«نوشریعتی» | نشستی در گفت‌و‌گو با احسان شریعتی (ماهنامه ایران فردا ـ آذر ۱۳۹۷)

«نوشریعتی»

نشستی در گفت‌و‌گو با احسان شریعتی

منبع: ایران فردا (شماه ۴۴)

تاریخ: آذر ۱۳۹۷

 

سرویس اندیشه ماهنامه «ایران فردا» در شماره ۴۴ خود به تاریخ آذر ۱۳۹۷ نشستی را با حضور آقایان احسان شریعتی، حامد سحابی، سعید مدنی، محمود عمرانی، محمد رضایی، ابوطالب آدینه وند، سعید درودی و خانم مریم نیک ورز و با عنوان «نوشریعتی» برگزار کرده است. در این نشست احسان شریعتی در گفتگو با جمع به تشریح و توضیح خطوط اصلی گفتمان «نو شریعتی» در حوزه تفکر، اجتماع و سیاست و چشم انداز آن پرداخته و نسبتش را با زمانه کنونی ـ چهل سال پس از شریعتی ـ ترسیم کرده است.
در این شماره، یادداشتی نیز از محمود عمرانی از شاگردان و دوستان نزیک شریعتی در هه 50 تحت عنوان «شریعتی از نزدیک» نیز به چاپ رسیده است که اختصاص به خاطرات ایشان از شریعتی در ایام حسینیه ارشاد دارد.

با حضور: محمود عمرانی، سعید مدنی، سعید درودی، محمد رضایی، حامد سحابی، و ابوطالب آدینه‌وند

ابوطالب آدینه‌وند:  بحث مورد گفتگو راجع به “نو شریعتی” است، اما هدف از این بحث چیست؟ اینکه به‌نظر می­رسد جامعه ایران از گفتار هژمونیک خالی است. جریانات غالب فکری در دهه­ی شصت جمهوری اسلامی اکنون دیگر گفتار هژمونیکی ندارند. گفتمان اصلاح­طلبی که طی دو دهه گفتار هژمونیکی را با خود حمل می­کردند و اضلاع مختلفی داشت که در بخش علوم سیاسی متأثر از آراءآقای بشیریه بود، و بخش روشنفکری مذهبی که متأثر از سروش بود و سایر اضلاع فکری که حامل آن بودند، امروزه دچار افول شده و به‌نظر می­رسد که ظرفیت و استعدادهایش را بروز داده و اکنون گویی به سرانجام خودش  رسیده است. سال گذشته حلقه­ای از موافقان کلی فکر شریعتی با همه تفاوت‌هایی که با یکدیگر داشتند سخن از نوشریعتی گفتند و آن را در قامت گفتاری نوظهوری که بدیل گفتمانی برای دوران اخیر باشد، برای پاسخ به نیازهای  کنونی جامعه ایران طرح نمودند.

کار هدفمند تئوریک، نیازمند تحلیل مشخص از شرایط مشخص است، یعنی اینکه ما در کدام مرحله تاریخی قرار داریم و محور استراتژیک مرحله تاریخی چیست، یا بعد به‌تعبیر مهندس میثمی حول محور استراتژیک بتوان کار تئوریک کرد؛ به این معنی که ابتدا تحلیلی از شرایط داشته باشید و نیازهای عینی را رصد کرده باشید و بعد به خطوط کلی استراتژیک رسیده باشید و بعد بیایید حول این محورها مفهوم­سازی کنید. مفاهیمی که قفل­هایی را بتوانند بگشایند. حال این کار با چه عناصر مفهومی باید صورت گیرد و اینکه شریعتی و نوشریعتی ها چه سخنی و با چه کیفیتی برای ما دارند؟  رویکردی که در سمپوزیوم سال گذشته مطرح شد: یعنی اینکه اضلاعی از فکر شریعتی را در ابعاد گوناگون به بحث گذاردند، مانند روشنفکری مذهبی، همچون بدیل بنیادگرایی دینی و یا سوسیالیزم و بازسازی جامعه، همچون بدیل بنیادگرایی بازار یا نئولیبرال.

آیا شریعتی ‌عکس روش نوشریعتی‌ها عمل نکرده بود؟ یعنی براساس آن تحلیل تاریخی‌ای از دوران خود نه فقط در جهان، بلکه از مرحله تاریخی ایران داشت، به این نتیحه رسیده بود که در نهضت‌های پیشین، فقدان درون‌مایه ایدئولوژیکی و نظری وجود داشته‌است؛ درنتیجه، ما باید کار فکری انجام دهیم؛ همین کار را حنیف‌نژاد هم کرد، به این معنا که تحلیلی تاریخی کردند و حفره‌های مبارزاتی جنبش های پیشین را آسیب‌شناسی کردند، بعد رفتند سراغ کار فکری و یا عملی متناسب برای پُرکردن آن حفره‌ها. به‌نظرم نوشریعتی که ما بدان علاقه‌مند و امیدواریم، باید توضیح دهد که مرحله‌ی تاریخی کنونی را در جهان و ایران چه می‌داند و چه خلاءهایی و دشواری‌هایی را تشخیص داده‌اند؟ و اکنون با کدام مبانی و جهت‌گیری‌ها درپی صورت‌بندی مسائل ایران در پرتو اندیشه شریعتی و نوشریعتی هستند؟

با این وصف نوشریعتی اکنون باید به این نکته بپردازد که چه گفتمانی را به‌نمایندگی از خواست‌های چه اقشار و طبقاتی در جامعه‌ی ایران می­خواهد نمایندگی کند و به‌تعبیری از گرامشی «روشنفکر ارگانیکِ» حامل کدام خودآگاهی جمعی و یا طبقاتی است؟ و این نکات می‌بایست نسبت به سال پیش  شفاف­تر و با ابهام کمتری عنوان شود و برون‌داد و انسجام معنایی آن وضوح بیشتری پیدا کند. با این مقدمه سخنان شما را در این خصوص به‌عنوان طرح بحث می‌شنویم تا سپس به پرسش و پاسخ با دوستان برسیم.

احسان شریعتی: بحث از گفتمان و یا چشم‌انداز نوینی است که ما زیرعنوان «نوشریعتی» طی سمپوزیوم سال گذشته کوشیدیم مطرح کنیم. البته اسم «سمپوزیوم» گویا قدری سوءتفاهم ایجاد کرد و برخی چنین پنداشتند که ما نمی‌خواسته‌ایم از منتقدان دعوت کنیم! درحالی‌که مُراد ما این بود که نخست پژوهشگرانی که پیشینه­ی تعلق‌خاطر به افق فکری شریعتی را در گذشته داشته‌اند، اختلاف‌‌نظرات‌شان را با یکدیگر به بحث بگذارند. فایده این کار اینست که در وهله اول جامعه می­فهمد که سخن از چه کسی و در چه سطح و عمقی است؟ زیرا هنگامی که از شریعتی در جامعه حرف زده می­شود از  خیابان تا بیمارستان شریعتی و تا ..، اینکه مسئول اصلی وقوع انقلاب و یا مقصر برآمدن نظام تئوکراتیک بعدی بوده و یا گروه‌های معاند آن از روز اول؟ و خلاصه، داده‌های ضد و نقیضی به ذهن متبادر می­شود، و در مجموع، برای جامعه مشخص نمی­شود که راجع­به چه و که سخن می­رود. حالا وقتی دوستان اختلافات­شان را مطرح می­کنند لااقل معیاری میانگین برای اذهان عمومی پدیدار می‌شود، در این حد که معلوم می‌شود از چه کسی  یا چه پرسمان مشخصی سخن می‌رانیم. پس از کسب این پیشرفت، در فاز بعد، وارد گفتگو با «دگراندیشان» (منتقدان و مخالفان) می‌شویم.

در مرحلهٔ نخست، خود باید تعریفی و پاسخی می­داشتیم برای پرسشهایی مانند این‌که: دوران ما با دوران شریعتی چه تفاوت­هایی کرده است. و اگر دوران عوض شده، مفهوم دوران ازنظر علمی حدودش که از کی شروع می­شود و کی تمام می­شود؟

برای نمونه در تاریخ فلسفه قایل به چهار دوره‌ی کلی «باستان، میانه، مدرن و معاصر» هستیم. شریعتی خود پیرامون مفهوم دوران در آثارش، ازجمله «تاریخ تمدن»، بحث کرده، و در «از کجا آغاز کنیم؟» تحلیل می‌کند که ما چرا، از منظر زمان اجتماعی و نه تقویمی، در پایان دوران قرون وسطای خود و درحال خروج از آن هستیم.

از منظر «جغرافیای حرف»، ارزیابی دکترشریعتی اینست که قرون 13 و 14 میلادی را طی می­کنیم و داریم به دوران رنسانس وارد می­شویم.

