پروتستانتیسم و فهم شریعتی از آن | گفت‌وگوی سوسن شریعتی و تقی رحمانی (چشم‌انداز ایران ـ پاییز و زمستان ۱۳۸۹)

پروتستانتیسم و فهم شریعتی از آن

گفت‌وگوی سوسن شریعتی و تقی رحمانی‌

منبع: چشم‌انداز ایران

تاریخ: شماره‌های ۶۴ (آبان و آذر ۱۳۸۹) و ۶۵ (دی و بهمن ۱۳۸۹)

 

گفت‌وگوی سوسن شریعتی و تقی رحمانی در دو شماره پیاپی چشم‌انداز ایران منتشر شده است که می‌توانید هر دو بخش آن را به تفکیک در ادامه‌ی مطلب مطالعه کنید.

 

بخش اول

پروتستانتیسم، همزمان با تحول فئودالیسم به بورژوازی شکل گرفت و به ظاهر مترقی می‌نمود. از سوی دیگر انجیل، گزارشی از زندگی و گفتارهای مسیح است که گفته می‌شود تناقضاتی دارد و آن را با اسلام که تحریف به آن راه نیافته متفاوت می‌کند. بنابراین پروتستانتیسم اسلامی دچار ابهاماتی می‌شود بویژه اینکه پروتستان‌ها اکنون در دنیا افرد سرکوبگری بوده و هستند؛ از بوش گرفته و اوانجلیست‌ها که مسیحی صهیونیست‌اند تا نمونه‌هایی در ایرلند، کانادا و…، حتی در امریکا شاهد بوده‌ایم که آنها، رئیس‌جمهور کاتولیک را تحمل نمی‌کنند، همانطور که جان اف کندی رئیس‌جمهور امریکا توسط آنها ترور شد.

همه این ابهامات بهانه‌ای بود برای گفت‌وگو با تقی رحمانی، پس از این گفت‌وگو، دکتر مهدی شریعتی مقاله‌ای از امریکا فرستادند و سپس مقاله‌ای از دکتر محمود درگاهی به دستمان رسید و تقی رحمانی به این مقالات پاسخ دادند.

اکنون فرصتی پیش آمده که سوسن شریعتی و تقی رحمانی‌ـ دو شخصیتی که هر دو متعلق به یک خانواده فکری هستند ـ پیرامون این مسائل به گفت‌وگو بنشینند.

لطف‌الله میثمی

سوسن شریعتی: پیش از هر چیز باید از نشریه چشم انداز ایران تشکر کنم که چنین فرصت‌هایی را برای چنین بحث‌هایی فراهم می‌کند و خوشحالم که این بار این گفت‌وگو میان دو دوست که متعلق به یک طیف فکری هستند فراهم شده است. پیش‌ترها «گفت‌وگو آیین درویشی نبود» و امروزه هم که مد شده است و در ستایش آن سخن گفته می‌شود و آیینی مدرن شده است، متأسفانه در بسیاری اوقات (یا به‌دلیل عدم‌حسن‌نیت و یا به دلیل عدم شناخت و تسلط بر موضوع) «گفت‌وگوی کرها» باقی می‌ماند. امیدوارم این‌بار که برخلاف همیشه این گفت‌وگو میان دو همفکر انجام می‌شود که به میراث شریعتی تعلق‌خاطر دارند و مهمتر از همه مدعی شناخت و تسلط بر سوژه هستند، تجربه موفقی باشد. این موضوع نشان می‌دهد که گفت‌وگو امکان‌پذیر است حتی اگر متفاوت از یکدیگر بیندیشیم. نسبت شریعتی با پروژه پروتستانتیسم اسلامی که چندی است مورد نقد قرار می‌گیرد، نسبت پروتستانتیسم با بنیادگرایی و تفاوت‌های آن با اصلاح دینی در تجربه غرب و ارتباطی که با کشورهای اسلامی و بویژه پرونده ایران و… دارد موضوعاتی است که همچنان بحث‌انگیز است، از این‌رو موضع شریعتی در این میان را باید روشن کرد.

