یا بحث فطرت. فطرتی که شریعتی در مورد آن صحبت می‌کند با فطرتی که در کلام سنتی است فرق دارد. من معتقدم که اگر این مفاهیم دکتر شریعتی را معنا نکنیم دچار بدفهمی می‌شویم. بخشی از بدفهمی ما ناشی از همین است. اصلاً شریعتی قائل به این نیست که انسان ذاتی دارد. تذکری که به آقا احسان دادم همین بود؛ دوستمان می‌گوید انسان دو بعدی است در حالی که مطلقاً نگاه شریعتی به انسان ذات‌انگارانه نیست. او از دو امکان صحبت می‌کند. انسان یک امکان است، انسان بذری است که می‌تواند شکوفا شود یا از بین برود.

محسن زال – این امکان دو حالت بیشتر ندارد.

دکتر حسن محدثی – بله این امکان است و با ذات فرق دارد. این امکان باید در عمل محقق شود. در بیرون یا جهان اجتماعی محقق بشود.

محسن زال –در اینجا، انسان یا پاک است یا پوک یا پلید.

دکتر حسن محدثی – بله اما با ذات فرق دارد. شما می‌گویید ذات.

محسن زال – من نگفتم ذات.

دکتر حسن محدثی – چرا شما گفتید ذات، یک «ذات الهی» یک ذات…

محسن زال – من گفتم بن، نگفتم ذات.

دکتر حسن محدثی – نه  ضبط هست…

حسام سلامت – این دو امکان ذاتی‌اند. می‌شود بر سر آن بحث کرد.

دکتر حسن محدثی – اینجا بحث از ذات نیست بحث از امکان است. بالقوه‌ای است که باید محقق شود.

حسام سلامت – بالقوه‌گی باز نیست. برای همین می‌گویم امکان ذاتی است، امکانی است که خودش در ذات مندرج است.

دکتر حسن محدثی – این همان چیزی است که شریعتی به آن می‌گوید فطرت. منتها این فطرت با آن فطرت سنتی تفاوت دارد.

حسام سلامت – ولی نامتناهی یا بالقوه‌گی ارسطویی به آن مفهوم که می‌فرمایید نیست.

دکتر حسن محدثی

نخیر یکی نیست. این با آن نگاهی که در فرهنگ سنتی گفتیم کاملاً متفاوت است و منظورش از فطرت دقیقاً این است. باید در تعابیر کاملاً دقت کرد. نکته‌ای که وجود دارد این است که در این سوژه، تکانه‌ای رخ میدهد؛ تکانه‌ای درونی، همان ساحت اکسپرسیو. این ساحت اکسپرسیو، در تفکر شریعتمدارانه کلاً نفی می‌شود. چند شب پیش در تلویزیون بحثی پیرامون شریعتی طرح شده بود و روحانی‌ای که در آن میزگرد شرکت داشت از شریعتی به عنوان کسی که نفسش دارد عمل می‌کند سخن می‌گفت. در نگاه دینی شریعتمدارانه، ما یک نفس داریم که همان تن است و این تن، انسان را به مسیر غیرخدایی می‌برد. باید این تن، در مقابل نیرویی به نام خدا که در زمین، تحت عنوان شریعت متجلی می‌شود، قرار گیرد. یعنی باید این نفس، مقید به شریعت باشد. در مفهوم دینی شریعتمدارانه، نفس منفی است و لذا شور و آن پویش‌های درونی سوژه، منفی است و سرکوب می‌شود. در نگاه عرفانی سنتی، تعبیری از نفس داریم که پویش درونی‌ای است که سوژه را به ناکجاها می‌کشاند؛ پویشی درونی که در واقع تمام زندان‌ها را می‌شکند و از شریعت هم فراتر می‌رود. لذا انسانِ عارف، لازم می‌بیند که جایی شریعت را کنار زند. فرض کنید نماز نردبانی است که ما را به پشت‌بام برساند، حال که رسیدیم پشت‌بام، دیگر این نردبان را احتیاج نداریم، پس شریعت را می‌توانیم تعطیل کنیم. این نگاه، منبع تضاد شدیدی میان دین و عرفان در فرهنگ خودمان بوده است. این نگاه دیگری است به نفس.

در نگاه شریعتی نفس وجود دارد، سوژه وجود دارد و پویاست، تکانه‌ها درونی است و این از نظر شریعتی سرمایه بشری است، سرمایه انسانی است و لذا این سرمایه باید متجلی بشود. این سرمایه نباید خلاصه بشود در جهان اجتماعی. چرا که سوژه با جهان اجتماعی، با بیرون، با امر سیاسی درگیری دارد؛ با نیازها، با برخورداری مادی درگیری دارد. از نظر شریعتی اگر ما انسان را در پیوند با دیگر عوامل بیرونی خلاصه کنیم، سرمایه وجودی انسان نادیده گرفته می‌شود، آن پویش درونی نادیده گرفته می‌شود. پس او اگر از عرفان صحبت می‌کند می‌خواهد این پویش درونی را به عنوان یک سرمایه انسانی مطرح کند، سرمایه‌ای درونی که می‌تواند ما را در درگیری‌های بیرونی کمک کند. اما نقدی که شریعتی بر این عرفان کهن دارد این است که آن پویایی درونی مدخلیت اجتماعی ندارد. نه تنها مدخلیت اجتماعی ندارد که وقتی رشد می‌کند که آن اجتماع و جهان بیرون در انحطاط و در بحران باشد و من سر درجیب خود فرو می‌برم تا از دنیا و مافیها راحت باشم، آزاد شوم. شریعتی به عرفان کهن نقد دارد، به بزرگان عرفان نقد دارد که چرا شما هیچ تعهدی به بیرون ندارید. همان نقدی که به حلاج دارد. او می‌گوید که این پویش درونی ارزشمند است اما باید با چیزهایی دیگر قید بخورد. یعنی این پویش درونی اگر رها شود سوژه وارد قلمروهایی می شود که بسیار لذت بخش و جالب است اما جدا مانده از بیرون است.(همان نکاتی که در عرفان دکتر سروش مطرح می‌شود و شما نقدش می‌کنید و نه عرفان شریعتی. این خلط بزرگی است که شما ندیده می‌گیرید). شریعتی می‌گوید به این پویایی درون باید مدخلیت داده شود و به نظر من با «برابری و آزادی» این مدخلیت داده می‌شود، یعنی سوژه، وجود و یا اگزیستنسی که باید مقید شود، مقید به برابری و مقید به آزادی. اگر این پویش رها شود و به خود وانهاده شود می‌تواند سوژه را به جاهایی ببرد که اساساً از جهان بیرون غافل شود و لذا اگر این مدخلیت و تعهد را داشته باشد وجودی که در پی می‌آید متعهد می‌شود، به لحاظ اجتماعی در درونش دیالکتیک و تضاد ایجاد می‌شود، تنش ایجاد می‌شود. در واقع آن لذت نفسانی‌ای که پویایی درونی دارد، با تعهد اجتماعی مقید می‌شود. لذا «عرفان، برابری، آزادی» سه کلمه‌ای که همین‌جور اتفاقی کنار یکدیگر قرار داشته باشند، نیستند. قرار است که برابری و آزادی، عرفان را مقید کند، آن پویش درونی را مقید کند، قرار است که عرفان به عنوان نیرویی درونی به سوژه کمک کند تا هنگامی که در درگیری‌های بیرونی متوقف و ناامید می‌شود دوباره بتواند به کمک آن پویش درونی حرکت کند.

دکتر غلامعباس توسلی – دکتر شریعتی خود دنیایی است و ذهنیت‌های دیگر در مورد دکتر شریعتی دنیایی دیگر. ذهنیت هر یک از افراد با یکدیگر نیز بحث باز دیگری است. به نظر من به این ترتیب نمی‌شود بحث کرد. باید از اول محدوده بحث روشن شود. شما بحثی دارید به نام «عرفان، برابری، آزادی» و می‌خواهید از دید دکتر شریعتی به آن بپردازید. می‌خواهید بگویید که حرف شریعتی مسیر و مفهومش چیست یا می‌خواهید نقدش کنید یا اینکه می‌خواهید در زمان حاضر و در نسبت با حرف ملکیان و سروش موضع شریعی را روشن کنید و اینکه مثلاً چه نقشی دارد؟ هر کدام از این‌ها به نظر من جلسه‌ای جداگانه می‌خواهد وگرنه ما واقعاً به جایی نمی‌رسیم. باید متدی وجود داشته باشد.

دکتر احسان شریعتی – سؤال این است که این پروژه از لحاظ عملی و نظری قابل طرح است یا نه؟ شما چه نظری دارید؟

دکتر توسلی

من از شریعتی خواندم که حرفی از این سه: «آزادی، عرفان، برابری» نزده بود. از عناوین دیگری سخن گفته بود. پنج عنوانی که با یکدیگر در ارتباط هستند. این را در آخرین حرف‌هایش در مخاطب‌های آشنا زده است. در تعریف زندگی می‌گوید: «زندگی یعنی نان، آزادی، فرهنگ، ایمان و دوست داشتن». دوست داشتن را می‌توان همان عرفان تعبیر کرد. ایمان هم می‌تواند بخشی از همان عرفان باشد. آزادی و نان هم به آن اضافه شده است. سوسیالیست‌ها می‌خواهند به مردم نان بدهند. فرهنگ هم همان چیزی است که مردم در آن غرق‌اند. بنابراین می‌شود تعابیر مختلفی از این قضیه کرد. به نظر من خوب است که این مسائل درست مطرح شود. شما می‌خواهید این مباحث را در چهارچوب مدرنیته مطرح کنید یا در چهارچوب جامعه سنتی؟ اگر می‌خواهید عرفان و زهد را در مدرنیته مطرح کنید باید بروید سراغ پروتستانتیسم و اینکه زهد پروتستانی چه نوع زهدی است؟ زهدی است دنیاگرا. از این بحث باید هجرت کنید بروید قلمرویی دیگر. اگر می‌خواهید زهد را مطرح کنید باید روشن شود که در چه حوزه‌ای است. مثلاً نکاتی که آقای حسام سلامت آورده‌اند بیشتر راجع به این بود که زهاد چه تیپ آدم‌هایی بودند و چه می‌کردند. معلوم نیست که حرف دکتر شریعتی هم همین باشد. ما باید روشن کنیم که حرف شریعتی  چیست؟

«آزادی» و «برابری» می‌تواند متناقض باشد. به نام «آزادی»، «برابری» مخدوش شود و یا برعکس. بسیاری حتی با حسن نیت دارند بر سر این مفاهیم به جان یکدیگر می‌افتند به این معنا که مثلاً برابری مهم نیست و آزادی مهمتر است یا برعکس. ولی عرفان اگر واقعاً در معنای درستش مطرح شود به نظر من از ضرورت‌های برابری و آزادی است. چرا که در حقیقت عرفان یعنی آزادی، اصلاً در کلمه و در مفهوم عرفان، آزادی نهفته است. کسانی آزادی و حدودش را معنا کرده‌اند ولی آزادیِ عرفان نوعی رهایی است. نمی‌شود آزادی داشت بدون عرفان، یا مثلاً تساهل و تسامح. عرفا می‌گویند باید در شریعت تسامح داشت. وجهی که در شریعت غایب است.

ولی در عرفان این تسامح وجود دارد. این عناصر تشکیل‌دهنده این‌ها با هم مرتبطند. نسبت آزادی و برابری در آثار توکویل و دیگران بحث شده است. اینها معتقدند که این دو عنصر بدون یکدیگر نمی‌توانند وجود داشته باشند، یک اصل هستند در دو لباس و جامعه به هر دو احتیاج دارد. همانی که انقلابات جهانی را به وجود آورده و سال‌ها همه به دنبالش بوده‌اند. نمی‌توان این را به نفع آن دیگری رها کرد. اگر مثلاً برابری را رها کنیم و برویم به سمت آزادی باز از جاهایی سر در می‌آوریم که جوابگوی نیاز مردم زمان نیست. ولی در شرایط فعلی –چنانچه دوستان گفتند – در جامعه ما خیلی‌ها از اخلاق صحبت می‌کنند ولی این اخلاق نیست بلکه فرار از فشارهایی است که در جامعه هست و این همه را به اخلاق منتسب می‌کنند. عرفان اگر درست فهمیده شود در جامعه‌ای مثل ایران ضروری است. اگرچه پیاده کردنش به این سادگی نیست که مثلاً عرفان را از فردا در مدارس بتوانیم پیاده بکنیم و آدم‌هایی تربیت کنیم که متحدالشکل عرفانی شوند. این با اصل آزادی در تضاد است.