حال پرسش این‌است که نسبت به دوران شریعتی و دهه‌ی 40 و الان که در دهه 90 شمسی هستیم چه چیزهایی تغییر یافته است؟ طبعا بسیاری از موقعیت‌ها عوض شده است: یکی، در سطح منطقه و ایران، و دیگر در سطح جهان.

نخست، در ایران، امروز تحت حاکمیت نوعی نظام دینی بسرمی‌بریم، و شریعتی درآن‌زمان این موقعیت را به خواب شبش هم نمی­دید؛ هرچند اذعان می‌کنیم که او در آن‌زمان نسبت به سایر روشنفکران بهتر آینده‌ی بلندمدت را می‌دیده و پیشگامانه آمده و گفته است که بایستی استراتژی مبارزه فرهنگی در سطح ملی از اساس تغییر یابد، و عبارت باشد از آزادی اسلام از زندان واپس‌گرایی؛ و نه فقط رهایی از استعمار و استبداد و استثمار و ..؛ بنابراین او خطر ارتجاع مذهبی(سنت­گرایی که درون‌مایه­ها و زمینه­ساز بنیادگرایی است) را بروشنی دیده بود؛ اما آن‌چیز که او و هیچکس دیگر نمی‌توانسته ببیند تجربه حکومت دینی است، و این صورت­بندی مسأله‌شناسی دورانی را نسبت به زمان شریعتی که رژیمی استبدادی و وابسته­ از نوع سکولار حاکم بود را از اساس تغییر می­دهد.

دوم، در سطح جهانی، که به‌لحاظ صورتبندی معرفتی (پارادایم کوهنی یااِپیستِمه‌ی فوکویی)،دوران شریعتی عصر معارف و علوم انسانی-اجتماعی بود، در قیاس با پدران فکری او، امثال استاد محمدتقی و طالقانی و بازرگان و سحابی و نخشب و..، که آن‌زمان پارادایم علمی پوزیتیویستی غالب بود، مثلا میکوشید­ند که قرآن را با دستآوردهای علمی روز بازخوانی کنند و تطبیق دهند؛ زمان شریعتی عصر ایدئولوژی­ها (و مارکسیسم در رأس­ همه)، و علوم انسانی و اجتماعی بود. امروز ما در دورانی بسرمی‌بریم که آن کلان‌-فراروایات زیرسوال رفته و حتی دوران موسوم به «پایان­ها و پساها» را هم داریم پشت سر می‌گذاریم! یعنی دوره‌ی معروف به «پُست­مدرن» را به‌نظر من از سرگذرانده‌ایم و وارد دوره­ی «پسا-پساها» شده‌ایم!

امروز، در سطحِ اندیشه‌ی جهانی، شاهد شکل‌گیری گرایشات جدیدی در پاکنش به «وضعیت پُست‌مدرن» سابق هستیم؛ که من آن‌را دوران «ازسرگیری» می‌خوانم.

وضعیت پُسامدرن همه‌ی آرمان‌ها را زیر سؤال می‌برد و با ساخت­گشایی‌های خود، به تعبیر ویتگنشتاین، «خرابه»­ای را مقابل ما باقی می‌گذاشت؛ اما امروز بحث ازسرگیری و از نو، بازسازی مطرح است. به‌هرحال دورانی را که ازسرگذراندیم، بسیار متفاوت بود از دوران شریعتی که دوران برساخت­های ایدئولوژیک (و در رأسش مارکسیزم بمثابه‌ی «علم مبارزه») بود!

در منطقه خاورمیانه و در جهان اسلام، بنیادگرایی به‌شکلی خاص گسترشی بی‌سابقه یافته است، و در قیاس با سنت‌گرایی واپسگرای زمان دکتر، کمیت و کیفیتی متفاوت یافته است. درآنزمان تنها رگه­هایی از آن محسوس بود: از مشروعه‌خواهان عصر مشروطه گرفته تا فدائیان اسلام دوران نهضت ملی، و..

در شکل جدید جهشی کیفی کرده است و امروز رشد پدیده‌هایی مانند القاعده و داعش و بوکوحرام و ..، را در بسیاری از کشورهای اسلامی داریم.و معادل این پدیده­ی بنیاد­گرایی را در ادیان دیگر در جهان نیز، هرچند نه در این ابعاد، سراغ داریم. این پدیده متفاوت است با سنت­گرایی ارتجاعی مذهبی با مشخصاتی که دکتر در «تشیع علوی-تشیع صفوی» از ارائه می‌دهد. تشیع صفوی یک تشیع سازشکار حکومتی و منفعل مرتجع قشری است، در حالی که بنیادگرایی حتی برخی از رگه‌های نوگرایانه را هم تصاحب می­کند و ترکیبی التقاطی می­سازد؛ به‌گونه‌ای که چپ­ها می­گویند این پدیده از راست آمده و راست­ها می­گویند از چپ!

برای نمونه، در مورد انواع فاشیسم، به‌لحاظ سیاسی و جامعه­شناختی، هنوز مناقشاتی مطرح است و راست و چپ یکدیگر را متهم می­سازند و گاه درست هم می­گویند که رگه‌هایی از چپ و راست هر دو را دارد؛ یعنی «نشان از دو سو دارد این شوم‌پی»! همان نکته که امروزه ژورنالیست‌هایی در دیار ما، بر اساس شنیده‌هایی، زیاد پیرامونش مغالطه می­کنند!

برغم همهٔ تفاوت‌های پیش‌آمده، شریعتی نخستین نقد منظم «دین حکومتی و حکومت دینی» رادر قالب نقد «تشیع صفوی» در تاریخ معاصر فکری ایران و جهان اسلام ارائه کرده است؛ و این وجه از میراث فکری او بیش‌-از-پیش زنده و با مصداق شده است!

در تاریخچه­ی نواندیشی دینی نیز، از زمان سیدجمال و اقبال بدینسو، در مقطعی تاریخی شاخه‌ای از «النهضة»(رنسانس) به نظام‌های عربی موجود‌ نزدیک می­شود:  چنان‌که  از زمان رشیدرضا که بودجه­ی مجله «المنار» گویا مدتی توسط عربستان سعودی تأمین می­شود، و یا در هند-و-پاکستان پس از اقبال لاهوری، با سیدابوالأعلی مودودی و..، در کشورهای مسلمان چرخش بسوی نوحنبلیسم و وهابی­گری ..، و این نوع بنیادگرایی به‌تدریج تقویت می‌شود. درحالی‌که ما می­دانیم که سید جمال و عبده و اقبال و..، همگی نواندیش و تجددطلب بودند، درحالی‌که متأخرین، پس از رشیدرضا و سیدقطب و مودودی و..، درونمایه و مضمون پیام­شان بازگشت به «شریعت»  (درشکل سنی، درشکل شیعی­اش فقاهت) و احیای «خلافت»  بود، که ربطی به جهان نو و دستاوردهایش ندارد و می­خواهد آنرا درهم‌بشکند.

با ملاحظه‌ی این تفاوت­های دورانی و تغییرجهت(شیفت)های گفتمانی که حاصل شده حال باید ببینیم که شریعتی چه «میراثی» برایمان بجای گذارده است؟ نخست، شریعتی 36 جلد «مجموعه‌ آثار» دارد و تزهای گوناگونی که باید دید جوهره‌ی آن چیست؟

روش و متُدی که من پیشِ رو می­گذارم، این‌است که از آخر به اول حرکت کنیم: یعنی ببینیم آخرین نظریه‌های او چه بوده است؟ آخرین تز شریعتی همان «آزادی، برابری، عرفان» است؛ و دراسلام­شناسی هم  هستی-و-انسان‌شناسی فلسفی است در قیاس با اسلام­شناسی تاریخی مشهد و اسلام­شناسی هندسی (ترسیم سیمای جهانبینی-ایدئولوژی)در دوره‌ی حسینیه ارشاد.

«اسلام­شناسی فلسفی» پیشنهادی شریعتی به دنبال بازتعریف ایدئولوژی مبتنی بر جهان­بینی(انسان­-جامعه-تاریخ-شناسی)، بود که البته فرصت نیافت این مهم را ادامه بدهد. در آخرین کارها، دکترشریعتی تأکید زیادی بر انسان و آزادی او دارد، در کنار رادیکال‌تر شدن «جهت‌گیری طبقاتی» عدالتخواهانه، و دوستان سمپوزیوم این مقولات را دسته­بندی کرده‌اند و در مقدمه‌ی مانیفست‌واری که تهیه شده، تشریح کرده‌اند. مؤلفه­های «میراث» شریعتی این­هایند.