تقی رحمانی: همانگونه که شما گفتید نقد شریعتی باید توسط افرادی که به او تعلق فکری دارند صورت گیرد. شاید بزرگترین اشتباه افرادی که خط فکری شریعتی را به نسبت‌هایی باور دارند این است که گفت‌وگوی بین خود را شروع نکرده و سعی کرده‌اند پاسخ نقدهایی را بدهند که اصلاً به او وارد نبوده، چیزی مثل اینکه شریعتی قصد داشت بومی‌گرایی و سنت را در ایران حاکم کند یا اینکه او جامعه‌شناسی نمی‌دانست. اینها پرسش‌های ناروایی است که اساساً ما را به فاز دیگری می‌برد، از این‌رو ضرورت این گفت‌وگو احساس می‌شود. از سوی دیگر معتقدم به‌دلیل تجربه تاریخی، روشنفکری مذهبی میراث قابل‌توجهی از خود بر جا گذاشته؛ اگر چه قدرت اجتماعی نشده اما جریان اجتماعی شده و بر قدرت هم تاثیر گذاشته است؛ جریانی که متفکران آن افراد مطرح و تعیین‌کننده جامعه ایران بوده‌اند و نقدهایی که آنها به هم داشتند نقدهای مهمی بوده ‌است. از نظر من تز عبور از بازرگان بسیار عجولانه بود، به دلیل اینکه شریعتی از بازرگان و اسلام انطباقی‌ـ از دیدگاه خودش‌ـ خیلی سریع عبور کرد و این برای ما هضم شده نبود و سبب شد ما به خوبی بازرگان را در زمینش شخم نزنیم و به همین دلیل امروز به طور مستمر به بازرگان رجوع داریم.

اگر بازرگان در دوره شریعتی نقد و بررسی می‌شد، به این مشکل برنمی‌خوردیم. نگاه من به بازخوانی شریعتی این است که اصلاح دینداری در مقابل پروتستانتیسم او قرار می‌گیرد که در این صورت بحث عبور از شریعتی منتفی می‌شود. حرکت ما بر میراث‌ها سبب انباشت لایه‌های گوناگون و ایجاد ترکیبات جدیدی است. هنگامی که بحث عبور مطرح می‌شود این به ذهن می‌آید که ما قصد داریم از سنت فکری خاصی گسست کنیم، در صورتی که می‌خواهیم این سنت‌ها را شکافته و شکوفا کنیم و سره آن را از ناسره تشخیص دهیم؛ با این روش می‌توانیم اشتباهاتی را که گذشتگان مرتکب شدند نداشته ‌باشیم.

از نظر من برخورد بازرگان با شریعتی به‌خصوص با چپ مذهبی هم برخوردی شتابزده بود. شتابزدگی از ویژگی‌های جوانان است، اما از فردی جاافتاده چون بازرگان انتظار می‌رفت در نقد این افراد حوصله‌مند و اصولی برخورد کند. به‌طورکلی تقریباً شاهد نوعی بی‌حوصلگی و عجولی در نقد بازرگان به شریعتی و روشنفکران چپ مذهبی هستیم و این در صورتی است که امکان داشت در برخی از موارد حق با بازرگان باشد، اما نوع برخورد صحیح نبود.

با همین سنت به بحث پروتستانتیسم اسلامی و شریعتی مطرح کرد نقد داشتم؛ نقد جدیدی که چند سال است به آن رسیده‌ام که پیش از آن حتی در گفت‌وگوی خصوصی و مناظره در رادیو فرانسه در برنامه «زمانه و زمینه‌ها» با سید جواد طباطبایی در سال 81 در پاریس از این موضع شریعتی دفاع می‌کردم. اما این نظریه دچار ابهامات و نقص‌هایی است که پیرامون آن به بحث خواهیم پرداخت. اصلاح این نظریه، کمک به اصلاح دینداری و میراث روشنفکری است و چه خوب که این نقد به شکل گفت‌وگو باشد. گفت‌وشنود درون یک خانواده فکری باعث شکوفایی می‌شود، ضمن اینکه گفت‌وشنود در بیرون از خانواده فکری هم باید صورت بگیرد.

 