بنابراین از نظر من دکتر شریعتی به درستی این مسئله را مطرح کرده است. نکات دیگری هم گفته که ما باید وسعت دامنه گفتار او را بفهمیم. این موضوع، موضوع مهم اجتماعی است که باید در موردش بحث شود. ولی من ندیدم یک بحث متدیک خوب در این زمینه انجام بگیرد. من چند کتاب از فرانسه تحت عنوان “egalite ou liberte” (برابری یا آزادی) را مطالعه کرده‌ام و در امکان ترکیب این دو درمانده‌ام. آیا می‌شود این دو را با یکدیگر تلفیق کرد؟ ولی دنبال این هستم تا بستری پیدا کنم که بتوان در آن هم عرفان داشت هم آزادی و هم برابری. هر کدام از آنها به نسبتی وجود داشته باشد، اگر ما نمی‌توانیم همه آنها را یک جا پیاده کنیم لااقل نسبی پیاده کنیم.

آقای فصیحی (گرداننده‌ی میزگرد) – ما دو پرسش را مطرح کردیم یکی اینکه آیا می‌توان سه‌گانه «عرفان، برابری، آزادی» را به عنوان یک پروژه مطرح کرد و بحث دوم این که در کاربردی ساختن و پیاده کردن این پروژه چه مباحثی دخیل است.

دکتر حسن محدثی – فیلسوف کاتولیک فرانسوی، موریس بلوندل، پویش درونی را بر اساس دو مفهوم توضیح می‌دهد، یکی اراده شایق و دیگری اراده مشوق. اراده شایق در واقع تمایل ما به سمت امور، اشیاء و چیزهایی است که می‌خواهیم. بعد از آن که به آنها رسیدیم آرام‌آرام دچار دلزدگی می‌شویم و اراده مشوق آرام‌آرام ما را به سمت فراروی از این ابژه‌ای که به سوی آن روی آوردیم، می‌برد به سمت ابژه‌هایی دیگر. این پویش درونی در واقع مرا به جایی می‌رساند که از هر آنچه هست فراتر روم، از متناهی حرکت کنم به سمت نامتناهی. چرا که من احساس تنهایی را در خودم دارم. خوب این آن پویش درونی است. به نظر من آن چیزی که شریعتی به آن معتقد است در مورد عرفان، فقط در لفظ [با تعبیر سنتی] مشترک است. به هر تعبیر تمام کویریات او را می‌شود به همین شکل توضیح داد، بر اساس همین مفاهیم موریس بلوندلی می‌توان توضیح داد.

دکتر توسلی

بنده شاید به مدت30 سال از نزدیک با شریعتی آشنا بودم و کمی به شگردهایی که دکتر داشته در این موارد به طور عملی اطلاع داشتم. مرحوم دکتر شریعتی همه حرف‌هایش را نزد اما حرف‌های بسیار زیادی هم زده است و اگر بخواهیم روی آنها کار کنیم باید همه اینها را جمع کنیم، طبقه‌بندی کنیم، شأن نزول و زمینه‌های آن را مطرح کنیم و بشناسیم و با توجه به شرایط حاضر نقد کنیم. بسیاری از سخنان هستند که در دوره‌ای معنی دارد و با تغییر زمان عوض می‌شود. مثلاً در زمینه زهد و عرفان، شریعتی تعاریف متفاوتی از انواع و اقسام زهد تعریف می‌کند. یکی از آنها بحث زهد انقلابی است. آیا الان چنین چیزی مطرح می‌شود یا طرح آن بی‌فایده است؟ چون زهد انقلابی در شرایط خاصی معنا می‌دهد و مربوط به نوعی از زندگی است که در آن افراد خود را آماده می‌کنند برای رفتار انقلابی ولی امروزه چنین مصداقی ندارد.

به هر حال نگاه دکتر شریعتی به این موضوع بحث‌برانگیز است و مسائل بسیار زیادی را مطرح می‌کند. سخنان شریعتی گاه در ذهنیت افراد ابعادی پیدا می‌کند که ممکن است به دیدگاه دکتر شریعتی ربطی نداشته باشد:

هر کسی از ظن خود شد یار من / از درون من نجست اسرار من.

این شعر در مورد مرحوم شریعتی خیلی صدق می‌کند. همگی جهت خاصی را از سخنان شریعتی انتظار دارند ولی ایده‌های خودشان را با سخنان دکتر مخلوط می کنند.

من فکر می‌کنم حال که بنیاد به همت فرزندان ایشان شکل گرفته باید کاری کنند که بتواند فایده‌ای درازمدت داشته باشد. دکتر شریعتی فرصت نکرد همه افکارش را بگوید، آنها را مرتب کند. خود او هم اذعان داشت که فرصت زیادی ندارم و باید با عجله حرفی را بزنم، معلوم نیست که فردایی باشد. او در شرایط معینی بود و باید شرایط را هم در نظر گرفت. تغییر و تحولاتی را هم که در جامعه بوجود آمده را باید در نظر گرفت.

به نظر من مسئله بنیانی دیگری هم هست و آن اینکه آیا این بحثی که می‌کنیم بحثی است بومی و یا بحثی است که در نسبت با مدرنیته قرار است ترسیم شود. اگر در رابطه با مدرنیته است لازمه‌اش مطالعات بیشتر و پیرامونی است. باید پاسخ‌های مدرنیته را نیز مد نظر داشت. چرا که مدرنیته از بسیاری تجربیات و موضوعات گذر کرده. حال که گفتمان شریعتی مطرح می‌شود باید سیستماتیک‌تر، نظام‌مندتر و با ایده‌ای مرکزی جلو برویم. ببینیم مسئله آزادی و برابری و عرفان با چه مسائلی در سیستم فکری دکتر شریعتی ارتباط پیدا می‌کند؟ آیا خودش به تنهایی یک سیستم است و تا کجا ما می‌توانیم جدا از مجموعه فکری – اعتقادی او و اراده‌ای که برای تغییر و تحول داشته آن را تحلیل کنیم. اگر اینها را در نظر بگیریم به نظر من کاری که می‌کنیم مفید است و می‌تواند در آینده راه‌گشا باشد ولی اگر فقط هدفمان بحث‌های متفرقه باشد، به جایی نخواهد رسید.

دکتر امین قانعی‌راد

طبیعتاً این بحث، ابعاد مختلفی دارد. شریعتی می‌خواهد سه ارزش اساسی‌ای که همیشه انسان‌ها در طی تاریخ و به شیوه‌های مختلف برایش مبارزه کرده‌اند یعنی عدالت، آزادی و عرفان را به یکدیگر پیوند دهد. برابری، آزادی و عرفان بسته سه‌گانه‌ای است که می‌توان به کمک آن به جنگ سه چهره شیطانی تاریخ یعنی «زر و زور و تزویر» هم رفت. این بسته‌ی سه‌گانه از یک طرف این ویژگی را دارد که به نحوی با مدرنیته، با مفاهیمی مثل آزادی و برابری، پیوند برقرار می‌کند و از طرف دیگر با ادعاهای سنت، مبنی بر ارتباط بین انسان و خدا. در واقع جذابیت‌های خوبی در این سه‌گانه وجود دارد.

در آن مقطع تاریخی‌ای که شریعتی حضور داشت سوسیالیزم و اگزیستانسیالیزم دو ایدئولوژی اساسی حاضر در ایران و در چالش با یکدیگر بودند. اندیشه‌های سوسیالیستی که در فضای روشنفکری در ایران و در غرب نفوذ داشت و از طرف دیگر مقوله آزادی با روایت اگزیستانسیالیستی‌اش مطرح بود. شریعتی نیز با توجه به تبار مذهبی‌اش یک عنصر سوم، عرفان، را وارد قضیه می‌کند. از نظر شریعتی برابری و آزادی دو نیاز اساسی بشر است ولی در الگوهای سوسیالیستی و لیبرالیستی موجود در آن دوران با مشکل اخلاق مواجه هستند و عرفان می‌تواند این خلأ اخلاقی را برطرف کند.

عرفان نیز بدون برابری و آزادی توهم است یا تزویر یا استحمار. بنابراین برابری، آزادی و عرفان با همدیگر می‌توانند مجموعه خوبی را ایجاد کنند. شریعتی در سه‌گانه خود، یک‌جانبگی‌های هر کدام از اینها را با استفاده از دو بعد دیگر مورد نقد قرار می‌دهد. زمانی با آن دوگانه‌ی آزادی و برابری، عرفان را مورد نقد قرار می‌دهد و زمانی دیگر، ایدئولوژی‌های برابری‌طلب و سوسیالیستی زمانه خود را با توجه به عرفان و آزادی مورد نقد قرار می‌دهد. جایی دیگر از حوزه عرفان و برابری، مسئله آزادی و تبدیل آن به مصرف‌گرایی صرف را در جامعه نوین مورد نقد قرار می‌دهد. بنابراین با این سه‌گانه‌ای که شریعتی عرضه می‌کند یک ایدئولوژی با پوشش بیشتر مطرح می‌شود و هم بستری برای نقد یک‌جانبگی‌های هر یک از آنها.

این دیدگاه برای خواننده جذابیت‌های خودش را دارند و ما هم به سحر کلام و اعجاز قلم شریعتی و منطقی که در این بحث نهفته است، به داشتن یک نظریه‌ی «سوسیال دموکراسی اخلاقی» متقاعد می‌شویم. اما همین‌طور که جلوتر می‌آییم می‌بینیم که این نظریه، نظریه‌ای منسجم نیست. در برخی موارد برای توضیح برابری و بنیادهای سوسیالیستی آن، مفاهیمی چون جنگ طبقاتی، ضرورت تاریخ و حتی مفهوم جامعه بی‌طبقه بازگویی می‌شود. سپس این اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی است که در ارتباط با توضیح مفهوم آزادی مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ سوژه کم و بیش مطلقی که پیوندش با جهان و با واقعیت‌ها مبهم است یعنی فرد فلجی که اگر در مسابقه دو نفر اول نشود خودش مقصر است؛ ایده‌ای از عاملیت فراگیر و در واقع یک اخلاق آرمانی بزرگ با یک سری ابهامات.

از آن طرف هم یک دیدگاه عرفانی که کم و بیش جهان را اعتباری می‌داند و نسبتی با سنت‌های عرفانی ما دارد. بنیان‌های تئوریک این سه دیدگاه کمابیش دست‌نخورده باقی می‌مانند ولی در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند تا یک دیدگاه جامع‌تر را شکل دهند. اما این دیدگاه جامع‌تر فاقد انسجام لازم است. نقد شریعتی بیشتر در مورد آزادی و برابری است. مارکس را به این دلیل که سوسیالیزم را مادی کرده است نقد می کند و سارتر را از این منظر که ملاک آزادی انتخاب را به داشتن «حسن نیت» محدود می‌کند. ولی این نقدها این اندیشه‌ها را دست‌نخورده باقی می‌گذارند و گویا این نقاط ضعف با پیوند آن‌ها با عرفان مرتفع می‌شوند.

شریعتی در مورد عرفان هم سعی می‌کند تجدیدنظری کند اما آن تجدیدنظر خیلی پیش نمی‌رود؛ در عرفان سنتی، انسان باید در خدا فانی شود چرا که وجودش اعتباری است. شریعتی می‌گوید اگر قرار است انسان، فانی بشود در پای خدا یا در پای دولت تفاوتی ندارد. این نقد شریعتی از عرفان سنتی، درک متفاوتی را از عرفان ارائه می‌دهد ولی او در بحث «خودسازی انقلابی» دوباره به همان آموزه‌های عرفانی پیشین ما برمی‌گردد. او خودسازی انقلابی را شامل سه برهه‌ی «عبادت، کار، مبارزه اجتماعی» می‌داند؛ انسان از طریق خودسازی انقلابی می‌تواند سه بعد «عرفان، برابری، آزادی» را در وجود خود درونی کند. از طریق عبادت عرفان را، از طریق کار برابری را و از طریق مبارزه اجتماعی مسئله‌ی آزادی را. اما هنگامی از عبادت سخن می‌گوید در واقع معنایش این می‌شود که انسان وجود مجازی یا اعتباری خود را در برابر وجود واقعی نفی کند، یعنی در ارتباط با خدا قرار گیرد و خودخواهی‌هایش را به کناری بگذارد. «کار» هم به همان مفهومی که مارکس می‌گوید جوهر انسان است. کار، بسیار مهم است حتی کار بدنی. پیامبر دست کارگر را بوسید. بنابراین اهمیت کار با توجه به ادبیات چپ بازگویی می‌شود و «مبارزه اجتماعی» هم شامل همه آدم‌هایی می‌شود که وارد مبارزه شدند. شریعتی می‌گوید که با تکیه بر این سه بعد می‌توان به انسانی رسید که این سه‌گانه را در ذهن خود درونی کرده است.