پس از ارائه‌ی مبانی جهانبینی و طرح توحید بمثابه‌ی الهیاتی وجودی-اجتماعی و انتقادی-رهایی‌بخش، پروژه‌ی «نقادی‌گری ایدئولوژیک سنّت»، به‌معنای «نقد باورهای سلطه‌یافته» دومین دستآورد بزرگ وی به‌شمار می‌آید.

ارائه بدیل(آلترناتیو) « برابری، آزادی، عرفان»، مبتنی است بر این الهیات یا تئولوژی اگزیستانسیال که شکاف میان دو بُعد آزادی و برابری را ازسویی، و انشقاق میان جنبش دموکراتیک و جنبش دینی حقیقی را از دیگر سو، در ترکیبی جدید که سه ساحت یا بُعد «معنویت، عدالت، و آزادی» را در نوعی راه رشد و پروژه‌ی توسعه‌ی نوین طرح‌ می‌افکند.

هنگامی که شریعتی می­گوید باید دین را نقد ایدئولوژیک کنیم، همان کاری است که برای نمونه با آثاری چون «بعثت و ایدئولوژی» و «اسلام، مکتب مبارز» در نزد زنده‌یاد مهندس بازرگان شروع شد (که مثلا مقوله‌ی «طهارت» را با آموزه‌ی هیژین جدید قیاس و نقد می­کرد).

ما این تزها را از مشخصه­های تألیفی (سَنتِتیک) آخرین پیام شریعتی می­دانیم که در مبحثی به‌نام نوآفرینی یا «ابداع خویشتن» جمع‌بندی می‌شود. زیرا نظریه‌ی «بازگشت به خویش» که از تزهای اصلی شریعتی بوده و بد فهمیده شده است، یعنی مثلا بازگشت به هویت­گرایی دینی یا ملی تلقی شده است، درحالی‌که اینجا یک بحث وجودی-اگزیستانسیال مطرح است که خود را در دیالوگ با دیگری خویش چگونه بازیابیم و امر بومی و امر جهانی را با هم چگونه تلفیق ­کنیم. زیرا جنبش فکری «نوشریعتی»، فقط یک مباحثه‌ای ملی و مذهبی مطرح تنها در دیار ما نیست، بل‌که نوعی جنبش رهایی‌بخش جهانروا است.

خلاصه، این میراثی است که از شریعتی برایمان مانده، و اما حال «نوشریعتی» چیست؟

با توجه به این نکته که دوران تغییر کرده است، نوشریعتی باید کارهای معرفتی جدیدی روی این میراث انجام دهد؛ پاره‌هایی را که احیانا منسوخ (بی‌مصداق)، شده‌اند را حذف و قسمت­هایی را اگر لازم باشد بر آن بیفزاید.

نخستین نکته برجسته­سازی مرزها با بنیادگرایی دینی است؛ متناسب با جهشی که در این پدیده نسبت با زمان شریعتی پیش آمده و باید دید که چه ویژگی­هایی یافته، راه‌های مقابله با آن را نیز یافت.

زیرا این پدیده نه فقط مسئله‌ی جهان اسلام که آسایش و امنیت مردمان کل جهان را تهدید کرده است. چگونه با این پدیده روبرو می‌شویم؟ هم در بُعد شیعی ایرانی و هم بُعد نزد اهل سنت بعنوان مذهب اکثریت در جهان اسلام.

دومین مسئله که باید بدان بیاندیشیم، بُعدی است که در خود شریعتی سرخط­های آن ترسیم شده، اما ادامه نیافته و آن که جنبه­ی فلسفی­ کار اوست، که رشته­ی تخصصی من است، وظیفه‌ی تعمیق مبانی هستی­شناختی و انسان­شناسی اندیشه­ی توحیدی است که در دوران نخست کار او بدان نپرداخته و می‌بایست تبیین و بازتعریف شود.

محور بعد، تعدیل اومانیسم فلسفی (هستی­شناختی) درکنار تقویت اومانیسم اخلاقی است: به این معنا که نوعی انسان‌گرایی در اندیشه‌ی شریعتی (مشابه اگزیستانسیالیسم سارتری) وجود دارد که در دوره­ی پُسامدرن مورد نقد واقع شد و  سمت‌-و-سوی هستی‌شناختی یا پساساختار‌گرا یافت.  نتیجه­ی سیاسی-اجتماعی­ این هستی­گرایی نوعی بوم‌شناسی عمیق(اکولوژی ژرفایی)است، با طرح این پرسش که اصلا در این هستی (و جغرافیا) چگونه باید زندگی کنیم؟ هر جغرافیای سیاسی مشخصی سبک زندکی خاص خود را می‌طلبد. به این بُعد در کار دکتر شریعتی شاید توجه لازم نشده باشد.

بند دیگر، اعاده­ی حیثیت از رویکرد «ایدئولوژیک» و نقد عقیدتی است که بدان اشاره شد. زیرا شبهات و سوءتفاهماتی که پیرامون میراث فکری شریعتی ایجاد شده بیشتر در دو محور مطرح بوده است:

یکی از «ایدئولوژی­سازی دین» است که به‌تعبیر مرحوم داریوش شایگان می­گویند هم دین آسیب می‌بیند و هم عقلانیت، این خطر ‌که سیاست از عقلانیت بیفتد و دین از قُدسیت و معنویت.

لذا مفهوم ایدئولوژی باید باز تعریف شود. و اگر به‌همان معنای اولیه بازگردیم، میتوانیم از این مفهوم اعاده حیثیت کنیم؛ چراکه ممیزیه­ی ما از سایر گرایشات نواندیشی دینی در همین رویکرد عقیدتی-اجتماعی است؛ یعنی تعهد اجتماعی که داریم از همین­ منشأ می­آید وگرنه می­توانیم مانند سایر نواندیشان دوران پس از انقلاب و منشعب از نظام، حوزه­ها را از هم جدا بدانیم و اصلا برای دین چنین رسالتی قایل نباشیم.

محور بعدی دموکراسی در راه، یا آزادسازی آزادی است. به این معنا که اتفاقا به‌خلاف تصوری که پیش‌آمده شریعتی یک دموکرات رادیکال و آزادیخواهی است که حتی در تضاد آزادی و عدالت، آزادی را تقدم می‌بخشد، و این به‌خلاف تصوری که  از تز امت و امامت دکتر پدید آمده (و البته از آثاری است که باید نقادی شود)، آزادی در تلقی او بسیار گسترده و چندبُعدی است: یعنی از آزادی سیاسی و حقوق بشری شروع می­شود و حتی از اتفاق به‌همین معنای لیبرال که با خود مهندس بازرگان و شماری دیگر از وکلا و شخصیت‌های سیاسی­ نخستین گروه دفاع از حقوق بشر را تأسیس می­کنند و مقدمه‌اش هم نامه­ای است که دکتر به زنده‌یاد علی‌اصغر حاج‌سیدجوادی می­نویسد و بر این امر و مفهوم تأکید می­کند.

از آثاری که باید مورد نقد و اصلاح برداشت قرار گیرند، یکی «بازگشت به خویش» است (با نقد خوانش‌های هویت‌گرایانهٔ دینی و قومی) و دیگر «امت-و-امامت»(با نقد نظریه دموکراسی متعهد و مهتدی). و به‌هر جهت باید در همه­ی این موارد بر آزادی تاکید شود از آزادی سیاسی تا آزادی معنوی و فلاح.

محور بعد ضرورت تأکید بر عدالت و برابری است و تشریح نسبت آن با امر «توسعه»، که در اینجا هم با خلط یا سوءبرداشت­های زیادی روبروئیم. شریعتی عدالت­خواه است، اما عدالت­خواهی­اش در کنار توسعه خواهی است و از مورد ژاپن مثال می­آورد و می­گوید تا وقتی یک جامعه و اقتصاد قوی نباشد، عدالت معنایی نخواهد داشت؛ و بنابراین توصیه می­کند بر تقویت تولید و مناسبات بازار ..، که این دیدگاه‌های اقتصادی دکتر هنوز ناشناخته مانده است. منظور این‌که همانطور که درک از آزادی و عدالت در تلقی شریعتی رادیکال است، نسبت­اش با پروژه‌ی «توسعه» هنوز روشن نیست (و که اخیرا دکتر مدنی آن را مورد پژوهش قرار داده است). در مجموع باید بازتعریفی از بینش اقتصادی سوسیال-دموکراتیک شریعتی بشود، با توجه به شکست انواع دولتی سوسیالیسم در برابر تجربه­ی انواع دیگر شورائی و تعاونی و خودگردان و…

آخرین محور مبحث «اصلاح انقلابی»، در مقام نوعی استراتژی است، یعنی اصلاحگری «رفرماتور» برای ما یک مسئله بنیادی و رادیکال و انقلابی است و نه رفرمیسمی سازشکار، از بالا و از نوع حکومتی. بنابراین، خط‌مشی و راه‌کار ما امروز در این بخش، تضمن عملی کل پروژه‌ی فکری ما است: همان «بعثتی» که شریعتی از آن سخن می­گوید که نه رولوسیونیسم است و نه رفرمیسم، بلکه راه سومی است. این راه از یک انقلاب فرهنگیِ معنوی وجودی از سطح فردی می‌گذرد و بعد عمومی می­شود. و اما روشهای عملی این چه استراتژی کدام‌اند؟ ما باید این‌را نشان دهیم که از این تفکر چه طرح سیاسی-حکومتی مشخصی برمی­آید و همچنین چه راه‌کار مبارزاتی بلندمدنی برای رسیدن به اهداف و آرمان‌ها. کار فرهنگی می­کنیم یا کار مدنی یا مبارزه‌ی سیاسی؟ و یا مشابه کار جنبش­هایی مثل اخوان­المسلمین در مصر یا رفاه ترکیه و … کار اجتماعی می­کنیم؟ به این‌گونه سوالات باید در این بخش آخر جواب داد.