شریعتی: شما در گفت‌وگو با چشم‌اندازایران به چند محور اشاره کرده‌اید و من تلاش می‌کنم پیرامون همان محورها بحث را آغاز کنم: الف‌ـ‌ ضرورت تفکیک پروژه اصلاح دینی و الگوی پروتستانی آن در غرب و اینکه این دو به‌موازات هم حتی علیه هم تعریف شده‌اند. ب‌ـ‌ شما نسبت پروتستانتیسم و بنیادگرایی را در تجربه غرب لازم و ملزوم دانسته‌اید و اینکه معتقدید شعار بازگشت به متن پروتستانی و نفی واسطه‌ها خود زمینه‌ساز نوعی بنیادگرایی شده و گاه به ضرر نهضت اصلاح دینی در مسیحیت تمام شده است و از همین‌رو الگوبرداری از آن برای جوامع اسلامی مفید نیست ج‌ـ‌ از سوی دیگر اشاره کرده‌اید که پروتستانتیسم منجر به نوعی لائیسیزاسیون شده و باز به همین دلیل با اسلام مغایرت دارد، چرا که در اسلام سکولاریزاسیون ناممکن است. به همه این دلایل شما طرح پروتستانتیسم اسلامی را از سوی شریعتی نادرست عنوان کرده‌اید و توصیه می‌کنید که پروژه اصلاح دینی شریعتی را باید پررنگ کرد و ایده پروتستانتیسم اسلامی را به کناری گذاشت. به نظر من هریک از فرضیه‌هایی که در آن بحث پیش کشیده‌اید محل نزاع است و احکامی که صادر شده را باید بازنگری کرد. اینها پرسش‌هایی است که در این گفت‌وگو به‌دنبال پاسخ آن را هستیم. مهمتر از همه اینکه آیا الگوی پروتستان را از آن رو که منجر به بنیادگرایی می‌شود باید کنار گذاشت؟ یا اینکه چون زمینه‌ساز سکولاریزاسیون است؟ هرکدام از این موارد بحثی طولانی را می‌طلبد، اما در گفت‌وگوی شما با نشریه چشم‌اندازایران، همه این بحث‌ها با چند رویکرد همزمان مطرح شده‌اند؛ در آغاز درتعریف پروتستانتیسم رویکردی تاریخی به موضوع داشته‌اید، پس از آن رویکردی جامعه‌شناسانه و بحث‌های وبر را مطرح کرده‌اید و درنهایت بحث‌های کلامی را پیش کشیده‌اید و همین موجب بدفهمی شده است، درنتیجه من بحثم را حول و حوش این فرضیات پیش می‌برم:

 

‌ـ‌ اصلاح دینی، چنانچه به‌درستی به آن اشاره کرده‌اید«تک» الگویی نیست و پروتستانتیسم یکی از روش‌ها بوده است.

 

‌ـ‌ همانطور که گفتید پروتستانتیسم، «تعلیق فرهنگ و تقلیل آن به ایدئولوژی» نیست و از همه مهمتر پروتستانتیسم نیز در تجربه تاریخی‌اش به هیچ عنوان تک الگویی نبوده و نیست.

 

‌ـ‌ پروتستانتیسم‌ـ ‌برخلاف نظر شماـ به‌طور اتوماتیک به بنیادگرایی ختم نمی‌شود، چنانچه تاریخ می‌گوید بنیادگرایی در درون سنت پروتستان، خود واکنشی در برابر رویکرد الهیات لیبرال پروتستان بوده است و این یعنی اینکه نفس شعار مراجعه به متن و نیز نفی واسطه‌ها، الزاماً به نوعی بنیادگرایی ختم نمی‌شود.

 

‌ـ‌ پروتستانتیسم، در تلاش برای ایجاد زمینه بقای قدسی در حوزه عرفی تلاش داشته و اتوماتیک به رانده شدن مذهب از ساحت اجتماع ختم نشده است و این ادعا را تجربه کشورهای پروتستان و تفاوتشان با کشورهای کاتولیک به خوبی نشان می‌دهد. تفاوت لائیسیته و سکولاریزاسیون در این دو تیپ کشور خود گواهی است بر این مدعا.

 

شاید بهتر باشد پیش از اینکه به بحث شریعتی و دیدگاه‌هایش در این مورد بپردازیم دوباره به هر یک از این فرضیه‌ها بازگردیم. با فرض قبول این محورها می‌توان هرکدام از آنها را نقطه عزیمت قرار داد و بحث را شروع کرد.

رحمانی: برای جهت‌دهی به بحث باید به محوری اساسی اشاره کنم که گویای این مطلب است که پروژه روشنفکری بویژه روشنفکری مذهبی ادعایی دارد مبنی بر اینکه ما آمده‌ایم که به انسان و هستی تفسیر معنوی بدهیم. این، منشور اقبال است. شریعتی سپهر «عرفان ‌ـ‌ برابری‌ ـ‌ آزادی» را در مقابل ما قرار می‌دهد، این یعنی تفاوت با تجربیات اخیر که در پروتستانتیسم نمی‌گنجد مگر اینکه پروتستانتیسم غنی شده باشد، در حالی که غنی‌سازی مفهوم مناسبی نیست و نمی‌تواند مفهوم تاریخی قدرتمندی در کشورهای جهان سوم باشد.