شریعتی می‌خواهد «مارکس، سارتر و حلاج» را با هم آشتی دهد. اما بعد می‌بینیم که مشکلات جدیدی ایجاد می‌شود. شاید به جای آشتی دادن مارکس با سارتر باید بنیان فکری مارکس و سارتر را نقد کرد. با دیدگاهی که حلاج دارد – اناالحق- معلوم نیست بشود او را با آن دو دیگر آشتی داد. چگونه این سه را می‌خواهیم آشتی دهیم؟ در گفتار خیلی ساده است اما ما با این رویکرد سه آرمانی را که هر کدام پیچیدگی‌های خودشان را دارند به آرمان فوق‌العاده پیچیده‌تری ارتقاء می‌دهیم آن هم در جامعه‌ای که هنوز با تک‌تک آنها مشکل دارد. عبادت، یعنی فانی شدن در خدا. خوب اینجا حلاج می‌شود. کار هم جوهره انسانی‌ست، اینجا می‌شود مارکس. بعد هم مبارزه اجتماعی، اینجا می‌شود سارتر. من آن انسجامی که باید در اینجا نمی بینم. شریعتی وارد یک نقد نظری و ارائه یک چهارچوب نظری نمی‌شود و بیشتر در سطح یک آرمان سه‌گانه می‌ماند. شریعتی گاه از آرمان به کاربرد جهش می‌کند. مثلاً تصوری که از امت ارائه می دهد: «کتاب، ترازو و آهن» که معنایش نظام اجتماعی بر پایه آگاهی، قسط، و قدرت و مبتنی بر رسالت رهبری است. البته شریعتی توضیح می‌دهد که مقصودش از رهبری، پیشوای فاشیستی نیست بلکه رهبری متعهد و انقلابی است و امامت را به این معنا می‌گیرد. با این همه در انتها از این امت چیزی که درمی‌آید اساساً جامعه‌ای واقعی که در عرصه اجتماعی وجود داشته باشد، نیست. برداشتی که از امت دارد ملت (nation) یا دولت-ملت (nation-state) نیست. یک گروه هم‌فکرند که مبارزه‌ای مشترک را پی می‌گیرند. من می‌گویم چه تضمینی وجود دارد که این ایدئولوژی سه‌گانه تا وقتی که در موردش نظریه‌پردازی نشده و تا زمانی که به شیوه دقیقی ساز و کار عملیاتی کردن او پیدا نشده، مجدداً به همان فاجعه‌های سه‌گانه منجر نشود؟ همان فجایعی که شریعتی از ترس آنها این سه را به هم پیوند داد؟ نکته دیگری که مانده «عرفان» است.

عرفانی را که شریعتی در اینجا وارد می‌کند به این دلیل است که معتقد است «برابری، آزادی» در غیبت عرفان بنیان اخلاقی ندارند، بنابراین ما عرفان را می‌آوریم. عرفان هم یعنی اخلاق. دوست ما آقای دکتر مصباحیان از مکانیزم بازگشت امر اخلاقی به امر سیاسی صحبت کردند. از چه طریق؟ شریعتی می‌گوید از طریق عرفان امر اخلاقی را به سیاست برگردانید. چرا؟ برای اینکه تو در مقابل دیگری که خدا باشد می‌آموزی که از خودخواهی خودت بگذری و در ارتباط با خدا اخلاق در تو درونی می‌شود. یعنی اینجا مبنای اخلاق را شریعتی از جامعه و حوزه‌ی عمومی می‌برد به حوزه‌ی خصوصی. به این معنا که شما را می‌برد به خلوتی که با خدا به اخلاق برسی. او از انسان‌ها انتظار دارد که قالب‌های اجتماعی و حالات عارضی ناشی از وضعیت اجتماعی و روابط بیرونی خود را کنار بگذارند و در زیر آن به یک «وجود ذاتی و حقیقی» برسند. این‌جا همان تصویر سنتی از سیاست است که بار دیگر احیا می‌شود: «حب نفس رآس کل خطیه». یعنی هر مشکلی که ما در سیاست داریم بر می‌گردد به داشتن حب نفس، دیو درون و شر باطن و … دوست دیگرمان گفت که عرفان شریعتی از طریق مردم می‌گذرد. خوب «اسفار اربعه» سنتی ما همین است. همین مفاهیم معنوی‌ای که ما داشته‌ایم، همان سنتی که سعی می‌کرده سیاست را عرفانی کند، همان سنتی که از زمان فارابی به این طرف در عرفان و فلسفه‌ی شیعی گسترش پیدا کرده و مهمترین مشکل عرصه سیاست را در همان حب نفس می‌داند.

بر اساس این دیدگاه سنتی باطن آدمها مشکل دارد و اگر این مشکل اخلاق باطنی حل نشود، مشکلات موجود در عرصه‌ی سیاست حل نخواهد شد. من می‌گویم این دیدگاه، نوعی «عرفان سیاسی» ایجاد می‌کند. اگر عرفان غیرسیاسی مشکلاتی دارد، عرفان سیاسی مشکلات بیشتری در پی خواهد داشت. دیگر با این یکی نمی‌شود کنار آمد! آدمهایی که دراین عرصه و با ادعای داشتن ارتباط با خدا حرف می‌زنند هر مخالفی را متهم به داشتن حب نفس می‌کنند. در این صورت شما با ساختن دستگاه تنظیم اخلاقی برای مارکس و سارتر که می‌خواهند عدالت و برابری و آزادی‌های اجتماعی و سیاسی را در جامعه تحقق دهند مجموعه وسیعی از مشکلات را نیز خواهید ساخت؛ فقط با برقراری ارتباط میان من و آن دیگری که خدا باشد مشکل حل نمی‌شود. ما برای تحقق این آرمان نیاز به یک عرصه عمومی داریم. این عرصه عمومی در کارهای شریعتی خیلی دیده نمی‌شود. یعنی در نگاه شریعتی، مبنای اخلاق، عرصه عمومی نیست. عرفان را شریعتی در عرصه خصوصی پی می‌گیرد؛ به ویژه اینکه عرفان شریعتی همراه با اضطراب، تنهایی و نوعی غربت و جدایی است که این استعداد را دارد که شما را به فاصله گرفتن از عرصه عمومی بکشاند و از همین رو ساختن سیاست به انسان‌سازی تقلیل پیدا می‌کند. معنایش این است که شما برای بهبود سیاست در جامعه باید آدمها را درست کنید. این مسیر مشکلی است و تا به حال جواب هم نداده است. «خودسازی انقلابی» شریعتی این نوع نگاه است. من معتقدم نظریه آرمان سه‌گانه باید پخته‌تر و چفت و بست‌هایش مشخص‌تر شود. این کاری است که باید ادامه داد و کاری تمام‌شده نیست.

دکتر هادی خانیکی

بحث من هم در همین مورد است. این که آیا پروژه «عرفان، برابری، آزادی» را می‌توان اجرائی کرد یا نه؟ البته پروژه‌ای که مطابق صحبت دوستان عزیز، ظرف چهل سال گذشته نتوانسته محقق شود طبیعتا در این چهار ساعت بعید است که بشود به نتیجه رسید. منتها از باب اینکه از اظهارات دوستان جوان خیلی استفاده کردم و هم عرض ادب به ساحت دکتر شریعتی نکاتی را عرض می‌کنم. من مسئله را در ادامه بحث دکتر قانعی‌راد و دکتر توسلی مطرح می‌کنم منتهی از موضع خودم.

در صد سال گذشته، از انقلاب مشروطه به بعد، مسائل ملموس و دغدغه‌های بسیاری بروز و ظهور کرده است. به دلیل حوزه تخصصی من، ارتباطات، بگذارید با همان نمادهای ارتباطی عرض کنم. موثرترین روزنامه مشروطه صور اسرافیل است، اسرافیلی که با شیپورش می‌دمد و می‌خواهد دانایی را در جامعه ایجاد کند و در ذیل آن فرشته‌ای با سه شعار حریت، اخوت، مساوات برگرفته از همان سه شعار اصلی انقلاب کبیر فرانسه. دانایی از طریق دنبال کردن حریت، اخوت، مساوات قرار است تحقق پیدا کند. این شکل جدی ماجرا است. همین موضوع به شکل طنز نیز پی‌گیری می‌شود. نشریه موثر دیگری به نام ملانصرالدین هم هست که می‌خواهد خفتگان را از خواب بیدار کند. فقط یک نفر از این خفته‌ها دارد بیدار می‌شود و خمیازه می‌کشد. مسئله، مسئله بیداری بوده است. اتفاقا من با این بخش از بحث آقای سلامت موافق هستم که نه تنها شریعتی بلکه هر بحثی با شکست پروژه قبلی و نقد آن آغاز می‌شود. این نقطه ضعف آن پروژه‌ها نیست بلکه نقطه قوت آنها است. در اینجا می‌خواهم به نکته دوم اشاره کنم. در حقیقت بخشی از کارهایی که انجام می‌شود – حداقل در مورد خودم می‌توانم بگویم- به یمن پیشینه تحقیق است. نه اینکه ما خیلی حرف تازه‌ای داریم. دوستان جوان اهل تحقیق هم باید در نقد به این پیشینه توجه کنند.

من به عنوان کسی که هم علاقه‌مند و هم متاثر از اندیشه شریعتی بوده است می‌خواهم بگویم که باید زمانه طرح این «سه‌گانه» – همانطور که به‌درستی در بحث آقای زال و آقای دکتر (احسان) شریعتی هم به آن اشاره شد- را از سوی شریعتی بشناسیم، اینکه چرا عرفان به آن دو اضافه شد. بعد از سال 54 و به دنبال تغییر ایدئولوژی در درون سازمان مجاهدین خلق بود. احساس عمومی این بود که از دلایل این تغییر ایدئولوژی، نبود عرفان است با همان ابهام‌هایی که این مفهوم به دنبال دارد. مفهومی که دامنه‌ای از اخلاق، معنویت، دین، زهد انقلابی و امثال اینها در بر می‌گیرد. چنین نگاهی کم بوده و با اضافه کردن آن می‌توان این دوگانه را به گونه‌ای تکمیل کرد یا ظرفیت‌های آن دو را زیاد کرد. اینجا تصحیح  نکته‌ای که در سخنان آقای زال وجود داشت ضروری است. درست است که نگاه دکتر شریعتی آن قدر وسیع بود که در برداشت‌های او حتی به عنوان دیندار یا مسلمان، مارکسیست‌ها هم قرار می‌گرفتند ولی حداقل شرایط بعد از سال 54 یا 55 به گونه‌ای نبود که برای شریعتی مارکسیست شدن کسی یا مسلمان ماندنش فرقی نداشته باشد و یکسان باشد. در واقع این پروژه را که اعلام کرد برای مسلمان بودن یا مسلمان ماندن افراد بود. با این دید بود که همان‌طور که آقای قانعی‌راد هم اشاره کردند شریعتی چند ضرورت را کنار هم قرار می‌دهد. با این ضرورت‌ها سه‌گانه‌ای به وجود می‌آورد. اگرچه با دید امروزین ما سه‌گانه بودن یا حتی چندگانه فکر کردن بدیهی است ولی در زمانی که شریعتی این را مطرح کرد خیلی دشوار بود. یعنی آن زمان، زمانه دوگانه‌ها بود. کما اینکه دیدگاه رسمی حتی نیروهای مسلمان مجاهد هم این بود که شریعتی باید تکلیف‌اش را تعیین کند. تکلیف‌اش را تعیین کردن به این معنی نبود که یعنی کمی هم سیاست بورزد، کمی هم اخلاقی باشد کمی هم از عدالت سخن بگوید و یا همه اینها را با هم دیگر طرح کند. بلکه باید بیاید و مستقیماً و صرفاً در حوزه سیاست حرف بزند. این همان مرزی بود که شریعتی تحت عنوان آگاهی‌بخشی یا دانایی به نظر من به عنوان نیاز تاریخی ایرانی‌ها دنبال می‌کرد. اساساً رویکردهای شریعتی مسئله‌محور است و با این مسئله‌محوری‌اش در واقع دنبال این بود که چارچوبی را بسازد. این چارچوبی بود تا بتواند در ذیل هر یک از این مقولات، مقولات دیگر را کنترل کند و ظرفیت‌افزایی کند. البته اینجا نظر من کمی با نظر دکتر محدثی تفاوت دارد. چون بعد از سال 54 است. شریعتی بیشتر تلاش داشت که به کمک عرفان ظرفیت آن دو را را افزایش دهد. اگر چه که عرفان در یک نگاه تاریخی و نظرورزانه و نیز در نگاه نقادانه، دچار دگرگونی‌هایی شده و من هم مثل دیگر دوستان معتقدم که فقط یک اشتراک لفظی میان تعاریف مختلف از آن وجود دارد؛ چه تعریف سنتی آن، چه در بافت و ساخت مدرن آن و چه در شکل سیاسی آن.