جمع­بندی بحث این‌که مشخص است که کدام بخش‌ها از میراث شریعتی را احتمالا یا بی‌مصداق‌شده می‌دانیم و یا سوءبرداشت‌های پیرامونی یاپیآمدش را نقد می‌کنیم، و کدام بخش‌ها را اتخاذ و با بر آن تأکید بیشتر می‌کنیم که به درد مشکلات و حل مسايل امروز بخورد.

پس باید روش­های جدید را بیآموزیم، زیرا مسئله ماانتقال حافظه‌ی تاریخی به نسل جدید است و از ویژگی­های شریعتی یکی این بود که هنر را در فرهنگ دینی ما وارد کرد و توانست ارتباط با نسل جدید برقرار کند. اگر از این روش­ها غافل باشیم، نمیتوانیم گفتمان تازه­ای عرضه کنیم.

از سوی دیگر، گفتمان نوشریعتی می­کوشد افق اجتماعی تازه‌ای ترسیم کند. بویژه با توجه به رشد جنبش های صنفی و طبقاتی به‌دنبال سیاست‌های غلط اقتصادی دولت­ها، بويژه از دوران سازندگی بدینسو، و واکنشی که شاهد آثار آن‌ در جنبش اعتراضی کنونی از دی ماه سال گذشته بدینسو هستیم، باید ب­توانیم بدیلی نظری برای این وضعیت ارائه کنیم.

جنبش فکری ما در کشورهای دیگر منطقه ما هم محل توجه است؛ مثلا در ترکیه اغلب آثار شریعتی ترجمه شده‌اند و برای روشنفکران جهان بويزه در کشورهای مسلمان بسیار مهم است که ما چه می­کنیم و در ایران چه می­گذرد. برای نمونه، همین طارق رمضان که چند سال پیش  به ایران آمده بود از ما می­پرسید جنبش فکری شما در چه وضعی است و اساسا پروژه‌ی اجتماعی­ شما چیست؟ فکر می­کنند که مانند آنها آزادی عمل داریم؛ چون در کشورهایی مانند ترکیه و مصر جو زمان انقلاب ما حاکم است.

بنابراین وقتی ما می­گوییم نوشریعتی نه منظورمان “نه” به شریعتی است (No)، و بنا نداریم که شریعتی را نفی کنیم چون عده­ای اینگونه فکر می­کنند که برای ارائه­ی گفتمان تازه باید میراث شریعتی نفی شود!

یکی دیگر هم اکنون‌زده­هایند(Now) که حالا چون رفرمیزم مُد شده، بیاییم شریعتی را به­روز کنیم! این روش را قبول نداریم. حتی برحی از کارهایی که دوستانمان در دهه­های گذشته کرده‌اند بیشتر جنبه‌ی تدافعی داشته است، حریفان حمله کرده‌اند و ما دفاع؛ مانند مباحث مربوط به ایدئولوژی و رهبری و..، که دفاعیات دوستان البته خیلی ارزشمند ولی تدافعی بوده است.

همچنین از «نو»شریعتی(Neo) ممکن است این تلقی شود که مشابه مارکسیسم، نو در برابر ارتدکس داریم. درحالی‌که ما چنین تجربه­ای نداریم، زیرا تفکر شریعتی پیشتر در جایی به‌شکل ارتدکس حاکم نشده‌است که حال ما بخواهیم روایت نوین (Neo)آن‌را بستازیم. چون این سوءتفاهم هم پیش‌آمده که برخی پنداشته‌اند که نظام پساانقلاب از تفکر شریعتی برمی­آید. حال‌آن‌که این سوءبرداشت، خوانش ارتدکسی از شریعتی نیست، زیرا اصلا ربطی به شریعتی ندارد.

سعید مدنی: به‌نظر می­رسد در این تبیینی که شما ارائه کردید، مبدأ بحث نوشریعتی گم شده است که آیا تغییر دوران است یا تغییر اندیشه است؟ به این معنا که اگر مبنا را تغییر دوران بگیریم، معنی­اش این‌است که عصر جدیدی با ویژگی­های دیگری آمده و این لزوما بدین معنا نیست که آن اندیشه تغییر کند و ممکن است با همان مبانی پاسخ‌هایی به مسائل عصر جدید داده شود. مثلا فرض کنیم که مارکسیسم قرن نوزدهم امروز هم طرفدارانی دارد که مارکسیست کلاسیک­اند و با همان مبانی و با همان متدولوژی به مسائل امروز پاسخ می­دهند، منتهی مسئله­ی امروز را می‌گویند که مسئله­ی جدیدی است. به‌قول علما «مسائل مستحدثه» است و با همان منطق می­شود سراغ‌شان رفت. یک جاهایی در تبیینی که شما کردید به‌نظر می­رسید که این‌گونه هست اما از سوی دیگر، وجه دیگری وجود دارد  که به‌نظر می­رسد تغییر اندیشه است، یعنی مبدأ شروع  نوشریعتی تغییر اندیشه است. به این معنا که در واقع  اندیشه­ی شریعتی یک وجوهی دارد که این وجوه خطا بوده و به قول شما باید حذف و اضافه شود؛ و باز این حذف و اضافه هم به‌نظر می­رسد که تبیین خوبی برای اینکار نیست. برای اینکه به‌نوعی خیلی معلوم نیست که هسته­ی سختی که این وسط می­ماند و اندیشه­ی نوشریعتی را به شریعتی وصل می‌کند گم نشده باشد؟ حالا با این توضیح سوال من بطورمشخص این‌است که نوشریعتی هسته­ی سخت اندیشه­ی شریعتی را که فکر می­کند او را با افکار شریعتی پیوند می­دهد، کدام می‌داند؟

احسان شریعتی: هسته­ی سخت همان تثلیث «عرفان، برابری، آزادی» است که آخرین دستاورد اوست. البته در این مثلث، ظلع عرفان ویژه­تر از دو بُعد آزادی و برابری است؛ زیرا آزادی و برابری یا همان سوسیال-دموکراسی در همه­ی جهان مطرح است. اما هنگامی که بیانی معنوی، دینی­ و اسلامی از آن ارائه می­کنیم، طبعا باید ببینیم چه درکی از ماهیت دین داریم. حدا از این‌که بنابر ارزیابی شریعتی، جامعه­ی ما مذهبی است و ما باید این فرهنگ را بشناسیم و بدانیم چگونه با آن برخورد کنیم. بنابراین در همان کادر اصلاحگری و رفرماسیون دینی، از زمان سیدجمال و اقبال تاکنون یک مسیر فرهنگی مشخص ترسیم می­شود که آخرین محصولش اندیشه‌های شریعتی بوده است. و هرکدام از این مراحل دوره‌ی قبل از خود را نفی نمی­کند. مثلا «اسلام‌شناسی فلسفی» واپسین شریعتی ریشه دارد در «اسلام­شناسی هندسی» ارشاد با بويژه مبنای­ توحید بمثابهٔ یک جهان‌بینی و باز همین روایت مبتنی است بر «اسلام تاریخی» مشهد که امروزه سخت به این رویکرد نقاد تاریخی نیز نیاز داریم. یعنی باید یک خوانش تاریخی مجدد از اسلام و تشیع بکنیم، چنان‌که برخی از دوستان هم این کار را دنبال می­کنند. و بدین نحو، برخی مسائل رفع می­شود و البته برخی مسائل دیگر در سطحی برتر به‌وجود می­آید که گاه شوکه می­شویم! یعنی برخی مسائل‌مان که ساده‌اندیشانه بود رفع می­شود. بنابراین این‌که اشاره کردند چه عناصری از شریعتی برای امروز لازم است، خوب به همه­ی این عناصر ذکرشده احتیاج داریم، هرچند تاکیدات و به‌تعبیر دکتر «به کجاها تکیه کنیم» فرق می­کند.