 

در پروژه روشنفکری مذهبی اقبال، شریعتی و حتی سیدجمال تعیین کننده‌اند. سیدجمال در سال 1871 در کلکته می‌گوید ما آمده‌ایم اسلام را ازخرافات نجات دهیم و آن را عقلی و به روز کنیم و به مسلمان فردیت و شخصیت بدهیم؛ تبیینی تقریبا لیبرالی و آزاداندیشانه از یک انسان مسلمان. اقبال تبیینی جمع‌گرایانه در کنار حقوق فردی دارد و شریعتی سوسیالیسم انسانی را مطرح ‌می‌کند، این تبیین‌ها نمی‌تواند در پروژه پروتستانتیسم با توجه به تجربه‌ای که ما از غرب داریم، بگنجد. به این ترتیب من صورت مسئله را آرمان روشنفکران مذهبی و مسلمان قرار می‌دهم و با توجه به آن پروتستانتیسم را نقد می‌کنم. بحث من این نیست که پروتستانتیسم خوب است یا بد، بحث من این است که پروتستانتیسم با مفهومی‌که در غرب رخ داده با اسلام هماهنگی ندارد، به این دلیل که اسلام دینی سیاسی است. شریعتی به درستی می‌گوید که پروژه پروتستانتیسم در غرب، شکست خورد به این دلیل که در مسیحیت، دنیاگرایی وجود ندارد و در اسلام وجود دارد.(مجموعه آثار، جلد 4، قسمت دوم)

 

اما پروتستانتیسم، پیامدهای خاصی دارد که مرا حساس کرده است؛ پروتستانتیسم در غرب منجر به دین و مذهبی جدید شد و این پروژه شریعتی نبود. او اگرچه اسلام منهای روحانیت را مطرح کرد، اما دین جدیدی نیاورد. دیگر اینکه پروتستانتیسم، رویکردهای متفاوتی داشته که مدت زمانی از ظهور آن گذشته؛ شریعتی پروتستانتیسم بنیادگرا را ندید، اما ما در زمانی بودیم که دیدیم، این بسیار با اهمیت است. نکته دیگر اینکه پروتستانتیسم، مسیر خودآگاهی نبود و با اجبار کلیسا انجام گرفت که دین جدید وارد شود. از نظر من پروژه اصلاح دینداری در غرب حدود صد سال با پروتستانتیسم به تعویق افتاد. پروژه اصلاح دینداری در روشنفکری مذهبی و مسلمان ایرانی وجود داشته، به این دلیل که آنها نمی‌خواستند دینی جدید بیاورند و ادعای دیگری داشتند، برای ایجاد دنیایی بهتر و آرمان‌هایی انسانی و رادیکال‌تر در نقد غرب و نه نفی آن. همه این موارد باعث می‌شود پروژه پروتستانتیسم در ایران پروژه‌ای عجولانه جلوه کند ضمن اینکه افرادی که پروتستانتیسم را در ایران مطرح کردند مانند آخوندزاده بسیار رند بودند. پروتستانتیسمی که او می‌خواست، تجربه غرب بود که با آرمان شریعتی همخوانی ندارد و از طرف دیگر کسانی که به دنبال پروتستانتیسم بودند تنها محصول آن را می‌خواستند و فکر می‌کردند که درخت پروتستانتیسم، محصولی می‌دهد که به وسیله آن از روحانیت رد شده و آن را کنار می‌گذاریم. اما در پروژه پروتستانتیسم بحث عالمان دین مطرح می‌شود که شریعتی بر آن و نیز بر اسلام و نوع نگاه به آن ـ‌ اسلام اجتهادی‌ ـ‌ تأکید دارد. من از این نظر وارد نقد شدم و قصدم اصلاح از دید روشنفکران مسلمان است نه اینکه صرفاً بگویم پروتستانیسم خوب است یا بد.