بنابراین سوالی که در اینجا مطرح می‌شود این است: آیا «پروژه عرفان، برابری،آزادی»، پروژه‌ای است ممکن؟ من می‌گویم پروژه‌ای است ضروری اما اینکه ممکن هست یا نه نیازمند کاری است فشرده در حوزه نظری و حوزه اجتماعی و سیاسی. البته از نظر من می‌تواند پروژه ممکنی باشد. اما هر پروژه‌ای در درون خود قسمت‌هایی را رد می‌کند و نقض می‌شود و قسمت‌های دیگری به آن اضافه می‌شود. کما اینکه ما در فهم از آزادی و در فهم از عدالت هم همین دگرگونی‌ها را پذیرفته‌ایم. مگر عدالتی که ما امروز از آن سخن می‌گوییم با عدالتی که در مارکسیسم محض مطرح می‌شد یکی است؟ مگر آزادی‌ای که امروز از آن حرف می‌زنیم با آن آزادی‌ای که در گذشته مطرح بود یکی است؟ طبیعتاً تفاوت‌های زیادی دارد. به هر حال از نگاه افلاطونی به دموکراسی تا سوسیال دموکراسی و لیبرالیزم و… در عالم نظر این تعاریف مسیر طولانی‌ای را پشت سر گذاشته‌اند. خلاصه کنم: ما و شریعتی بیش و پیش از آنکه بخواهیم و بخواهد با طرح این سه‌گانه و افزودن عرفان به آن دو بعد دیگر، مسئله مدرنیته را حل کند باید به دنبال این باشیم که مسئله خودمان را حل کنیم. اگر سطح مسئله را قدری کوچکتر کنیم طبیعتاً ممکن است. من هم با نظر دکتر مصباحیان موافقم. خیلی تلاش نکنیم که این سه‌گانه را سریعاً کاربردی کنیم. به خاطر اینکه مثل گذشته کاربردی کردن منجر به نوعی مانیفست ژورژ پولیتزری می‌شود. نمی‌شود از این کار مانیفست ژرژ پولیتزری تهیه کرد.

با توجه به تجربه اجتماعی و یا سیاسی خود بتوان از سه رویکرد سخن گفت. به نظر من شاید طرح، ترکیب یا نقد این سه مفهوم عرفان، برابری، آزادی بتواند ما را به فهم جامعه انقلابی، جامعه مدنی و جامعه اخلاقی کمک کند. امروز وقتی ما بحث از جامعه اخلاقی می‌کنیم آیا صحبت از جامعه‌ای فلسفی- عرفانیِ منتزع است یا بر عکس ضرورت این جامعه اخلاقی برخاسته از مسئله امروز جامعه ما است؟ ما عمدتاً به جامعه امروزین نقد اخلاقی داریم. یعنی اگر شما به مجموعه تحقیقات و نظرسنجی‌های انجام شده در ایران توجه کنید می‌بینید که عمدتاً جامعه ایران را غیر اخلاقی می‌بینند، انصاف را بزرگترین گمشده جامعه ایران می‌دانند. در نتیجه به نظر من می‌توان با بحث‌هایی پیرامون این ایده‌ها و نقد دست‌آوردهای جامعه مدنی یا جامعه انقلابی بر غنای این جامعه اخلاقی افزود.

سخن آخری که می‌خواستم بر آن تأکید کنم همانی است که دکتر احسان شریعتی هم بدان اشاره کرد و آن اینکه ما خیلی زود از سنت روشنفکری می‌گذریم. در همین سمیناری که پارسال تحت عنوان تفکر اجتماعی در خاورمیانه معاصر برگزار شد و من در خدمت دکتر قانعی‌راد و خانم دکتر سارا شریعتی بودم، همین موضوع مورد بحث قرار گرفت. مهمترین بحثی که بعضی از متفکرین مسلمان در آنجا مطرح می‌کردند این بود که در ایران خیلی زود عبور و مرور از سنت روشنفکری انجام می‌گیرد. در واقع آنها نقدشان این بود که در ایران با هر کسی که صحبت می‌کنیم می‌گویند دوره شریعتی گذشته اما ما هرچه دور و بر خود را نگاه می‌کنیم- از مالزی، ترکیه، لبنان و..- می‌بینیم که ما نه تنها به شریعتی بلکه به دیگرانی مثل مطهری هنوز نیاز داریم و می‌توانیم استفاده کنیم. در نتیجه این ضعف سنت روشنفکری در ایران می‌تواند تحقق این پروژه را تضعیف بکند. خیلی متشکرم.

دکتر عباسعلی نوذری

من این جلسه را به فال نیک می‌گیرم چرا که می‌بینم برخلاف ریش‌سفیدان و گیس‌سفیدان، جوانان ما از ذهنیت انتقادی و نگرش چالش‌برانگیز عمیق‌تر و ژرف‌تری برخوردار هستند. خوشبختانه این مایه امیدواری است که جوانان ما دانشجویان ما تا این اندازه به مباحثی از این دست، دغدغه و نگرانی و وابستگی نشان می‌دهند و این بیانگر آن است که برخلاف همه نگاه‌هایی که خواهان عبور سریع و گذرا از شریعتی و امثال شریعتی هستند، سنت‌های فکری و نظری در ایران خوشبختانه گذرا نیست. این تأمل ژرفی که بچه‌های ما دارند نشانگر این است که دست‌کم بخشی از این پروژه ناتمام همچنان دارد پیش می‌رود. من در جلسه گذشته هم که در خدمت بنیاد فرهنگی شریعتی بودم به این مسئله اشاره کردم که مقوله شریعتی را چنانکه بار دیگر دوستان به آن اشاره کردند یک پروژه مستمر، متفاوت و در عین حال ناتمام تلقی کنیم. منتهی نباید آن را مقدس و مطلق بدانیم، چنانچه شریعتی چنین نگاهی نداشت. من در سال 72 در رساله فوق لیسانس خود با بازخوانی آراء هابرماس به نسبت اندیشه‌های شریعتی و مکتب فرانکفورت پرداخته بودم و 12 سال بعد با ویراستی جدید درآمد. در آنجا من طرحی را برای اولین بار مطرح کردم و اینکه نگاه شریعتی در حقیقت بیانگر حرکتی است که در میان متفکران فرانکفورت و نظریه‌پردازان انتقادی صورت گرفته و این پروژه بعدها در دهه 90 میلادی توسط هابرماس به طور جدی طرح شد. این پروژه رهایی‌بخشی است ولی من قایلم به اینکه مفهوم رهایی در دیدگاه شریعتی قطعاً موثق‌تر از مفهوم لیبرتی liberty و مفاهیم فریدم freedom است، یعنی آزادی‌ای که مطرح هست یک وجه گذرا و یک وجه عبوری دارد. این مفهوم ایمنسیپیشن emancipation هست که به تعبیری در جای‌جای آراء شریعتی مطرح است.

نکته دیگر اینکه من اساساً به پروژه‌ای که آقای دکتر توسلی و آقای دکتر قانعی به آن اشاره کردند – پروژه بومی‌سازی- به هیچ وجه قایل نیستم. اینکه دکتر شریعتی را می‌شود بومی‌سازی کرد. شریعتی در یک به اصطلاح ماهیت و موقعیت مکانی خاصی حرف زده پس بنابراین اینکه ما بیایم و بگوییم شریعتی را باید بومی کنیم دقیق نیست. چرا که شریعتی در قالب واژگانی صحبت می‌کند که متعلق به ماهیت یا  لوکالیته localite معینی نیست. نه شریعتی بلکه هیچ متفکر دیگری هم نمی‌تواند خود را محدود به فرهنگ، اصطلاحات و ترمینولوژی معین و محدود زمانی – مکانی بکند. شریعتی به صورت‌بندی مدرنیته و به فرماسیون مدرنیته تعلق دارد. صورت‌بندی‌ای که اساس و خاستگاه زمانی آن را ازدوران رنسانس به این طرف می‌دانند و خاستگاه و جایگاه مکانی را هم برای او در نظر می‌گیرند. شریعتی هم در واقع با اتکا به این منظر و با توسل به واژه‌ها و تعابیر و اصطلاحات موجود در این صورت‌بندی به طرحی می‌پردازد که بعدها به دکونستراکشن deconstruction یا شالوده‌شکنی موسوم می‌شود. یعنی ابتدا به صورت‌بندی مدرن و سپس به نقد و چالش و شالوده‌شکنی همان مفاهیمی می‌پردازد که سایر متفکران مدرن از کانت و هگل به این طرف تا هابرماس و سایر اصحاب علوم اجتماعی -زیمل، وبر و …-و بعدها توسط اصحاب فرانکفورتی پی گرفته شده است. یعنی چالش علیه عقل مدرن، عقلانیت ابزاری، مفهوم الیناسیون، مفهوم ماشینیسم، صنعت‌زدگی و مفاهیمی از این دست. منتهی آن چه که پروژه هابرماس را در نقد عقل مدرن از سایر پروژه‌های غربی جدا می‌کند و نیز پروژه شریعتی را از سایر پروژه‌هایی که در ایران آمدند و بر روی پروژه‌ی ابتر و ناقص آل‌احمدی بر علیه غرب صورت گرفت جدا می‌کند این است که این انتقادها را بر کانتکست context سنتی و سنت‌زده صورت می‌دهد. این وجه ممیزه اساسی پروژه مدرن و یا پروژه ناتمام شریعتی محسوب می‌شود. تاکید هم در همین‌جاست. در واقع از این منظر می‌شود نگاه کرد که این پروژه به این دلیل ناتمام است که مجدداً به یمن یک سری فرایندهایی بار دگر طی این سه دهه شاهد ظهور و حضور این متافیزیک دیر پا و کهن سال در این مرز و بوم در همه عرصه‌ها هستیم. منظور من از این متافیزیک، یعنی سنت، ارتجاع، خرافات، عقب‌ماندگی و غیره و ذالک است. بنابراین می‌بینیم که ضرورت یا امکان بازگشت به پروژه شریعتی از این منظر بار دیگر برجستگی خودش را نشان می‌دهد و به این معنی می‌توانیم بگوییم که دوره شریعتی نه تنها به سر نیامده بلکه وقتی از این منظر نگاه می‌کنیم که ما با سیطره کلمه سنت در وجوه بسیار مخرب و منفی آن رو برو هستیم، می‌بینیم که این پروژه بار دیگر خود را به شدت و حدت می‌نمایاند.

من در ادامه بحث چند مسئله را مطرح می‌کنم. روی سخنم با نسل جوانی است که با فراست خاصی به مصائب می‌نگرد و نیز خود-بنیاد است. من از به کار بردن عنوان تثلیث برای این سه‌گانه «عرفان، برابری، آزادی»، به دلیل بار معنایی منفی‌ای که دکتر در آثارش بر واژه تثلیث بار کرده اجتناب می‌ورزم. تاکید می‌کنم که شریعتی هیچ جا از تثلیث عرفان، برابری، آزادی صحبت نکرده ولی از تثلیث شوم «زر و زور و تزویر»، «ملأ، مترف، رهبان»، یا «تیغ، طلا، تسبیح» و موارد متعدد دیگری که همه دوستان مستحضر هستند استفاده کرده. بنابراین من از واژه تریولوژی استفاده می‌کنم. تعبیری که از زمان افلاطون و ارسطو به کار برده می‌شده است. در آراء هابرماس باز این رویکرد سه‌گانه را می‌بینیم. در آراء شریعتی هم همینطور. از منظر آسیب‌شناسی می‌توان پرسید که آیا تاکید ما بر این تریولوژی به معنای تقلیل دادن ابعاد متنوع و پردامنه پروژه شریعتی نخواهد بود؟ چنانکه پروژه شریعتی ابعاد معرفت‌شناسی، آگاهی‌بخشی، رهایی‌بخشی، افسون‌زدایی و به ویژه قداست‌زدایی و مبارزه با خرافه، ارتجاع و تثلیث‌های متعدی را در پی دارد.