این‌که می­گویید تغییر اندیشه است یا تغییر دوران؟ به‌نظر من این دو بُعد به هم مربوط اند. هم اندیشه باید تغییر کند، به‌عنوان مثال در همین مبحث «امت-و-امامت» که نشان دادیم چه نکاتی باید جرح و تعدیل شود. برای من که پیرامون فارابی کار کرده‌ام، از زمان بنیان‌گذاری «فلسفه­ی اسلامی» تاکنون، یکی از متون اساسی همین کار شریعتی است؛ با طرح صورت‌بندی نوی از فلسفه­ی سیاسی در اسلام. مشکل در تجربه‌ی تاریخی پاسخی است که به پرسش ارائه می­دهد و دارای اشکالی است. به‌دلیل این‌که متأثر از دورانی است که کنفرانس باندونگ توسط کشورهای ازاستعماررسته  برگزار می‌شود و در آن به یک دوره­ی انتقالی قایل بودند، و این نظر در عمل رد شده است؛ یعنی به در تجربه­ی تاریخی دیدیم که دوره­ی انتقالی به دموکراسی نمی­انجامد و خود روشنفکران در حکومت فاسد می­شوند و از این تجربه و همچنین تجربه­ی «سانترالیزم دموکراتیک» مجاهدین خلق، دکتر در آثار بعدی­اش درس می­گیرد. بنابراین در این دوره­ی آخر و در «عرفان، برابری، آزادی»، خودِ دکتر در سیر تکاملی فکرش تز قبلی دوره انتقالی در امت-و-امامت را نقد کرده است. و یا همین برداشتی که از «بازگشت به خویش» شده، خب اصلا هدف این نبوده که برگردیم به گدشته آن‌طور که بنیادگراها یا قوم­گراها می­گویند.

سعید مدنی:  ملاک این حذف و اضافه­ها چیست؟ شما برمی­گردید به دوران و یا برمی­گردید به تناقضات درونی خودِ این اندیشه؟ مثل تناقضی که به‌ظاهر تز «امت و امامت» با تز «عرفان، برابری، آزادی» دارد، به مثلا تجربه­ی حکومت دینی برمی‌گردد یا تجربه­ی امت-و-امامت؟ کدام یک از این‌ها در این حذف و اصلاح مؤثر است؟

احسان شریعتی: هر دو به نظرم مؤثر است. مثلا در نامه‌نگاری‌ای که بین شریعتی و فانون جریان داشت، فانون نگران بود که تاکید شما بر دین می­تواند به درگیری­های مذهبی کشیده شود. به یاد دارم که آخرین بار که برای سمینار فانون به الجزایر رفته بودم، روشنفکرانی مانند زنده‌یاد سمیر امین می­گفتند که حرف فانون درست درآمد! زیرا شریعتی در پاسخ فانون بر این باور بود که در خوانش انتقادی ما از فرهنگ دینی، مذهب پشتوانه‌ی جنبش­های رهایی‌بخش و آزادی-و-عدالت‌خواه می‌شود.

در تجربه­ی دینی که پیش رویمان هست هر دو جنبه را در گذشته دیده‌ایم. در گذشته قدرت نیروی سنتی را در حاکمیت ندیده بودیم. و الان اگر به دهه‌ی چهل برگردیم می­بینیم در تحلیل­های نیروهای پیشگام نه تنها شریعتی بل‌که کل نیروهای دموکرات و توسعه­خواه ایرانی، قدرت و پتانسیل و پایگاه توده­ای دینی و به‌تعبیر داریوش شایگان «دیو داخل شیشه­ی» را ندیده بودند.

پس بیآییم به‌قول رواقیون، باید نخست مشخص کنیم که از امور عالم «چه چیز به اراده­ی ما بستگی دارد» (to eph’hemin) و چه چیز از اراده ما خارج است؟ قدرت سنت خارج از اراده­ی ما بوده، اما ما بعنوان روشنفکر و جامعه‌شناس باید این‌را پیش‌بینی می­کردیم. لذا، همه­ی استراتژی­های اجتماعی و فرهنگی که از زمان مشروطه تاکنون مطرح و تجربه شده‌اند، بایستی بازبینی شود. حتی شریعتی با همه­ی شامه‌ی تیز­ خود این ابعاد را نمی­توانسته ببیند که بزودی نظامی دینی فقاهتی سنتی تشکیل ‌شود و بخش سیاسی و نواندیش­تر روحانیت بیایند و قدرت بیابند و بازگشت به صفویه به‌قول آقای رسول جعفریان صورت گیرد. بنابراین در ارزیابی­ همه‌ی روشنفکران از امر اجتماعی رویاروی حفره­هایی هست که باید بازبینی و چاره‌اندیشی شوند.

سعید درودی: سؤال من در ادامه­ی سؤال دکتر مدنی است و مُدلی که شما از نوشریعتی مطرح می­کنید. بحث اولتان  برای من خیلی بحث مفیدی بود در خصوص این توجیه نوشریعتی که آمدید دوران را تقسیم کردید. من فکر می­کنم بین آن تقسیم‌بندی­تان که تغییر دوران داده‌ایم، با این مانیفست نتوان جمع کرد. مثلا در مقطعی افرادی مثل مهندس بازرگان و دکتر سحابی و طالقانی و..، آمدند در پارادایم غالب که پوزیتیویستی بود هویت دینی تولید کردند. در دوره­ی شریعتی هم همین بود و حالا پارادایم غالب علوم انسانی بود، باز هم شریعتی تولیداتی کرد و اینها سرمایه­ای شد. مثلا وقتی شما هر هفته کوه می­روید این جاده از جای پای شما بعد از درست می­شود که هویت شماست و بعدها که می‌پرسند فلانی کیست می­گویند همین‌که این جاده از جای پایش درست شد؛ یعنی هویت عملی به‌جای هویت تاریخی. شریعتی هم همین کار را کرد. هویتی را به‌خاطر تولیدی که در آن گفتمان غالب کرد پدید آورد و توانست هویتی مستقل بسازد. اگر این هویت شریعتی نبود ما یا طرفدار سنت­گرایان می­شدیم و یا طرفدار مدرنیست‌های سکولار. شریعتی آمد وسط این‌ها قرار گرفت و به نسل جوان هویت مسقلی بخشید، و ما توانستیم سری میان سرها بلند کنیم. یکی از این نویسنده­ها می­گفت که اگر تولیدات شریعتی نبود ممکن بود از درون ایران داعشی دیگر ظهور کند. اگر این‌طور باشد، یعنی این‌که امثال بازرگان و شریعتی آمدند اقتضائات دوران را فهمیدند و به نیازهای دوران پاسخ دادند و نه مانند دکتر نصر که یکسره به سنت تکیه کردند و نه مانند آشوری به سنت بی‌توجه شدند. حالا همین مُدل در مورد شریعتی هم صادق است. یعنی ما بیاییم تعریف­مان را از دوران و اقتضائات دوران بگوییم و بعد ببینیم از سنت شریعتی برای این مقصود چه‌ چیز برون می‌آید؟ ولی این‌که از شریعتی کلیدی برای همه قفل‌ها بسازیم، ممکن است تبدیل به نوعی شریعتی‌گرایی ارتدکس و متصلب شود. منظورم این است که باید متناسب با دوران نظریه بدهیم و برای اینکه این نظریه بی­ربط با گذشته نباشد به سنت شریعتی رجوع کنیم.

بگوییم در این نظریه­ای که دادیم در سنت شریعتی اینها باید کنار گذاشته شود و اینها باید بماند و این موارد بایستی تقویت بشود و بعد از اینجا خودمان را به شریعتی متصل کرده­ایم، و بنابراین وقتی وارد جامعه می­شویم هم نظریه داده­ایم و هم یک آدم بی­بُته نیستیم. من احساسم این است که بعضی­ها ممکن است عکس‌العملی کار ­کنند، مثلا قبلا تصور این می­شد که شریعتی سوسیالیست بوده یا امت وامامتی بوده و الان بگویند لیبرال بوده و افکارش با پوپر اصلا فرقی نمی­کرده است! جسارتا من فکر می­کنم این مانیفست هم همان می­شود که اندیشه شریعتی  را به یک سری گزاره­ها تبدیل کنیم. اما الان برای من جذاب هست که شما بعنوان فردی که متوجه­اید بیایید توضیح دهید که الان مثلا در دوران پسا-پسامدرن هستیم و ازلحاظ مفهومی یعنی چه و الان تکلیف نوشریعتی ها چیست؟ و در این زمینه فلسفه بورزیم و پرسش‌هایی طرح کنیم و پاسخ دهیم؛ وگرنه در عالم برهوتی رها می‌شویم. و این می­شود نوشریعتی با آن مقدمه­ای که گفتید؛ اما فکر می­کنم بین مقدمه و عملکرد ناهماهنگی‌ای وجود دارد.