 

شریعتی: شما از پروژه پروتستانتیسم اسلامی صحبت کردید، اما به نظر من تا زمانی که بر سر مفهوم پروتستانتیسم و پروتستان‌ها از دید تاریخی اجماع نظری حداقلی نداشته باشیم، نمی‌دانیم تفاوت میان پروتستانتیسم اسلامی که مثلا آخوندزاده مطرح کرد با پروتستانتیسمی که شریعتی مطرح کرد و یا پروتستانتیسمی که گاهی توسط مجتهد شبستری مطرح می‌شود چیست.به همین دلیل گمان من این است که پیش از ورود به پرونده ایرانی پروتستانتیسم بهتر آن است که به یک سری اجماعاتی بر سر آن پیش‌فرض‌هایی که اشاره شد بپردازیم. در صد و چند سال اخیر بحث‌هایی پیرامون پروتستانتیسم وجود داشته است. آخوندزاده به پروتستانتیسم همچون مرحله، بهانه و سکویی برای پرتاب به سمت مدرنیته یا عبور و خروج از دین نگاه می‌کند و از انشقاقی که پروتستانتیسم در دستگاه دینی مسیحیت موجب شد استقبال می‌کند و آن را مدخل‌هایی برای خداحافظی با کل دین می‌خواند. بنابراین به کاربرد پروتستانتیسم در تاریخ غرب توجه می‌کند و به عنوان یک حادثه یا تجربه دینی آن را مورد بررسی قرار نمی‌دهد. مدل سیدجمال هم به این قصه اشاره دارد. گیزو، وزیر امور خارجه فرانسه که پروتستان بود کتابی در مورد پروتستانتیسم و معجزه‌های آن نوشت و به سیدجمال داد. سیدجمال تحت‌تأثیر گیزو، اظهار نظراتی از جمله عقلانی، فردی‌کردن و خرافه‌زدایی ایمان و تماتیک‌هایی که در پروتستانتیسم به آن اشاره می‌شود را مطرح کرد.البته سیدجمال به کاربرد اجتماعی آن اشاره دارد.

 

بحث پروتستانتیسم شریعتی از «وبر» و تحلیل‌های او از نقش پروتستانتیسم در عبور جهان قرون وسطایی به سمت جهان مدرن، متأثر است، بنابراین از پروتستانتیسم هم به عنوان پروژه‌ای اجتماعی نام می‌برد و هم از عناصر کلامی و الهیاتی آن برای تعمیمش به الگوی اسلامی بهره می‌گیرد. رویکرد مجتهد شبستری نه همچون پروژه‌ای اجتماعی که متمرکز بر الهیات و کلام پروتستان است و… این مباحث را به عنوان نقطه آغاز نگه می‌داریم و بعداً به آن رجوع خواهیم کرد، فعلاً بهتر آن است که به خود پروتستانتیسم برگردیم. به نظر من تعدادی از مولفه‌هایی که شما مطرح کردید صحیح نیست؛ مثلاً این موضوع که پروتستانتیسم مبتکر انشقاق بود و از همین رو خشونت مذهبی را دامن زد. اصلاح دینی یا ضرورت رفرم در اروپای قرون وسطا از قرن 14 و حتی 13 آغاز شده بود و پروتستانتیسم یکی از فرازهای آن است. این بحران در خود کلیسا پیش از اینکه پروتستان‌ها گسست و انشقاقی در جهان کاتولیک و مسیحیت ایجاد کنند شکل گرفت؛ بزرگترین انشقاق در درون دستگاه کلیسایی (قرن 15) و پیش از لوتر ایجاد شد که تحت عنوان «گسست بزرگ» از آن یاد می‌شود. حتی دوره‌ای 70‌ـ‌60 ساله انشقاق فیزیکی در کلیسا ایجاد می‌شود؛ یک کلیسا در رم و دیگری در آوینیون(جنوب فرانسه) به‌وجود می‌آید و دو پاپ در دو نقطه اروپا (‌1417ـ‌1378) بودند. عدم‌امنیت اجتماعی (طاعون بزرگ و جنگ‌های مکرر)ً، بحران‌هایی که تغییرات ساختاری اقتصادی ایجاد کرده بود(رشد جمعیت، گسترش شهرنشینی، شکل‌گیری آغازین بورژوازی، کاپیتالیزم و…) و بحران قدرت و نزاع سیاسی میان دولت‌ها و مهمتر از همه بی‌اعتباری دستگاه دینی که به‌دلیل بی‌سوادی بدنه کلیسا، فساد درونی سلسله مراتب دستگاه کلیسایی و…، نفوذ خود را در میان مردم از دست داده بود (جنبش‌های هزاره‌گرا و…) همه منجر به‌نوعی اضطرار و اضطراب‌هایی شده بود که کلیسا دیگر قادر به پاسخش نبود. بسیار پیش از لوتر، دو گرایش را در رفتار مذهبی نخبگان و نیز مردم و اقشار تهیدست می‌شود دید: فردی شدن ایمان و ناامیدی از کلیسا و خلوت‌نشینی و راههای فردی رستگاری در میان نخبگان و به موازات آن نوعی زهد و دینداری و توسل به خرافه و قدیسین در میان مردم. این دو مدل رفتار دینی مقدمات آن چیزیست که در اروپا تحت‌عنوان رفرم و رنسانس از آن نام برده می‌شود.