همه آثار شریعتی را نمی‌توان به «عرفان، برابری، آزادی» خلاصه کرد و یا تقلیل داد. بنابراین خواهش من این است که این را به عنوان یکی از وجوه یا ارکان معرفت‌شناسی، متدولوژی موجود در آثار شریعتی در کنار سایر مولفه‌ها یا سایر مباحثی که می‌توان از آنها به عنوان گفتمان‌های تحلیلی یاد کرد مطرح کنیم. توصیه من این است که بحث را معطوف به  گفتمان‌های تحلیلی سازیم. یکی از نکاتی که می‌خواستم تذکر دهم طرح آسیمیلیشن assimilation و شباهت‌هایی است که میان آراء شریعتی و متفکران فرانکفورتی، به خصوص نسل دوم -اکسل هونت و البته بیشتر از همه هابرماس -دیده می‌شود. من روی بحث عقل مفاهمه‌ای یا عقل ارتباطی برای خروج از گفتمان کانتی و دکارتی و خروج از بن‌بست لاینحل و پارادوکسی که میان برجسته شدن بحث سوژه یا برعکس برجسته شدن بحث استراکچر (ساختار) بوجود آمده، متمرکز خواهم شد. برای اجتناب از این پارادوکس، شریعتی همانند فرانکفورتی‌ها بحث مفاهمه و ارتباط و یا به تعبیری جایگاه زبان را مطرح می‌کند. من فکر می‌کنم مفهومی که شریعتی از آزادی مراد می‌کند بنا به دلایل چندی با مفهوم رهایی یا ایمنسیپیشن emancipation ملازمه و نزدیکی دارد. این مشابهت را می‌توانیم در همان حمله‌ها یا انتقادهایی ببینیم که او متوجه همان مفاهیمی می‌کند که در میان نسل اول و نسل دوم فرانکفورتی‌ها صورت گرفته است، از والتر بنیامین تا آدورنو و …آراء کسانی که بعدها در آراء هابرماس به کار گرفته می‌شود: انتقاد از عقلانیت ابزاری، انتقاد از ماشینیزه شدن مناسبات انسانها و آن نگاهی که به الیناسیون دارد. حتی الیناسیون را به حوزه مذهب، به حوزه دین، به حوزه اشراقیون و غیره وذالک می‌کشاند. نگاهی که او به ماشینیزم، به صنعت‌گرایی، صنعت‌زدگی و بعدها به مصرف‌گرایی دارد. این بحث‌ها بعدها در دهه 80 و 90 میلادی به صورت موضوعات اساسی در علوم اجتماع مطرح می‌شود. بنابراین، این نوع مشابهت‌ها می‌تواند زمینه‌هایی برای طرح بحث و حتی زمینه‌هایی برای کارهای بعدی از سوی دانشجویان و کسانی که علاقه‌مند به این موضوعات هستند بشود.

چند نکته دیگر را سریع مطرح می‌کنم چون وقت من فرمودند که تمام شد. این موضوع که گفته می‌شود شریعتی در ارتباط با مباحث اخلاقی ورودی نداشته یا ورود اندکی داشته است، محل بحث است. بخش‌های مهمی از رساله خودسازی انقلابی که اخلاق را در حوزه عرفان، در حوزه اسلام و در حوزه عمل مطرح می‌کند و نیز اساس گفتگوهای تنهایی بر پروژه اخلاق استوار است. منتهی آن چیزی که باید توجه داشته باشیم این است که او بین اتوس ethos و مورالیته moralite وجه تمایز قایل است و این دو را از یکدیگر جدا می‌کند. برای یک مجاهد یا برای یک کنشگر سیاسی به نوعی مورالیته یا مرزبندی اخلاقی مشخص قایل است. یکی از دوستان در اینجا به محمدآقا (حنیف‌نژاد) اشاره کرد که نقش پیشتاز را بازی کرده بود.

دوستمان محسن سلامت با قاطعیت تاکید کرد که هرگونه عرفان و هر نوع عرفانی در برابر بینش سیاسی – اجتماعی می‌ایستد. با توجه به تساهل و روحیه علمی خاصی که در صحبت‌های ایشان بود این قاطعیت برای من عجیب بود. در حالی که ما وقتی به متون شریعتی رجوع می‌کنیم می‌بینیم که عرفان شریعتی دقیقاً از دل فرایند استخراج و تصفیه منابع فرهنگی عبور می‌کند. بنابراین عرفان شریعتی را اگر بخواهیم بفهمیم حتما باید آن پروسه مورد نظرمان باشد و این پروسه را ادامه بدهیم.

ما در شرایط فعلی و با تاکیدی که آقای دکتر توسلی هم به آن قائلند، به سه نوع شریعتی قائلیم: پیشا-شریعتی، شریعتی نو و پست-شریعتی. ما داریم از منظر پسا به شریعتی نگاه می‌کنیم. دفعه گذشته هم تاکید کردم که قطعاً اگر شریعتی می‌بود در بسیاری از پروژه‌های خود، با توجه به تغییر و تحولات زمانه، تجدیدنظر می‌کرد. همان گذاری که هابرماس با صراحت تمام در دهه 90 در مقاله معروف خود بعد از فروپاشی شوروی و برچیده شدن دیوار برلین مطرح می‌کند و در چهار سال بعد این بحث را در کتاب «پست متافیزیکال تینکینگ» post metaphysical thinking بسط و گسترش می‌دهد. قطعاً شریعتی هم از این پروژه‌ها عبور می‌کرد و به مرحله جدیدی می‌رسید. ولی هابرماس همانجا مطرح می‌کند که امروز با اعلام افلاس و ورشکستگی سوسیالیزم دولتی و لیبرالیزم، دولت رفاه سوراخ سوزنی است که همه چیز باید از آن عبور کند. اما اینکه آلترناتیو شریعتی چه بود قابل بحث است. اگر شریعتی می‌بود و به این پروژه پست متافیزیکال می‌رسید آلترناتیو او برای عبور چه بود؟ لیبرالیسم دولت رفاه و یا آلترناتیوی دیگر؟

دکتر عباس منوچهری

من از همان ابتدا، بحثم را مستقیماً و کاملاً معطوف و ناظر به آنچه که گفته شد یعنی بحث «عرفان، برابری، آزادی» به عنوان یک پروژه و یک ادعای خیلی محکم، طرح می‌کنم. در واقع همه بحث من از منظر اندیشه سیاسی است، فهمیدن شریعتی به عنوان یک متفکر سیاسی. توضیح خواهم داد که این نگاه متضمن چیست و چگونه به این بحث مربوط می‌شود و به پاسخی که می‌خواهیم بدهیم کمک می‌کند. ادعای من این است که اگر همه آراء، گفته‌ها و آثار شریعتی را یک طرف بگذاریم و بحث «عرفان، برابری، آزادی» را در طرف دیگر (و نه مقابل آن البته) -در مقایسه یا در نسبت با بقیه آنچه که گفته است- بیش از اینکه به زمان خودش مربوط شود به بعد مربوط می‌شود، به این معنا که پروژه‌ای است مدنی. ادعای من این است که بحث «عرفان، برابری، آزادی» نه تنها یک پروژه عملی و قابل تحقق است بلکه نسبت به بقیه افکار و آراء شریعتی متضمن عمل نیز هست، نه اینکه با زمان خودش ارتباطی نداشته ولی برای شرایطی که امروزه ما با آن مواجه هستیم، در عصر معاصر، کشورهای منطقه یا تجربه مستعمراتی و نیز در ایران، ظرفیت بالایی دارد. وقتی می‌گوییم شریعتی یک متفکر سیاسی است البته باید تعریفی را که از اندیشه سیاسی داریم روشن کنیم تا بتوان این بحث را دنبال کرد.

اندیشه سیاسی نوع منحصر به فردی از تفکر است. تفکری است که دلالتی در آن هست که در هیچ تفکر دیگری نیست. در اندیشه سیاسی سه نوع دلالت هست. یکی دلالت وضعیتی است. یعنی هر متفکر سیاسی با وضعیت موجود خود مواجهه‌ای دارد. قطعاً شریعتی این عنصر را در افکار و آرائش دارد. این دلالت دال بر وضعیتی است که می‌تواند انتقادی باشد یا توجیهی. می‌تواند رادیکال باشد به معنای نفی بنیان‌هایش اما قطعاً این دلالت‌ها را در خود دارد و ما در آراء شریعتی آنها را می‌بینم. دوم دلالت‌های معرفتی بنیادین است که شامل هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و به یک معنا اخلاق است. آن بنیان‌های فکری، نوع تفکر و یا عناصر و مولفه‌های فکری است که می‌توانیم نمونه‌های آن را از افلاطون شروع کنیم. می‌رسیم به دلالت سوم که می‌شود اسمش را گذاشت دلالت هنجاری؛ دلالت هنجاری این است که هیچ نوع تفکر دیگری ندارد. آن دوتا را ممکن است دیگر انواع تفکر مثلاً جامعه‌شناسی یا حوزه‌های دیگر معرفت یا تفکر داشته باشند یا در اخلاق و در سطح فردی که به منش مربوط می‌شود تعلیم و تربیت داشته باشد ولی بیشتر از جای دیگر می‌گیرد. اما این دلالت هنجاری دال بر چیزی است که نیست و بهتر است که باشد. چه جمهوری افلاطون باشد و چه ارسطو. (البته افلاطون هیچ‌وقت از جمهوری صحبت نکرده است. بحث او قانون اساسی است.) ولی پولیتیش ارسطو است که می‌شود جمهوریت تا می‌رسیم به هابرماس و دموکراسی گفتگو و خود گفتگو و وفاق و همبستگی… اینها دلالت‌های هنجاری هستند. بحث ما اینجا است. مسئله دیگری که در این میان باز ذکرش ضروری است این است که «عرفان، برابری، آزادی»، دلالت معرفتی شریعتی است و نه دلالت هنجاری. آرمان نیست. «عرفان، برابری، آزادی» ابداً جنبه آرمانی ندارد. اینها را می‌توانم با نقل‌قولها نشان دهم به این معنا که ما نباید و نمی‌توانیم و یا نمی‌شود این سه را به عنوان سه‌گانه هنجاری یا آرمانی ببینیم. تعریفی که شریعتی از این سه کرده و بیشتر اشکالاتی که در ارتباط بین عرفان و سیاست ‍‍‍‍‍پیش می‌آید این است که عرفان را به معنای هنجار یا آرمان ببینیم. در این صورت رابطه عرفان با سیاست شاید همان مشکلی را ایجاد کند که دوستان می‌گفتند. یعنی ظرفیت‌های فاشیستی در آن، بیشتر باشد تا ظرفیت‌های رهایی‌بخش. حال آنکه عرفان ابداً آرمان نیست.

من دو نقل قول از دو متفکر برای دوستان می‌خوانم و بعد بحثم را ادامه می‌دهم. در واقع بحث روش است. یعنی اینکه که ما به چه شکل  با اندیشه شریعتی مواجه شویم.

نقل قول اولی از پل ریکور است. می‌دانید که متن در واقع یک جور نماد و سمبل می‌شود. یک متن، یک اثر یا یک فکر امکانات سکونت در جهان را نشان می‌دهند. برخورد میان خواننده و متن یا متن با خواننده، برخوردی است میان تمام ادعاهای متن و افقی که به آن راه می‌یابد، ممکناتی که آشکار می‌کند. (متن این ممکنات را آشکار می‌کند) و افق دیگر هم افق انتظارهای خواننده است. بنابراین اینجا ما «عرفان، برابری، آزادی» را می‌توانیم به عنوان فکری که به شکلی در متن یا نوعی متن گفته شده نگاه کنیم.

تعبیر دیگری هم هست از کوئین تینس گینر که اندیشه‌شناس برجسته‌ایست. او از الگوی کنش گفتاری استفاده می‌کند. در هر گفته‌ای مقصودی نهفته است و البته مقصودش مربوط به اندیشه سیاسی و اندیشمندان سیاسی در سنت غرب است. او می‌گوید هر گفتاری (هر گفته اندیشمند سیاسی) یک عمل کلامی است. می‌گوید (نقل به مضمون): «هر گفتاری، یک عمل کلامی است. یعنی با گفتن آن، کاری انجام شده است.» یعنی هر متفکر سیاسی با گفتن آنچه که می‌گوید کاری انجام داده. پس در هر گفته سیاسی دو معنی وجود دارد؛ یکی معنایی که در گفته نهفته است و دیگری معنایی که در منظور متفکر از گفتارش نهفته است. بحث ما این است که «عرفان، برابری، آزادی»ای که شریعتی مطرح می‌کند به یک معنا بدیلی است که در معرکه انتخاب‌ها ارائه می‌کند. منتهی کاملاً جنس هستی‌شناسانه دارد و نه آرمانی. هستی‌شناسانه به این معنا که «عرفان، برابری، آزادی» سه وجه موید یا مکمل یکدیگر در کیستی و چیستی انسان است. البته چنانچه گفته شد به معنای نهفته در متن هم باید توجه داشت. در آغاز شریعتی تکلیف خود را با آنچه که عرفان نیست روشن می‌کند و می‌گوید که عرفان و مذهب تبدیل به خرافات و توجیهاتی شده‌اند به نفع طبقه حاکم و علیه مردم و رشد انسان و فطرت آزاد انسان. در واقع منظورش از عرفان این عرفان نیست. در پشت دیوار آن خلوتگاه زاهدانه، ظلم و فاجعه و فقر و بی‌ناموسی و جهل و فساد و انحطاط انسان می‌گذرد ولی او اصلاً خبردار نمی‌شود. تکلیفش روشن است که منظورش از عرفان معنای دیگری است. اما تعریفش از عرفان هستی‌شناسی است. می‌گوید: به میزانی که انسان، انسان می‌شود نیازهایی را احساس می‌کند که دیگر طبیعت قادر به برآوردن آنها نیست. این احساس عرفانی است که انسان را فضیلت و کرامت می‌دهد و به میزانی که انسان متکامل‌تر باشد این نیاز و عطش در وی شدیدتر است. اصلاً بحث آرمان‌ها نیست. بعد می‌رسد به تعبیر عشق؛ عشق یک نیرو است، یک منبع است. این دقیقاً موید آن دو تعریف است؛ رسیدن به مفهوم و مقوله عشق با آن تعبیری که از عرفان دارد که یک منبع دائم به نام عشق دارد، عشقی که وجود مرا ملتهب می‌کند و می‌گدازد و حتی به نفع خویش وادار می‌کند. عشق ارزش های متعالی و بالاتر از سود به من می بخشد.اینجا بحث، بحث هستی‌شناسی است. یعنی آدم با عرفان و با عشق، آدم می‌شود نه اینکه عرفان نقطه‌ای باشد که آدم باید به آن برسد.