احسان شریعتی: برخی از واژه­ها ممکن است حساسیت ایجاد کند مثل همین «مانیفست»؛ برای مقدمه‌ی کتاب گزارش سمپوزیوم. تجربه­ی دیگری هم در خارج داشتیم که زمانی کار خوبی منتشر کردیم و نامش را «اساسنامه­» گذاشتیم و البته من خودم بیشتر کار تهیه آن را انجام داده بودم و خیلی هم به‌لحاظ فلسفی نو بود، اما چون اسمش اساسنامه بود همه به شکل مطلبی پیش‌پاافتاده به آن نگاه می‌کردند و روزی یکی از روشنفکران به من گفت این فقط اسمش مشکل دارد!

ما برای سهولت ‌فهم موضوع خود را «نوشریعتی» می‌نامیم. به این معنا که امروز هریک از ما شریعتی‌های مستقلی هستیم، می­اندیشیم و مسئول حرف خودمان هستیم؛ اما تبارشناسی مشخصی هم داریم و وفادار به آن سنت هستیم، اما آن‌را تداوم می­بخشیم. ما می­دانیم که بسیاری از سخنان پدران فکری ما مانند نخشب، بازرگان، طالقانی و حتی خودِ دکتر شریعتی ممکن است که در برخی زمینه­ها ساده به‌نظر برسد، ولی ما همه‌ی کاستی‌ها را با تکیه بر تخصص و تجربیات خود کامل می‌بخشیم و به‌پیش می‌بریم.

به عبارتی، مسئولیت حرف‌های خود را خود برعهده می­گیریم و تنها برای اتصال تاریخی و آدرس دادن­ تبارشناختی به آنها استناد می‌کنیم. همه­ی آثار گذشته باید بازخوانی شود؛ گفتیم که بحرانهای فکری نولیبرال و پسامدرن و تمام ایدئولوژی­ها را پشت سر گذرانده‌ایم. دیگر بحث رقابت با مارکسیسم در کار نیست، و با تضعیف چپ به‌طورکلی، ما باید خود مدافع جبهه‌ی چپ انتقادی و عدالت‌خواه باشیم!

سعید درودی: شما اول بازخوانی می­کنید و یا ابتدا نظریه می­دهید و بعد بازخوانی می­کنید؟

احسان شریعتی: این دو کار در کنار هم صورت می­گیرد و ما نظریه­های مختلف را می­شنویم و اگر توانستیم نظری ارائه می­کنیم(با توجه به این‌که نظریه‌پردازی کار ساده­ای نیست). هر بار که شریعتی را می­خوانیم برداشت­های تازه­ای پیدا می‌کنیم که امری طبیعی و نرمال است؛ یعنی ما زنده و پویا و انتقادی و علمی با میراث شریعتی تعامل می­کنیم و تعصبی هم در کار نیسست که بخواهد ارتدکسی پدید آورد؛ وانگهی اسمش هم هست نوشریعتی است و از این بابت مشکلی نیست.

ماریا نیک‌ورز: با توجه به دلایل پیدایش «نئوها» در تاریخ عقاید، حال خواه به‌دلیل تناقضاتی در خود مکتب‌ها و گرایشات فکری و  خواه تعییر دوران های اجتماعی؛ اما در مورد تفکر شریعتی اساسا ضرورت این‌که از چند سال پیش مفهوم «نوشریعتی» مطرح شد، چه بود؟ آیا بلوغ عقیده دوستانی مانند شمااست که مایلند منبعد با این عنوان کار کنند؟ و یا گفتمان شریعتی و جامعه به این مرحله­ رسیده است؟ طیف روشنفکران مذهبی یا نواندیشان مسلمان دینی هم به این نگاه جدید رسیده‌اند؟ با توجه به این‌که هنوز هم آثار شریعتی به فروش می‌رسد و ناگفته­ها و مناقشات و کج‌فهمی­ها و..، همچنان ادامه دارد، به‌نظر شما طرح گفتار «نوشریعتی» زودرس و متناقض‌نما­نیست؟

احسان شریعتی: این اصطلاح «نوشریعتی» را که شاید نخستین‌بار آقای فراستخواه در سمینار «شریعتی، دیروز، امروز، فردا» (سی­امین­ یادمان دکتر) به‌کار بردند، و منظور گفتمانی بود که پس از انقلاب و طی دهه­های گذشته توسط دوستان پیرو راه فکری شریعتی ..، در ایران مطرح شد در برابر برداشت­های گوناگون رایج، اعم از خوانش رسمی یا از سوی گروههای مخالف، و قرائتی دموکراتیک و ملی-مذهبی مردمی بود. در دوره‌ی جدید ما کوشیدیم که از این مفهوم «نوشریعتی» استفاده کنیم، هرچند در آغاز ممکن است همراه با سوءتفاهماتی باشد. چنان‌که ژان-پل سارتر که اصطلاح «اگزیستانسیالیسم» را که پیشتر توسط مخالفین این جریان بیشتر برای تحقیرش به‌کار می‌رفت، برعهده گرفت و در یک کنفرانس معروف پس از جنگ جهانی دوم، بصورت مانیفست مطرح ساخت و به‌عنوان نوعی از اومانیسم(همان رساله‌ی «اگزیستانسیالیسم نوعی اومانیسم است»).

منظور از نوشریعتی این است که طیف شریعتی الان سخنی و پیامی دارد یا نه؟ بخصوص که وارد دوران جدیدی شده‌ایم که هنوز خود مشخصات کاملش را نمی­دانیم، مانند شرایط چهل سال پیش که درست پیش­بینی نشده بود و کار از دست روشنفکران برون رفت.

بنابراین در دوره‌ی تاریخی حاضر، ما به‌عنوان کسانی که در شرایطی متفاوت با دوران شریعتی بسر می‌بریم و هم صد البته ادامه­ی راه و اندیشه‌ی شریعتی هستیم، واژه‌ی «نوشریعتی» را مسامحتا پذیرفته‌ایم تا تحت این نام بیان کنیم که چه پروژه­ی تازه­ای داریم و پیام روزمان چیست؛ پیامی که درآن واحد هم متفاوت و نو باشد و هم مشابه و ریشه‌دار در شریعتی. و این‌را هم اضافه کنم که ضرورت دیکری هم در کار است و آن شریعتی‌پژوهی دانشگاهی است این‌که اصلا شریعتی خود چه می­گفته و همانطور که فرمودید ضرورت رفع سوءبرداشت­های پیش آمده. و اما معنای «نوشریعتی» این است که در شرایط کنونی جامعه برای برون‌رفت از بحران‌ها چه پروژه­ای داریم.

محمد رضایی: یکی از مواردی که شما گفتید بحث نقد ایدئولوژی بود. شریعتی اتفاقا در یکی از آخرین صحبت­هایی که می­کند و آن بحث «چگونه ماندن» است و فکر کنم صحبتی خصوصی است، می­گوید که ما در مرحله­ی «تکوین ایدئولوژی» هستیم یا بعد خودش توضیح بیشتری می­دهد و می­گوید «تجدید بنای تفکر مذهبی» و بعد نکته­ای را هم می­گوید که در این مرحله بدترین دشمن این است که شما خوراکِ بد بدهید به کسی که در این مرحله است. می­خواستم ببینم که تفکر نوشریعتی آیا همچنان معتقد است که ما در مرحله­ی تکوین ایدئولوژیک هستیم؟ یا نه وقتی که می­گوید ما از دوران ایدئولوژی­ها عبور کردیم با این صحبت شریعتی چطور برخورد می­کند؟

احسان شریعتی: این در همان بندِ اعاده­ی حیثیت از مفهوم ایدئولوژی­ مطرح شده و پذیرش این نکته است  که هنوز هم در دوره­ی تکوین ایدئولوژیک، به‌ معنای مدّ نظر شریعتی، بسرمی‌بریم. شریعتی اما در همانجا می­گوید که برای این کار، باید به تجدید مبانی فلسفی پرداخت، و  از ضرورت تبیین جهان­بینی و انسان­شناسی سخن می‌گوید و اذعان به این‌که تا کنون کارمان بر محور جامعه‌شناسی و تاریخ بوده و الان باید کار فلسفی کنیم. حال بحث دیگری پیش آمده که زیرسؤال رفتن مفهوم ایدئولوژی است. می‌دانید که این مفهوم در تاریخ خیلی چرخیده و بالانس زده، یعنی از  زمان دِستوت دوتراسی که واژه‌ی­ ایدئولوژی را برساخت و منظورش ایجاد علم تازه­ای علیه متافیزیک و ضد ایده­آلیسم بود برای بنیان‌گذاری یک تفکر تازه‌ی تعلیماتی برای انقلاب فرانسه که بتوان آن‌را در مدارس آموزش داد. لذا در آغاز، ایدئولوژی نوعی تفکر فلسفی علم‌گرا، به‌معنای پوزیتیویستی کلمه، بود. و اما بعدها مارکس که همراه انگلس کتاب «ایدئولوژی آلمانی» را نوشت (۴۶-۱۸۴۵) منظورش از واژه‌ی «ایدئولوژی»، ایده­آلیسم آلمانی بود، فیلسوفانی که می‌پنداشتند اگر بتوانیم تفکر مذهبی تغییر دهیم، جامعه عوض می­شود. مارکس می‌کوشد نشان دهد که این نگرش معکوس دیدن قضیه است. زیرا ایده­ها خود محصول شرایط عینی تولید و زیست هستند و نه بالعکس. و به این معنای منفی، «آکاهی کاذب»، بتدریج از ایدئولوژی مفهوم‌سازی منفی شد.