 

آگاهی و آشنایی جامعه غربی با میراث یونانی و به تعبیری میل به آشتی‌دادن افلاطون و مسیح ـ که رنسانس نام گرفته است‌ ـ و سربرآوردن اومانیست‌ها که در حقیقت رفرمیست‌های مذهبی همان دوره‌اند نیز محصول چنین موقعیتی است. در حقیقت به تعبیر درست شما، اصلاح دینی با اینها شروع می‌شود. گفت‌وگوی مسیح و افلاطون، بازگشت به میراث باستانی یونانی‌ ـ‌ رومی و در پرتو آن بازخوانی میراث مسیحی و از همه مهمتر ایده بازگشت به متن و بازخوانی آن و تصفیه آن اصلاً ایده اومانیستی است، پیش از اینکه ایده پروتستانی باشد. مقاومت کلیسا در برابر این شعار هم معروف است. درست است که لوتر هنگامی سر برمی‌آورد که دیگر اومانیست‌ها و پرنس رنسانس‌ـ‌ اراسم‌ـ‌ جایگاهی در کلیسا پیدا کرده‌اند و اعتباری یافته‌اند، اما کلیسا در برابر اینها مقاومت می‌کند تا اینکه مثلاً میکل آنژ را به کلیسای سن پیر واتیکان راه دهد. بازگشت به متن و یا نقد موقعیت واسطه‌ها که از شعارهای پروتستان‌هاست به پیش از لوتر و به معروف‌ترین آنها ار اسم برمی‌گردد.  اینکه در فهم کتاب مقدس، تنها از ترجمه لاتین استفاده نکنیم و از ترجمه‌های عبری و یونانی بهره بگیریم و یا به‌گونه‌ای دیگر، به متن جور دیگری نگاه کنیم، اینکه میان مؤمن و امرقدسی، واسطه‌ها چه نقشی دارند و… همگی ایده‌های اراسمی‌ ـ‌ اومانیستی است، با چهره‌هایی مثل اراسم، پیک دو میراندلو و…که رفرم دینی و ضرورت آن را از طریق بازخوانی کتاب مقدس در پرتو میراث یونانی و رومی آغاز کردند.

 