شریعتی نمی‌آید به دو قطب آزادی و عدالت قطب شوم عرفان را بیفزاید. او آن دو قطبی را می‌شکند و آن را سه‌وجهی می‌کند. ما دوست داشتیم اسمش را بگذاریم «مثلث حُسن»، این «مثلث حسن»، مثلث هستی‌شناسی انسانی است و نه گذاشتن عرفان در کنار آزادی و برابری. برابری شأن انسانی است و آزادی، وضع انسانی و عرفان چگونه بودن انسان است به عنوان امکان. شریعتی در تلاش برای ارائه بدیل است به عنوان یک متفکر معاصر. این نکته خیلی جدی است. در تاریخ اندیشه سیاسی در غرب و یا اندیشه سیاسی دنیای اسلام داریم (فارابی و یا نصیحت‌نامه‌ها) این دو-آزادی و عدالت- دو قطب است. یا عدالت است و یا آزادی و البته این بحث که تقدم با کدام است؟ در نگاه شریعتی اینچنین نیست. شریعتی در آن واحد به گفته خود می‌خواهد با سارتر و فانون و روشنفکر متجدد صحبت کند و نیز با اهل سنت و سنت‌گرایان. او می‌خواهد هستی‌شناسی‌ای را ارائه دهد که در عین حال بیانگر دیدی کاملاً متفاوت با دیگران باشد.

این مثلث هستی‌شناسی و «مثلث حسن»، متضمن چیزی است که می‌توان اسمش را عرفان مدنی گذاشت. اینکه می‌گویم پاسخ به آن پروژه، یعنی عرفان مدنی به این معنا که از این سه ضلع همچون یک مجموعه، سه چیز در می‌آید: «آگاهی، مسئولیت و (آقای دکتر مصباحیان اشاره کردند) دوستی مدنی. من فقط نقل قولی از شریعتی برای هر یک از این سه بعد می‌خوانم. این سه‌گانه «مثلث حسن»، در واقع با هم دیگر تلازم دارند منتها متضمن یک سه‌گانه‌ای هستند که آن سه‌گانه، همان دلالت‌های هنجاری است. اگرچه شریعتی در هیچ یک از نوشته‌هایش سخنی از عرفان مدنی نگفته است اما« عرفان، برابری، آزادی» در امتداد خود این سه مفهوم را در پی دارد. به این معنا که این سه در این شرایط رابطه تضمینی دارند. آگاهی و مسئولیت و دوستی مدنی از دل همان مبانی معرفتی‌ای بیرون می‌آید که شریعتی از آن صحبت می‌کند. هنگامی‌که شریعتی آگاهی را تعریف می‌کند می‌گوید: «آگاهی نوعی دریافت وجودی ویژه انسان است». آن تعریفی که از عرفان داشت، یعنی «انسان هر چه نیازش فراتر از طبیعت..» نوعی دریافت وجودی است که در آن انسان، معنای وجودی و جایگاه جهانی خویش را وجدان می‌کند. و اما معنای مسئولیت: «یک حس مسئولیت تاریخی و اجتماعی و توجه من به کلی که به آن تعلق دارم. برای یک خداپرست با آن دید عرفانی‌اش، مسئولیت از عمق جهان وجود می‌بالد و ریشه در واقعیت عینی آزاد از ذهنیت فردی و سنت جمعی دارد. در واقع مسئولیت به خودی خود نشان از آزادی وجودی انسان دارد. یعنی مسئولیت اجتماعی را از آن آزادی‌ای که در آن سه‌گانه بود استخراج می‌کند. مسئولیت، فرزند آزادی است. ما در این سه‌گانه هنجاری، آزادی نداریم، آگاهی داریم، مسئولیت داریم و دوستی مدنی. آزادی در آن بنیان‌های هستی‌شناسانه‌اش است. مسئولیت، فرزند آزادیست و از این رو انسانی که آزاد است مسئول است. آگاهی و آزاد بودن و رابطه با خداوند و تمام آنچه در باب عرفان گفته است تنها از طریق یک رابطه تأییدی با دیگری است. این دیگری، در سطح عرفان‌اش خداوند است اما در سطح زیستمانی یا زندگی‌اش، دوستی مدنی است. در بحث خلقت آدم صحبت از برخورد دو جنس متضاد، تصادم دو اندیشه است. می‌گوید ابتدا به ساکن آدم از طریق دیگری آدم است نه اینکه خود دیگری را بسازد و بعد بداند که با او چه خواهد کرد. در رابطه با دیگری است که انسان به من می‌رسد و با شناخت و احساس غیر است که خود را کشف می‌کند.

نتیجه‌گیری می‌کنیم. به این معنا می‌توان گفت که تضمینات «عرفان، برابری، آزادی» را در شهروند آگاه و مسئول می‌توان دید. این سه خصوصیت، آگاهی، مسئولیت و دوستی مدنی، خصوصیت شهروندی است که امروزه با گرایشی که در حوزه اندیشه سیاسی بوجود آمده منطبق است. همان گرایشی که آدم‌هایی مثل راس و هابرماس با برگرداندن اخلاق ارسطویی و اخلاق کانتی انجام دادند، با این تفاوت که  آنها را در سطح هنجاری بردند. مشکل اما در سطح بنیادین است، در سطح هستی‌شناسی است. یعنی نگاه به انسان، وضع انسان و چگونه بودن انسان و امکانی که برای انسان هست. از آنچا که چنین نگاه هستی‌شناسانه‌ای در آن دیدگاه نیست مجددا مشکلات خاص خودشان را خواهند داشت.

به این معنا عرفان مدنی پروژه‌ای است قابل تحقق و می‌تواند به‌عنوان نظریه شهروندی برای امروز در سطح جهانی، عصر معاصر و در سطح منطقه به عنوان بدیلی در میان بدیل‌ها مطرح شود.

دکتر محمدجواد غلامرضاکاشی

سعی می‌کنم چند فرم را مطرح کنم و زیاد واردِ بحث مفهومی نشوم. سؤالی که از اول برای من مطرح بود پیوند دادن این سه مفهوم است. دکتر شریعتی فرصت نکرده است رابطه‌ی بین این مفاهیم را بیان کند. سه تا مفهوم بیان کرده که دو تا از آنها، مستقیماً سیاسی است: آزادی و برابری و یکی که علی‌الاصول و با ادراک سنتی ما سیاسی نیست یعنی عرفان. اگر بر عهده‌ی ما باشد که این‌ها را ارتباط بدهیم، چند جور ارتباط متصور است. من فقط اشاره می‌کنم و می‌گذرم. یک جور ارتباط اصلاً پیشا -اندیشه‌ای است و آن هم این است که بگوییم که دکتر شریعتی دید که در غرب یا در سیاست مدرن برابری و آزادی هست و عرفان نیست و این را چسباند به آن دو. بعد همین جوری می‌توانیم راه را ادامه دهیم و بگوییم که آزادی و برابری و عرفان خوب است، اما شادی و عشق را کم دارد. آن‌ها را هم اضافه کنیم. هی کامل‌تر و جامع‌تر می‌شود و اندیشه جذاب‌تر می‌شود. این اصلاً از جنس اندیشه نیست. این از جنس ارتباط دادن کثرتی از مفاهیم است. نمایشگاهی از تمام حسنات متصور را جمع کرده‌ایم و بعد هم لذت می‌بریم. این جنس از ارتباط ارزش طبقه‌بندی در حیطه‌ی اندیشه را ندارد.

اگر بخواهیم وارد حیطه‌ی اندیشه شویم، سه الگو برای من متصور است. و باید فکر کنیم ببینیم درکدام یک از این‌ها سه‌گانه‌ی شریعتی با هم ربط پیدا می‌کنند. اول بپذیریم این‌ها علی‌الاصول با هم ناسازگاری‌هایی دارند. اگر ما این‌ها را توسعه مفهومی بدهیم و بگوییم عرفان همان آزادی است و آزادی هم همان عرفان است، خواسته ایم همان ارتباط پیشا-اندیشه‌ای را تبلیغ کنیم. ما می پذیریم که اینها با هم ناسازگاری دارند. من اصلاً از ناسازگاری‌های مفاهیم آزادی و برابری می‌گذرم. به ناسازگاری‌های امر سیاسی و امر غیرسیاسی می‌پردازم. عرفان، علی‌الاصول، طبق تعریف، معنای سیاسی‌ای نیست؛ حتی واکنشی است به امر سیاسی، به خصوص در صورت تاریخی ما. من البته با معنای محقق تاریخیِ عرفان کاری ندارم. چون به نظر من هیچ چیز به معنای محقق تاریخی غیرسیاسی نیست.
آزادی و برابری دو مقوله‌ای هستند که در بحث سیاسی مطرح می‌شوند. عرفان قلمرو شخصی است و ارتباط درونی فرد با خداوند است. این دو تا ناسازگارند. یکی دیگری را انکار می‌کند، یکی از دیگری غفلت می‌کند. پیوند دادن اینها به نحو اندیشگی که ارزش طبقه بندی به عنوان تفکر داشته باشد این است که ما به شیوه‌ی هگلی یک متغیر را وارد کنیم و این ناسازگاری را حل کنیم. هگل در اندیشه مدرن پر از ناسازه در مقابل خود می بیند: بین فرد و جمع ناسازه‌هایی می‌بیند، بین میل و حکم مطلق اخلاقی، بین کل و جزء، و امثالهم. وی برای پیوند این ناسازه ها یک متغیر واسطی را به نام تاریخ وارد می‌کند و می‌گوید که همه‌ی این‌ها ناسازه‌های عرصه‌های حیات بشری‌اند که پیوند نمی‌خورند مگر به مدد تطورِ تاریخ. (این البته خوانش کلاسیک و سنتی از هگل است) این یک نوع نگاه به ناسازه‌ها است و به این مهم اشاره دارد که در نهایت همه‌ی ناسازه‌های بشری روزی با هم آشتی می‌کنند. ما می توانیم در این زمینه بحث کنیم که واسطه‌ای که ناسازه بودن‌شان را به آنها تمکین می‌کند و آنها را به یکدیگر پیوند دهد چیست؟ دهد؟ اگر بخواهیم با این مدل به سه‌گانه‌ی شریعتی بپردازیم، به نظرم آن واسطه مفقود است.

گام دوم: این‌که ناسازه‌های حیات بشری بتواند محو شود را ما نمی‌پذیریم و به نحوی تفکری بدوی می‌دانیم. وضعیت‌های انسانی، وضعیت‌هایی ناسازگارند و این ناساز بودنِ وضعیت انسانی انتولوژیک است. هیچ مدل و برنامه‌ای نمی‌تواند این‌ها را جمع کند. به این معنا «عرفان، برابری، آزادی» ممکن نیست. این قلمروهای بشری نسبت به هم قلمروهایی کور هستند. تو اگر یک پروژه سیاسی را پیش می بری پروژه سیاسی ناظر است به ترتیبات عینی میان انسانها، نوعی طرح با هم بودن است که خود ناظر بر یک فهم رابطه‌ی از بشر که کور است و غفلت می‌کند از سوژگی خود بنیاد انسان. ربط ذاتی آدمی با یک امر قدسی که علی‌الاصول ربطی به حوزه سیاست ندارد. یا همچون کلبیون، اگر من به رابطه انسان با یک حقیقت والا سخن می‌گویم به عنوان یک فیلسوف غیراجتماعی و ضداجتماعی به عنوان فیلسوفی که امر با هم بودن را نزول شأن انسانی می‌دانم حقیقت را خارج از او جستجو می‌کنم. پس یا این بر آن کور است یا آن بر این کور است. بپذیریم که بلوغ یک اندیشه از این منظر به این است که محدودیت خود را بپذیرد. اندیشه‌ای که محدودیت اندیشه را نمی‌پذیرد و فکر می‌کند می‌تواند مدلی بسازد که همه ابعاد بشری را در خود جمع کند در واقع اندیشه‌ای است که هنوز بالغ نشده است. اندیشه بالغ‌شده مدرنی که بر خودش دولا شده و خود را نقد می‌کند این را هم می‌پذیرد که نمی‌تواند چتری بسازد که بر همه ساحت‌های انسانی سایه  بیافکند. از هر زاویه‌ای وارد شود بر دیگری فرود آمده است. این هم یک مدل که با آن مدل دوم علی‌الاصول این سه‌گانه را نمی‌توان جمع کرد به این معنا سه‌گانه‌ی شریعتی ممکن نیست.