و بعد مانهایم آمد، و به خصلت محافظه‌کارانه‌ی ایدئولوژی در برابر «اتوپیا» تأکید کرد. جالب است که این متن مارکس در زمان حیات وی شناخته نشد و خیلی دیر منتشر شد (۱۹۳۲، یعنی ۸۶ سال بعد ار نگارش)؛ لذا در آغاز ایدئولوژی در ادبیات کلاسیک‌های مارکسیست (لنین و..)، به معنای منفی به‌کار نمی­رفت.

اما بعدها از پی نقدهای مانهایم و..، به اینجا رسیدیم که معنای منفی ایدئولوژی غلبه یافت: «بینش پلیسی از تاریخ»، «فرشته دیدن خود و اهریمن دیدن دشمن» و «توجیه تئوریک منافع طبقه­ی حاکم» و..،  که ژوزف گابل این تعاریف را در کتاب «ایدئولوژی‌ها» (۱۹۷۴)، سرجمع کرد و مرحوم داریوش شایگان در کتاب «ایدئولوژی دینی چیست؟» با اشاره به این نقدها از ایدئولوژی و رجوع به مقاله گابل در آنسیکلوپدی یونیورسالیس، تلاش شریعتی را برای ایدئولوژی سازی از دین نقد می‌کند. در تحلیل ایشان، در مقابل و متأثر از مارکسیست‌های جهان سومی  شریعتی دین را به ایدئولوژی و سلاح سیاسی تبدیل کرده است. ده سال بعد هم دکتر سروش در ایران، در کتاب «فربه­تر از ایدئولوژی» آمد و به زبان دیگر ایدئولوژی‌سازی را نفی کرد.

و اما امروز منظور  ما از مفهوم ایدئولوژی، همان معنای اولیه­ای است که شریعتی مشابه دستوت دوتراسی و مهندس بازرگان («بعثت و ایدئولوژی» و «اسلام مکتب مبارز»)، به‌کار برده است. به این معنا که ما از دین انتظار مکتب راهنمای (اخلاقی) مبارزاتی را داریم و نه خرافات و سنت و عادات ..، البته در پروژه­های سایر نواندیشان دینی ممکن است چنین انتظاری از دین پروژه‌ای نادرست و کاری ناصواب ارزیابی شود.

و اگر در پروژه­ی شریعتی اگر این رویکرد را کنار بگذاریم همه‌ی خودویژگی آن در بازخوانی سنت از میان می‌رود. زیرا انتظاری که شریعتی از دین دارد این‌است که پشتوانه­ی معنوی اخلاقی و عرفانی جنبش­های رهایی­بخش باشد و او این کار را ایدئولوژیزاسیون می‌نامد.و اگر دین نتواند این مهم را انجام دهد، به درد جامعه نمی­خورد! حتی اگر بهترین­ روایت‌های عرفانی و معنوی و اخلاقی از دین باشند، مثلا نزد حلاج و مولوی و سهروردی و ..، اما در نظر شریعتی بدل به تزویر و استحمار باخودبیگانه‌ساز می‌شوند.

بنابراین ما در دوره­ی «تکوین ایدئولوژی» به‌معنای عمیق‌تری که فلسفی و هستی‌شناختی باشد، یعنی الاهیات سلبی، انسان­شناسی  و انسان‌گرایی. و همه­ی این مفاهیم باید بازتعریف بشود و حتی چرخشی فلسفی در اندیشه­ی شریعتی پیش آید. و البته مسئولیت این کار را ما بر دوش خویش احساس می کنیم. به‌گونه‌ای که در انسان­گرایی و هستی­شناسی چرخشی در نگاه داشته باشیم. برای نمونه، این تضمن یا نتیجه عملی­ این چرخش مثلا توجه تازه‌ای است به محیط زیست، به میراث فرهنگی و تاریخی، سبک زیست و معماری و ..، اصولا راه­حل توسعه ما کدام‌ست؟ اگر این‌ها روشن نباشند ما در انتخاب راه توسعه­ خواهیم ماند. اتفاقا نتیجه تحقیقات مقایسه‌ای نشان می­دهد که تمام فجایعی که در ایران و چهار پنج کشور دیگر جهان به‌وجود آمده، به‌دلیل طرح توسعه و راه رشد نادرستی بوده که پس از مشروطه، از زمان رضاشاه تا کنون، در این کشور پیگیری شده است. و این یک مبنای غلط فلسفی داشته است.

مستشرقین عمدتا آلمانی آمده‌اند و بدون نگاه درونی به ایران و اسلام و هستی و طبیعت، طرح‌هایی ارائه کرده‌اند و روشنفکرانی هم مؤیدشان بوده‌اند. به‌هرحال منظور این‌است که باید به تکوین ایدئولوژی به این معانی بپردازیم. مخاطبان امروز اما فرق کرده‌اند و در جامعه­ای هستیم که با توجه به سوالاتی که مرتب مطرح می­شود، باید ببینیم تغییرات دورانی چه بوده‌اند که در تکوین ایدئولوژی نیز موثر می­شود، و یا اینکه اساسا ایدئولوژی را اکنون چگونه می­فهمیم.

محمود عمرانی: در شروع بحث‌تان اشاره کردید که آخرین موضع دکتر «عرفان، برابری، آزادی» است. درحالی‌که با آشنایی اجمالی‌ای که دارم، «عرفان، برابری، و آزادی» ازآغاز اندیشه شریعتی تا انتهای آن مطرح بوده است؛ تحت‌عنوان سلبی  «زر و زور و تزویر»، که برابری و آزادی و عرفان، آنتی‌تز برابرنهاده‌اش بود. یا فرضا وقتی می‌گفت اسلام را ورای «اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم، و عرفان» می‌فهمم. پس به‌نظر من این آخرین تز او نیست، بلکه تزی است که از ابتدا تا انتها در اندیشه شریعتی حضور داشته است.

در بحث بعدی، بعنوان نوشریعتی، معتقدید که درواقع بخشی از اندیشه های شریعتی باید حذف شود، کدام‌ها؟ مثلا «امت و امامت»؟ آنهایی که با پارادایم کنونی زمانه که نوعی جوّ لیبرالیسم به‌اصطلاح خیلی شداد و غلاظ برآن حاکم است، همخوان نیستند، آنها را می‌خواهید حذف کنید؟ تا آن حد که من می فهمم در «امت و امامت» خلاصه حرف شریعتی این‌است که جامعه برای عبور از دیکتاتوری به دموکراسی به یک دوران «گذار» نیاز دارد که حالا در غالب نظریه امت و امامت توضیح داده شده و تحت‌تأثیر کنفرانس باندونگ بوده؛ سوال اینجاست که آیا این امکان وجود دارد که جامعه دیکتاتوری بلافاصله با تغییر دفعتی حاکمیت دموکراتیک شود؟ آیا دموکراسی پیش‌نیاز ندارد؟ آیا حذف بخشی از اندیشه های شریعتی متاثراز  پارادایم غالب کنونی جهانی نیست؟

احسان شریعتی: به‌نظرم این‌طور نیست؛ آن‌چه ما گفتیم حذف صورت مساله‌ای نبود که دکتر به‌درستی مطرح کرده و هنوز مساله‌ای مطرح و معتبر است. و در فلسفه سیاسی اسلام، پس از فارابی و ابن خلدون و..، در عصر جدید مطرح شده است. و در هر تجربه‌ی ادوار انتخاباتی می‌بینیم که در پاسخ‌های دکتر چه ضعف-و-قوت‌هایی وجود دارد.

دوران گذار به دموکراسی به دو شیوه می‌تواند صورت پذیرد: یکی گذار به‌شکل دموکراتیک مانند تمهید مکانیسم‌های انتخاباتی شفاف، در  شوراها، و این تلاش‌ها برای این‌است که مردم به برنامه‌ها، و به ماهیت دعاوی کاندیداها، آگاهی پیدا کنند.