عصرطلایی رنسانس را میان سال‌های 1490 تا 1500 تعیین کرده‌اند، یعنی پیش از سربرداشتن لوتر. همان‌طور که گفتید اومانیست‌ها یا همان رفرمیست‌های مذهبی پیش از لوتر همگی دوستدار فرهنگند و نه ایدئولوژی؛ دوستدار انسان با همه ضعف‌هایش و از همه مهمتر و بر خلاف لوتر امیدوار به انسان و بسیار صلح‌طلب.حتی جمله‌ای از اراسم در همان سال‌های 1516 یا 1514 وجود دارد که می‌گوید: «شما همیشه باید خریدار صلح باشید، قیمتش هرچه که باشد هیچگاه گران نخریده‌اید» و یا اخطار می‌دهد که: «جنگ برای آنهایی جذاب است که نمی‌دانند چیست.» ممکن است بگویید همین پروژه رفرم دینی اومانیستی که در کلیسا آغاز شده بود خوب بود و دیگر نیازی به رادیکالیسم لوتری در جهان خشن پایان قرن شانزدهم نبود و به این ترتیب شکست اومانیست‌ها و پایان گرفتن عصر طلایی رنسانس را به گردن پروتستان‌ها بیندازید، اما این نتیجه‌گیری زودرسی است. بحران مذهبی قرن شانزدهم اروپا و آنچه که جنگ مذاهب نام گرفت دلایلی دیگر دارد. به قول مورخ فرانسوی لوسین فور:«برای هر انقلاب مذهبی باید به دنبال دلایل مذهبی آن گشت، اما برای رشد و موفقیت‌اش دلایل دیگری هست.» اومانیست‌ها از جهانی شکست خوردند و حتی به سخره گرفته شدند که خواهان خروج قطعی از زیر جهانشمول  بودن کلیسا بود و آن هم نه به دلیل صرف مذهبی. مقاومت کلیسا برای تن‌دادن به رفرم درونی و نیز برای دادن اختیارات بیشتر به ملت‌ها و قدرت‌های ملی از دلایل اصلی این گسست محتوم است. پس از«گسست بزرگ» قرن پیش، هیچ‌یک از رفرم‌های تصمیم گرفته شده در شوراها اعمال نمی‌شود، نه در زمینه ارتقای آموزش بدنه کلیسا و نه در بازنگری موقعیت مسئولین کلیسا. پاپ‌ها همچنان دچار فساد مالی هستند، توده مؤمن رها شده‌است و… اینکه چرا پروژه لوتری با وجود تشابهاتش به ایده‌های اومانیستی ‌ـ ‌به‌جز بدبینی‌اش به نوع انسان ‌ـ‌  موجب گسست می‌شود و اومانیست‌ها خیر، باید به‌دنبال دلایل دیگری رفت. اینکه چرا این نوع ایده‌ها طی قرن پیش، جنبش‌های هزاره‌گرا را موجب می‌شود و گسست را خیر و… به این دلیل است که در زمانه‌ای رخ می‌دهد که کشورها و قدرت‌های سیاسی اروپا خواهان استقلالند. همه پرنس‌های معتبر آلمانی پشت لوتر می‌ایستند و این همبستگی است که ایستادگی او را در برابر کلیسا امکان‌پذیر می‌کند. جنگ مذهب و خشونت‌هایی که در پی می‌آید زمینه‌ای می‌شود برای سربرداشتن دولت‌ـ‌ملت‌ها؛ اتفاقی که در فرانسه  و انگلستان همزمان رخ می‌دهد. لوتر از آلمان شروع کرد، همزمان با او زوینگلی در سوئیس‌ ـ‌که با لوتر بی‌ارتباط است‌ ـ همان بحث‌ها را مطرح می‌کند، بعدها کالون و جنبش‌های اجتماعی در فضای بحرانی ـ‌که در ناتوانی کلیسا در ایجاد رفرم ایجاد شده است‌ ـ اینها را مطرح می‌کنند. مخاطب اومانیست‌ها عمدتاً نخبگان هستند و نمی‌توانند به بحران دینی و اجتماعی و سیاسی این دوره پاسخ گویند. بنابراین میل به پیوریتانیسم (ناب‌گرایی)، ضرورت بازگشت به متن، نوعی نگاه انتقادی به اصول دگماتیستی که کلیسا مطرح کرده و… پیش از لوتر شکل گرفته است و ایده‌های لوتری نیست.

 

ایده‌های اصلی پروتستان‌ها که در میان لوتر و کالون و زوینگلی ـ‌که تقریباًٌ همزمان هستند‌ـ مشترک است و خود سرمنشأ و یا زمینه‌ساز تحولات خواسته یا ناخواسته می‌شوند عبارتند از: الف: تنها رحمت؛ همان شعاری که به آن اشاره کردید؛ در زمانی که صف‌های طولانی برای خرید آخرت از ترس دنیا تشکیل می‌شد، لوتر اعتراض خود را به ایده خرید رحمت خداوند آغاز می‌کند. اگر رحمت خداوند نباشد رستگاری ناممکن است، بنابراین رسیدن به رستگاری با خرید و فروش و خواندن عشای ربانی ناممکن است.  اولین عارضه این باور طبیعتاً برچیده‌شدن بساط فروش رحمت از سوی کلیساست. ب: تنها ایمان؛ دومین شعار لوتر و به طور کلی پروتستان‌هاست، یعنی اینکه فقط تجربه شخصی دینی و تجربه فردی امر قدسی بی‌واسطه است که مبنای دینداری محسوب می‌شود. این شعار، ایمان را به امری فردی تبدیل کرد که بعدها شاخه‌هایی از پروتستانتیسم را به وجود آورد (مانند قبول نداشتن غسل تعمید و اینکه برای بازگشت به آگاهی و بلوغ باید واسطه‌ها برچیده شوند). ج: تنها متن؛ شعار سوم پروتستان‌هاست، یعنی تنها انجیل و عهد قدیم و جدید مبنا باشد نه سنتی که در هر دوره تاریخی توسط کلیسا اضافه می‌شود. با این شعار در پرتو کتاب، تمام سنت کلیسایی از مسیح به بعد نقد شده است. د : هر مؤمن یک پاپ؛ شعار چهارم پروتستان‌هاست و مقصودش این است که انحصار آگاهی و تسلط بر لاتین ملاک تفسیر متن نیست و همانی است که نفی واسطه ها نام گرفته است. ه‌ـ‌ کلیسا محل اجتماع مؤمنین، و نه یک نهاد سلسله مراتبی، ایده پنجم پروتستانی است. کلیسا همچون موجود زنده‌ای مدام در حال پوست‌اندازی است و از همین رو نهادی غیر قدسی است و مدام باید خود را رفرم کند.