سومی خوانش دیگری از هگل است: کلی‌ها، کلی‌های جمع‌کننده نیستند. کلی‌ها چتری که بر همه اجزای خود سایه بیفکنند و ناسازه‌های انسانی را در یک ایده‌ی کلی منحل کنند نیستند. اتفاقاً کلی‌ها پر از اجزایی هستند که به واسطه‌ی آن‌ها نقض می‌شوند. کلی‌ها در درون ناسازه اجزا به نحو توهمی ساخته می‌شوند و با واسطه‌ی همان اجزاء انکار می‌شوند. کلی‌ها هوس‌اند، خیال‌اند که خواسته می‌شوند ولی در هر خواسته شدنی مصادره می‌شوند و انکار می‌شوند. مثالی می‌زنم برای نمونه: شریعتی ناخودآگاه مرتکب این آخری شده است. می‌گوید که: «عرفان و مذهب تبدیل به خرافات و توجیهاتی شدند به نفع طبقه حاکم و علیه مردم و برخلاف رشد انسان و فطرت آزاد انسان.» دکتر شریعتی عملاً با واسطه‌ی مقوله‌ی آزادی مدرن، عرفان را به محاکمه کشیده است. همه‌ی دوستان گفتند شریعتی منظورش «آن عرفان» نیست. پس کدام عرفان است؟ یک دال تهی است که به محاکمه‌ی مفهوم آزادی فراخوانده شده. چنانچه متقابلاً مقوله‌ی آزادی هم به دادگاه عرفان شریعتی خوانده شده. آنجایی که نشان می‌دهد که آزادی غربی هم یک آزادی پوک است و بی‌معنا. با همین منطق می‌شود سراغ برابری هم رفت. آنی که ما می‌خواهیم آنی است که هیچ کدام این‌ها نیست. این‌ها در انکار هم آن را می‌جویند. نگاتیو است. صورت پوزیتیو نمی‌تواند پیدا کند. من معتقدم که برویم سراغ همان بازی اول. این یک جور بازگشت به همان بدویت است: حالا شادی را هم بخوانیم، عشق را هم بخوانیم… آنها هم دال‌های تهی هستند و قابلیت محاکمه هر کدام از اینها را دارند و همه این ناسازگاری یک کلیت ناممکن را مطالبه می‌کند. آن چیست؟ این خوانش دوم از هگل تراژیک است. خوانش اول خیلی امیدوار است با هم چفت و بست کردن. اما این خوانشِ دوم به یک ساختار علی‌الاصول تراژیک حیات انسانی گردن می‌نهد، نه از طریق با هم چفت و بست کردن وجوه ایجابی بلکه نشان دادن این‌که چیزها آنی نیستند که وانمایی می‌کنند.

فصیحی

از جناب آقای محمدعلی رجائی خواهش کردیم که پیرو مقاله‌ای که در ویژه‌نامه روزنامه «اعتماد» با عنوان «عرفان، برابری، آزادی» در آراء شریعتی و برگسون نوشته‌اند چند لحظه‌ای صحبت کنند. در این زمینه کمتر کار شده. خوشبختانه ایشان دعوت ما را اجابت کردند و در این جلسه شرکت کردند. از ایشان سپاسگزاریم.

محمدعلی رجائی

من یادداشتی نوشتم تحت عنوان آراء برگسون و شریعتی. بنده نظرم این است که با توجه به آشنایی شریعتی با عرفان و اینکه از سرزمین خراسان عرفان‌پرور و ضدفلسفه برخاسته، در مکتب تفکیک رشد کرده و در فرانسه تحت تاثیر اساتیدی چون لوئی ماسینیون – از شاگردان برگسون- بوده می‌توان چنین ربطی میان او و آراء برگسون برقرار کرد. برگسون در مقطع گردش قرن نوزده به بیست، در فرانسه، فیلسوفی است تاثیر گذار. حتی فرانسه قرن بیستم به نوعی، هنوز تماماً تحت تاثیر برگسون است. حتی اگزیستانسیالیست‌هایی که با روی کار آمدن سارتر و دیگران خود را متاثر از هایدگر می‌دانند. هایدگر هم تحت تاثیر برگسون است. مسئله «هستی و زمان» را برگسون مطرح می‌کند. برگسون با توجه به سابقه تاریخی این بحث در عرفان مسیحی و کسانی چون آگوستین قدیس (اولین بار تئوری زمان را او پیش می کشد)، موضوع زمان را صورتبندی می‌کند. بحث زمان، بحثی عرفانی است. زمان گذشته، حال و آینده را هر دو یگانه می‌بینند و به دوران به عنوان امتداد تاریخی زمان فیزیکی معتقد نیستند. با اینکه برگسون به علوم زیست‌شناسی و فیزیک احاطه کافی دارد و معاصر داروین اما تکامل را تکامل داروینی نمی‌بیند. اگرچه از نگاهی زیست‌شناسانه مبری نیست اما نگاهی غایت‌گرایانه دارد: استکمالی و اشتدادیه همان نگاه ملاصدرا به تکامل. غایتی را تصور می‌کند و در آن نوع غایت همه جهان را به آن سمت در حال حرکت می‌بیند. برگسون شخصیتا آدم سالمی است، یهودی‌ای که بعدها مسیحی می‌شود. با این وجود در مقطع جنگ جهانی دوم به رغم خطر فاشیسم از مسیحی بودنش حرفی نمی‌زند. می‌گوید که می‌خواهم با دیگر یهودیان در یک شرایط قرار بگیرم. در صف ثبت‌نام یهودی‌ها که فاشیست‌ها به راه انداخته بودند سرما می‌خورد و در سن 89 یا 90 سالگی فوت می‌کند. او انسان سالم و  شریفی است، انسان ادیبی است، برنده جایزه ادبی نوبل است. تنها فیلسوفی است که جایزه ادبی نوبل را برده. عارف مسلک است و شاعرانه حرف می زند. جلساتش به اندازه‌ای جاذبه داشته که همه افراد شهر شرکت می‌کردند. بحث من شاید ربطی به بحث شما نداشته باشد فقط می‌خواهم از مشابهت و مطابقت مفهوم عرفان نزد برگسون و شریعتی صحبت کنم. همین پرسش که در نگاه شریعتی، عرفان یعنی چه؟

ما در ایران دو نوع عرفان داشتیم. یکی عرفان صبح یا مستی و شادی یا پهلویون یا عرفان اومانیستی به یک شکلی که در زمان پیش از اسلام در زرتشتی‌گری هم هست. بخشی از زرتشتی‌گری به عرفانی معتقد است که عرفان توحیدی است، عرفان وحدت وجودی است. با این عبارت بعدها در فلسفه فارابی و بعد سهروردی دقیقا کلاسه‌بندی می‌شود. نورالانوار را در راس حرم هستی می‌گذارد و به شکل سلسله مراتبی می‌آید تا برسد به پایه: پایه‌ای که از وجود تهی است. این طبقه‌بندی، طبقه‌بندی اشراف ساسانی است. چرا که سلسله مراتب اجتماعی و مذهبی  ساسانیان، بنا بر گفته کارشناسان، با مذهب مزدیسنای قدیم در ایران فرق می‌کند.  یک «به-دینی» جدید بر اساس توحید است. این توحید را در مقابل آن ثنویت قبلی قرار می‌دهند. آن ثنویت قبلی متاثر از عرفان مانی -اصلاحگر مذهبی –است. اینها این نوع عرفان را به عنوان تاییدی بر عرفان پهلوی و به عنوان تاییدی بر سلسله مراتب سلطنت توجیه و تئوریزه می‌کنند. سهروردی در ایران نیز دقیقاً همین کار را می‌کند، منتها با تکیه بر بحث اصالت ماهیت. میرفندرسکی، میرداماد در مکتب اصفهان و بعد از آنها ملاصدرا نیز همین نگاه را دنبال می‌کنند. به نظر ملاصدرا را نیز نمی‌توان به تمامی اصالت وجودی دانست بلکه بیشتر به اصالت ماهیت گرایش دارد. او معتقد است که وجود هستی و نیستی در مقابل وجود یعنی موجود و این وجود را به عنوان تعریف ماهیتی ذات همه هستی می‌گذارد و هر کسی که در او، از این درجات وجود کمتر وجود داشته باشد، از نظر کمال پایین است.

در حقیقت ملاصدرا بر روی این هیرارشی و سلسله مراتب کار می‌کند و اسمش را از اصالت ماهیت به اصالت وجود تغییر می‌دهد. تمام عرفایی که پس از او آمده‌اند تحت تاثیر او هستند،حتی مذهبیون، علمای موجود و حتی هانری کربن. اینها همه دارند همین خط را دنبال می کنند. اگر عرفان شریعتی نتواند این نوع نگاه را مجبور به توجیه استبداد خواهد یود. همین قایل بودن به هیـِرارشی هستی بود که استبداد صفویه را توجیه کرد. نصر هم دنباله‌روی اوست و نیز دیگران. ضمناً عرفان وجودی ثنوی مانوی مزدکی، در ادامه تصحیح‌گری باندوس است که در یونان تحصیل می‌کرده و تحت گرایش یونانی‌ها بوده است. نوعی نگاه دیونیزوسی و باکوسی، عرفان شوق و شادی و مستی. بحث مهم مزدک نیز تکیه بر سه عنصر مهم در اداره جهان است: عقل، شادی و فهم. او سعی می‌کند نظام پادشاهی سلطنتی را قانع کند که چهار عنصر هیربد، هیر بدان، موبد، موبدان که هر کدام یکی گرفته می‌شوند در حقیقت دو تا است: هیربدان فیلسوفان بودند و موبدان علمای دین، یعنی علمای فهم احکام مذهبی. هیر بدان فیلسوف و عالم بودند و اسپهبدان و رامشگران. زرتشت می‌کوشد آن چهار عنصر را به ساختار خود وارد کند و توجیهی پیدا کند برای آن تساوی‌ای که به آن باور دارد. این همان اصلاحی است که می‌خواهد در آیین زرتشت انجام دهد. و در مقابلش حرکت ساسانیان که دارد به سمت استبداد و حکومت مطلقه فردی می‌رود و تقسیم‌بندی کیهان‌شناسی دارد و مانی در رآس حرمش دوازده نفر است. یعنی وقتی به مقطع می‌رسد به دوازده نیرو می‌رسد که حالا این عدد دوازده و هفت و غیره تقدس‌اش از قدیم بوده است که به ما هم منتقل شده است یعنی دوران بعد از اسلام. در عرفان ایران بعد از اسلامی هم به شکلی تحت تاثیر آن دو عرفان قبلی در ایران قرار گرفته است که باید تحقیق بشود. ولی دعواها مشخص نیست چون یک وقفه تاریخی بزرگی هست و بعد هم  یک عده‌ای در شعر و ادبیات و رندی و انقلابی‌گری و رمانتیکی مثل حافظ و مولوی و شیخ محمود شبستری و اینها هستند و یک عده‌ای در صهو که در فکر آن آگاهی و وجود و  وحدت وجود آگاهانه‌اند و این دو گرایش همچنان بوده است تا دوران اخیر. این دوره هم مخصوصا من فکر می‌کنم علمای مثل کربن که خودش شاگرد برگسون است اینها یک خط خاص و ویژه‌ای دارند که دنبال کردند کربن که شخصا طبق اظهاراتی که کرده است زمان جنگ می‌آید ایران، اندیشه‌اش براساس ترویج غالیان شیعه است برخلاف معتزله که در رد فکر عقل‌گرای و یونانی یا اسلامی در مقابل عقل عربی. کتاب خوبی آقای جابری نوشته‌اند که ترجمه شده است و به نظر من به نکات جالبی اشاره کردند که شیعه به نحوی در مقابل عقل عربی قرار گرفته و اگر پروتستانی هست پروتستان فیتی نیست یعنی ایمان‌گرا نیست عقل‌گراست در مقابل پروتستانی که در مذهب مسیح ایجاد شده است.