روش دیگر این‌است‌که که پیشگام  قدرت را خود در دست گیرد و به‌مرور دامنه‌ی آزادی‌ها را بیشتر کند. این تجربه در کشورهای کمونیستی، و کشورهای تازه آزادشده از استعمار خارجی، انجام شد، اما تجربه ناموفقی بود. این شیوه‌ی گذار پیشگام در قدرت را فاسد می‌کند و البته با تئوری دکتر هم‌خوانی ندارد چرا که شریعتی در بازگشت می‌گوید پیشگام فقط باید به مردم جهت نشان دهد و راهنما باشد نه اینکه خود رهبری را، در دوران گذار، دردست گیرد. پیشنهادی که دکتر می‌دهد البته سوءبرداشت‌هایی از آن شده است.

واما سؤال این‌است که آیا ظرفیت سوءبرداشت هم داشته است یا خیر؟ چراکه به‌قول پراگماتیستها فقط نیّت و  ابراز سخن وموضع مهم نیست، بل‌که برداشتهای ممکن از هر حرف هم پاره‌ای متصل به حرف اند، یعنی سوءبرداشت‌هایی که پتانسیل حرف ایجاد می‌کند نیز باید لحاظ شود.

وقتی می‌گوییم تز «امت-و-امامت» باید بازبینی شود، به این معناست که امکان این سوبرداشتها را در نظر گیریم؛ نه فقط ازسوی دشمنان مغرض، بل‌که ازسوی رفقای صادق! سیمای امامی که شریعتی در آن فراز متن تعریف می‌کند، کیست؟ یک عالم است یا یک روحانی؟ یک مجاهد است یا یک امیر؟

سعید مدنی: نوشریعتی برای دوران گذار چه طرحی دارد؟ شما می‌گوئید انتخابات و تشکیل شوراها و ..، خب اینها همه در جامعه‌ای اتفاق می‌افتد که توسعه‌یافته است، شریعتی می‌گوید اینجا «دموکراسی رأی‌ها» است و نه «دموکراسی رأس‌ها»؛ نوشریعتی برای اینکه دموکراسی رأس‌ها به رأی‌ها برسد چه طرح مشخصی دارد؟

احسان شریعتی: در تلقی ما به‌عنوان نوشریعتی تأکید بر حقوق و آزادی‌ها باز هم می‌بایست بیش از پیش ریشه‌دار و رادیکالیزه شود؛ و در این‌راه باید از روش‌هایی استفاده کرد که دموکراتیک و حتی رادیکال-دموکراتیک، یعنی «شورایی»، باشند. یعنی دموکراسی پایه محقق شود و نه صرفا دموکراسی غیرمستقیم نمایندگی توسط نخبگانی لیبرال. میان لیبرالیسم و رادیکال دموکراتیسم یعنی آنارشیسم ضداقتدار تنشی وجود دارد. روشنفکران در این مسیر باید آگاهی‌بخشی کنند و به مردم بیآموزند که حقوق و وظایف آنها چیست و چگونه باید مردمسالاری را ممارست و تمرین دموکراتیک کرد.

سعید درودی: از یک زاویه دیگر میخواهم روی ماهیت نوشریعتی پرسش کنم، این‌که  که ما مرزبندی بین شریعتی و به‌اصطلاح تفکر حوزوی را می شناختیم، یک وجه متدولوژیک داشت: شریعتی گفته بود که بجای قرآن، سنت، عقل و اجماع»، معیارهای چهارگانه‌ی «قرآن، سنت، علم و زمان» را باید گذاشت . پس از انقلاب دامنه این بحث متدولوژیک خیلی وسیع تررفت، یعنی روی همان معیار اول، قرآن، که اشتراک هم وجود داشت ،کلی ابعاد مختلف از هرمنوتیک آقای مجتهدشبستری تا رؤیای رسولانه آقای سروش و..، و دکترشریعتی نیز خیلی وارد اجزای این بحث نشده است، سوال اینجاست که آیا نوشریعتی تبیین مشخصی را از روش تبیین و استنباط دینی مطرح می کند؟

احسان شریعتی: این نکته از اتفاق همان بود که از نوشریعتی ها انتقاد شده بود که پس از انقلاب آن تاکید که شریعتی بر ضرورت شناخت فرهنگ دینی داشت را نداشته‌اند.  یعنی آثار الاهیاتی و تفسیری مشخصی که شریعتی در بازخوانی تاریخ اسلام در همه‌ی ابعاد و اضلاع ارائه کرده است و پرداختن بدان‌ها را ضروری دانسته است. و این ضرورت همچنان مطرح است و یکی از ویژگی‌های اصلی شریعتی همین «اسلامیات» اوست و این ویژگی برجسته کار فرهنگی او ادامه پیدا نکرده و برماست که این راه را ادامه دهیم، یعنی بر  امر اصلاح کلام دینی تاکید ورزیم.

بطورکلی  نقد ما بعنوان نوشریعتی ها نسبت به  نواندیشان دینی پس از انقلاب، چنان‌که در سمیناری در حسینیه ارشاد دراین باب چندسال پیش نقدی را مطرح کردم، اولین ایرادشان این بوده که خود را دیگر در تداوم پروژه‌ی رنسانس و رفُرماسیون دینی (مسیر سیدجمال، اقبال، و شریعتی) تعریف نمی‌کنند.

متدولوژی ما اما، همان روشی است که پرتستان‌ها تعقیب می‌کردند و آن بازخوانی تجربه‌ی نبوی در همه‌ی اضلاعش بود، همان‌گونه که لوتر و کالون و..، در مسیحیت، با بازگشت به متن و بازخوانی آن کوشیدند تجربه نبوی و عیسوی احیا شود، به‌گونه‌ای که به‌قول اقبال لاهوری گویی بار دیگر قرآن به ما وحی می‌شود!

از نظر فلسفی نیز باید به‌سبک ژاک دریدا بازتعریف شود که اصلا مفهوم «کتاب» چیست؟ و اینکه چرا تفکر فلسفی تا الان لوگوسانتریستی، یعنی کلام-محور، بوده است. بنابراین نخست باید منظور از کتابت و نوشتار روشن شود.

در تلقی ما از دین، تجربه‌ی عرفانی و باطنی نبی چنان‌که اقبال و شریعتی نشان می‌دادند، با تعهد اجتماعی و امر رهایی‌بخش در پیوند است، و پشتوانه‌ی امر رهایی است، و به‌قول محمد حنیف‌نژاد، «مرز توحید وشرک از میانه‌ی استثمارکننده و استثمارشونده می‌گذرد»، و ما می‌افزاییم از میانه‌ی آزادی و استبداد چنانکه از میانه‌ی استثمار و عدالت؛ یعنی از دین انتظار اجتماعی  داریم. به این معنا که حقوق و فقه اسلام بتواند پشتوانه‌ی اخلاقی همین سمت‌گیری سوسیال-دموکراتیک باشد. و البته نه دخالت ملاحظات دینی و فقهی در وجه فنی و علمی و اجراییِ حوزه‌های سیاست و اقتصاد، بلکه تنها به این معنا که انسان موحد جهت‌گیری‌ کلی اجتماعی-اقتصادی مشخصی دارد.

حامد سحابی: اگر به دوره‌ی شریعتی برگردیم، یعنی زمانی که ایشان آمد جامعه‌ی جهانی ازنظر عدالت‌طلبی زنده بود، اما دینداران در خواب عمیقی فرو رفته بودند؛ درحقیقت دینداران آن دوره نسبت به مسائل اجتماعی بی‌تفاوت بودند، دکتر شریعتی آمد و نهیبی زد و خیلی هم با قدرت و  با اثربخشی زیاد این کار را انجام داد، اما در شرایط  امروز با بیش‌فعال یا هایپراکتیو شدن دین‌داران روبرو هستیم؛ آیا نوشریعتی ها راجع به این موضوع هم  تحلیلی  دارند؟

احسان شریعتی: البته، و درست به‌همین دلیل، گفتمان «نوشریعتی» با درنظر گرفتن این تغییر روحیه، و برای نمونه گسترش خشونت در سرزمین‌های مسلمان، کُنش مدنی دیالوژیک و چالشی خشونت‌پرهیز را در خط‌مشی «اصلاح‌گری بنیادین» خود در پیش گرفته است. با این‌همه، تغییر سرمشق(پارادایم) دورانی و تنوع تاکتیک‌ها را نباید به مقام استراتژی و گاه ایدئولوژی ارتقا داد و همواره اسیر مسیر بادهای زمانه و زمینه‌های گوناگون و دگرگون‌شونده شد!