کبوتر ارشدی

پارسال در بحبوحه جنبش وال استریت و در بزرگداشت شریعتی در همین محل، دکتر احسان شریعتی پیشنهاد این جلسه درباره «آزادی، برابری و عرفان» را مطرح کردند. من فکر می‌کنم در هر بحثی ما باید اول کلیدواژه‌هایمان را تعریف کنیم. متاسفانه یک پراکندگی موضوعی بر روی خود موضوع عرفان داشتیم. بحث عرفان در فرهنگ ما، تاریخ ادبیات و اندیشه ما- نمی‌گویم فلسفه چون ممکن است به طور مشخص فرهنگ فلسفی خیلی کلاسه‌شده نداشته باشیم – سابقه‌ای طولانی دارد. ما می‌توانیم موضوع را بر همین اساس استخراج کنیم و از کلیدواژه عرفان تعریف دقیق دهیم. من پرسشم مشخصا از احسان شریعتی است که شما در تاریخ دقیق اجتماعی سیاسی ما وقتی پیشنهاد عرفان را کنار برابری و آزادی می‌دهید آیا آن را به عنوان ابزاری برای عمل اجتماعی بنده و هموطنانم پیشنهاد می‌دهید؟ این به چه میزان هم‌پوشانی ملی ایجاد می‌کند و به چه میزان مناقشه‌برانگیز است و ضرورت‌های فلسفی بطور مشخص و اجتماعی این پیشنهاد چیست؟ پرسش من همواره بی‌پاسخ مانده.

آرمان ذاکری

من می‌خواستم چند متن از شریعتی بخوانم. مباحث متنوعی مطرح شد. به نظرم در این چندمین باری که در این جلسات شرکت می‌کنم، کم‌کم شریعتی‌شناسی دارد یک سنتی می‌شود و این خیلی خوب است. کسانی که دعوت می‌شوند خوشبختانه کسانی هستند که لااقل شریعتی را خوانده‌اند و این هم باز یک اتفاق خوب دیگری است. در دو سال گذشته در چارچوب همایشی در مورد شریعتی که قرار بود من هم پژوهشی ارایه دهم و طبیعتا بخشی از پژوهشم در مورد انتقادات به شریعتی بود رسیدم به حرفی که خانم سوسن شریعتی در مقاله‌ای به نام «شایعه‌ای به نام شریعتی» مطرح کرده بودند. کمتر پیش آمده است که متکی به متن شریعتی نقد شود و لااقل دلالت‌های نظری آن مشخص شود. به نظر من جای این را دارد که در برنامه های بعدی قبل از شروع نقد، فردی وارد به اندیشه شریعتی مسئولیت طرح بحث را به عهده بگیرد. مثلاْ پیرامون مفهوم عرفان در اندیشه شریعتی اگر متکی بر متن بود شاید ما نمی‌رسیدیم به این موضع که دال عرفان شریعتی یک دال تهی است. بین دال تهی بودن عرفان شریعتی و این موضع که آن را به عنوان یک پروژه ببینیم خیلی فاصله است. لااقل این اندازه فاصله بتواند با خوانش متن شریعتی معلوم شود. من یک تکه از متن را از مجموعه 29 آثار می‌خوانم. می‌گوید:  «من تنها و تنها پس از اینکه به آگاهی رسید و در برابر همه جبرها طغیان و عصیان کرد بعد آنچه را که انتخاب می‌کند بازگشت به پیوند انسانیست که خود آن پیوند را انتخاب کرده است این پیوند انسانی کجاست که بعد در عین حال که فهم من فهم عرفانی گرفته این پیوند پیوند اجتماعی باشد. کجاست در مایی که عینیت دارد که واقعیت اجتماعی دارد که در طول تاریخ حرکت سیال و خارجی دارد یعنی الناس و عبادت یعنی این.»

دال شریعتی آنجا معنا پیدا می‌کند. عرفانی که در ساحت اجتماعی خدا را با الناس این همانی می‌کند. اتفاقاً نقدی که بارها بر اگزیستانسیالیسم و بر سارتر کرده است این است که در آن نوع نگاه «برای دیگری بودن» -به عنوان منشاء کنش اخلاقی، به عنوان ریشه کنش اخلاقی- در چارچوب باورهای ماتریالیستی توجیه پیدا نمی‌کند. شریعتی انتقادش بر اگزیستانسیالیست‌ها و سارتر این است که بنا شدن امر اخلاقی، برای دیگری بودن، بر بن-مایه‌های ماتریالیستی ناممکن است و لاجرم به این می‌رسد که هستی را به همین جهان محسوسی که ما می‌بینیم محدود نکند. البته شریعتی از جهان دیگری صحبت نمی‌کند. آنجا بحثش مربوط به اگزیستانسیالیست‌هاست و اگر بخواهیم نکته کانونی بحث شریعتی را در گفتگوی با اگزیستانسیالیست‌ها و سارتر بگذاریم، همین مسئله است که آیا نهایتا بر بن‌مایه‌های ماتریالیستی می‌توان اخلاق را بنا کرد یا نه؟ و شریعتی جوابی که می‌دهد بر این مبنا است. شریعتی دارد با سنتی‌ها بحث می‌کند و بحثش راجع به نقد عرفان شرقی و… است. در این نقد از آن نگاه سنتی به عرفان فاصله می‌گیرد. اینجا دقیقا بحث سوژه است. آنجایی که از ملاصدرا فاصله می‌گیرد، آنجایی که از عرفان اسلامی فاصله می‌گیرد. خودش این را تاکید کرده است. شریعتی چه در کویر و چه در جاهای دیگر و حتی در مباحث عرفانی خود از ساخته شدن سوژه صحبت می‌کند. در کویر صفحه 118 می‌گوید: «طبیعت را شناختم و من طبیعت ساخته را خرد کردم. تاریخ را شناختم و من تاریخ پرورده را بر هم زدم. جامعه را و خلق و خوی شیوه کار جامعه را شناختم و من جامعه زاده را بر هم ریختم  و خویشتن را شناختم و در اعماق مجهولش خودم را یافتم و آوای ضعیفش را که می‌نالید شنیدم و زندانش را شکستم و آزاد شدم، رها شدم و دیدم که من هستم بی‌دخالت هیچکس . منم یک اوپا جزیره‌ای از چهار سو محدود به خویشتن جهان و هر آنچه در آن است زیر پای ما و هیچکس در کنار ما نیست و هیچکس در بالای سر ما. چه  سلطنت پرشکوه خدایی‌ای. وجودی شدم شسته و لوحی شدم سپید و گلی بی‌شکل در زیر دستان آزاد خودم و در زیر قلم زرین او؛ او کیست؟ خودم. خود آزادی بخشم، خودسازنده‌ام، پروردگارم، آفریدگارم. مگر نه اینکه هر کسی به اندازه‌ای که خود آفریننده خویش است به آفریدگار خود همانند است.»

حالا خطر این بحث کجاست؟ همانجا که حسام می‌گوید که این انسانی که خدا شده و به تعبیر شریعتی – خداگونه‌ای در تبعید-  قدم در تاریخ بگذارد و وقتی که قدم در تاریخ بگذارد یک موجود قدسی خدا شده غیر قابل نقدی است که طبیعتا فاشیسم می‌آفریند. اما این بحث را هم باید با بحث شریعتی در مورد انسان ایده‌آل کامل کرد. شریعتی در همان منظومه جهان‌بینی و ایدئولوژی، ویژگی انسان ایده‌آلش را ترسیم کرده. آنجا وقتی شریعتی از انسان ایده‌آل حرف می‌زند، می‌گوید انسان ایده‌آل تنها در جهت ایده‌آل. یعنی قرار نیست که انسان ایده‌آل، تحقق تاریخی پیدا کند. ولی بعد با انسان‌شناسی شریعتی که انسان را موجودی می‌داند در حال شدن و تعریف انسان را تنها در آخرالزمان محقق می‌داند، این سازگار است. یعنی انسان ایده‌آل شریعتی قرار نیست تحقق تاریخی پیدا کند. این را صراحتا در سال 56 در همین مجموعه 4 «جهان‌بینی وایدئولوژی» گفته است. در حالی که این همه از ناحیه ایدئولوژی متهم است. می‌گوید: «در نتیجه روشنفکر حتی در باورهای درست خود باید تجدیدنظر کند.» و در جای دیگری در همان بحث می‌گوید: «اگر آرمان‌های نسبی و این جهانی و آنچه را که محدود به فهم نسبی خودمان هست را تبدیل بکنیم به چیزهای فراتاریخی فاجعه آفریده می‌شود» و می‌گوید این بزرگ‌ترین خیانت است. در نتیجه، از آنجا که  انسان ایده‌آل شریعتی هم قرار نیست در تاریخ تحقق پیدا کند، متکی به سوژه است، سوژه‌ای که می‌آید و  آفریدگار خود می‌شود و از همه مهمتر وقوف خودش به ناتوانی و محدودیت‌های خود و…. مشخص می‌کند و کافی است برای اثبات تو پر بودن آن ایده. اگر نه، کویر و گفتگوهای تنهایی و غیره، بعد از سی سال  به این اندازه محل رجوع نبود و دال‌های خالی نبود که کسی به آن رجوع نکند. بعد از سی سال از برداشت شریعتی و با توجه به ترکیبی که ساخته است ما بیایم بگوییم که عرفان و برابری و آزادی سه دال جمع‌نشدنی هستند و خوب جمع هم نمی‌شوند و ما بیهوده آنها را کنار یکدیگر گذاشته‌ایم. اتفاقا هدف شریعتی جمع کردن این سه بوده است. انسان‌شناسی شریعتی – انسان در حال شدن و نیز همچون سوٰ‌ژه)- و تعریف او از عرفان (در گفتگو با اگزیستانسیالیست‌ها و نیز با سنت اسلامی) منظومه‌ای را می‌سازد که عناصر در آن با یکدیگر به نظر من سازگارند.

دکتر محدثی

همه این چیزهایی که خوانده شد و در آثار شریعتی هست، مفاهیمی است سرشار از بار ادبی. ما زمانی موفق می‌شویم از نظریات شریعتی استفاده کنیم که در این ادبیات نظرورزی کنیم، نظریه‌پردازی کنیم و مفاهیم دقیقی از آن در بیاوریم. بنابراین نباید به ما بربخورد اگر کسی بیاید مثلاً بگوید این مفهوم شریعتی، دال تهی است. تا پوشش نظری انجام نشود آنها یک سری ادبیات است و یک متن ادبی باقی خواهد ماند و هیچ اتفاقی رخ نخواهد داد. به همین دلیل تشکر می‌کنم از آقای دکتر کاشی که یک انتقاد آکادمیک و نظری داشتند. من سوالی داشتم از ایشان. فرض کنیم که این مفاهیم در واقع ناهمسازند، پارادوکسیکال‌اند. آیا ما در زندگی بشری و زندگی اجتماعی‌مان گاهی نیازمند به این تضادها نیستیم؟ آیا خود این تضادها، این تمناها، این خواست‌های پارادوکسیکال برای ما و به  پویایی نمی‌دهد؟ به ما حرکت نمی‌دهد؟ خود این تمناهای نامحقق و به قول شما غیر قابل امکان، بخشی از وجود ما نیستند و برای بشر مفید نیستند؟

دکتر کاشی

معنی این دال‌های تهی با حرف پوچ و پوک و بی‌ربط فرق می‌کند. ببینید! وقتی ما می‌گوییم یک چیزی دال تهی‌ست، وقتی به ادبیاتش رجوع کنید نباید مخاطب این نتیجه را بگیرد که این حرف بیهوده است. دال تهی، اتفاقاً استعدادی را نشان می‌دهد که او را از یک سری صورت‌بندی متصلب و متعین مبری می‌سازد. مثلاً این نکته‌ای که آقای محدثی فرمودند. استعاره، شاید عبارت درست‌تری از آن باشد. استعاری کردن مفاهیم. هنر مگر چیست؟ هنر به یک معنا دال تهی است، از قید کلام آزاد است، از تقید زمان آزاد است. بنابراین قادر به اینکه در موقعیت‌های ممکن به انحاء متفاوت معنا شود. البته این هم خطر ماجراست. برای اینکه می‌تواند چیزهای مخاطره‌آمیزی از آن دربیاید، می‌تواند چیزهای متفاوت دیگری هم از آن دربیاید. بنابراین من احساس می‌کنم که دوست ما تصورش از این دال‌های تهی این است که من می‌گویم حرف‌های توهمی زده است، حرف‌های بی‌ربط گفته است. من واقعا این مقصود را از این کلمه ندارم و این کلمه در ادبیات لاکروا حقیقتا این نیست. اما نکته‌ای که آقای محدثی فرمودند من کاملا با شما موافقم اما بحث این است که آیا این وضعیت تراژیک را احراز می‌کنیم؟ شریعتی را ببینیم. می‌شود یک یوتوپیست.

تصاویرمراسم