 

دلایل پیشرفت و موفقیت این ایده‌ها، علاوه بر دلایل مذهبی این است که پروتستانتیسم پایگاه طبقاتی خودش را پیدا می‌کند (بورژوازی در حال شکل گیری و کاپیتالیسم نورسیده و موجه دانستن ربا از سوی پروتستان‌ها  «به جز لوتر») و نیز پیدا کردن پشتوانه سیاسی. گسست پروتستان هم به‌دلیل زمینه‌های اجتماعی از پایین (قیام‌های دهقانی متأثر از ایده‌های لوتری)و هم دلایل سیاسی از بالا امکان‌پذیر می‌شود. پروتستان‌ها با شعارهایی همچون «تنها متن، تنها ایمان، تنها رحمت، هر مسیحی یک کشیش و کلیسا همچون موجودی زنده» سبب می‌شود همه سربرآورند. شاهزاده‌ها برای اینکه اقتدار خود را در برابر کلیسا حفظ کنند زمینه‌ساز نوعی ملی‌گرایی در حوزه مذاهب بومی و محلی می‌شوند و در حوزه سیاست دولت‌ ـ‌ ملت‌ها به وجود می‌آیند. از پایین هم جنبش‌های اجتماعی شدیدی مثل جنبش‌های دهقانی شکل می‌گیرد و همه اینها به دلیل شکل‌دادن به کلیساهای موازی است که جهانشمولیت کلیسا را اتمیزه می‌کند تا تکثر سر زند و کلیسا را همچون ساختار نظام و دستگاه سلسله مراتبی  از هم می‌پاشاند و الهیات مسیحی را نیز اتمیزه می‌کند، یعنی با شعار هر انسان یک پاپ و مفتی، باعث می‌شود الهیات مسیحی و نیز فقه مسیحی اتمیزه شود و خود به پلورالیسم دینی کمک می‌کند و از همه مهمتر موجب شکل‌گیری دولت‌ ـ‌  ملت‌ها می‌شود، بنابراین پروتستانتیسم فرصتی می‌شود تا جهان یکپارچه قرون وسطایی، بتواند این عبور از خود را تئوریزه کند.

 

بحث بعدی این است که پروتستانتیسم نه تنها در برابر یکپارچگی مسیحیت اولیه می‌ایستد که در درون خود نیز یکپارچه و تک الگویی نیست و از همین رو نمی‌توان او را به صرف قرائت بنیادگرایانه‌اش تقلیل داد.سنت‌های درونی کلیساهای پروتستان چندگانه است: کلیسای لوتری، کلیسای رفرمه و (یا همان کالونی)، آنگلیکان‌ها اوانجلیست‌ها که باز در درون خود چند شاخه‌اند (بابتیست، ادونتیست، متدیست و پانتکوتیست)که در حقیقت همین شاخه است که آنها را بنیادگرایان می‌نامند.

 

Cris modernis نام بحرانی است که مسیحیت در دو شاخه پروتستان و کاتولیکش، در پایان قرن نوزدهم مسیحیت خود را با آن مواجه دید و نام آن را «بحران مدرنیزم» گذاشتند.به‌دلیل پرسش‌ها و عوارضی که نوآوری‌های نظری و تفسیری، تحت‌تأثیر روشنگری و نیز علوم جدید،( لیبرالیسم، سوسیالیسم، عقلانیت روشنگری و بخصوص داروینیزم) برای کلام و ایمان مسیحی به دنبال آورده بود و موجبات تفاسیر جدید از سوی یک سری متفکرین مسیحی(کاتولیک و پروتستان)که خواهان به روز کردن باورهای مسیحی بودند  فراهم کرده بودند. احساس خطر از این موج نو که به نام به روز کردن دگم‌های دینی به‌وجود آمده بود را «بحران نو» نامیدند. در برابر این حرف‌های جدید، هم کاتولیک‌ها احساس خطر کردند و هم پروتستان‌های کلاسیک و دو واکنش هم ایجاد کرد: در درون جهان پروتستان، بنیادگراها را شکل داد و در درون جهان کاتولیک هم سنت‌گرایان را. پروتستان‌ها شعار بازگشت به متن مقدس را دادند و بازگشت به سنت (یعنی متن به علاوه سنت کلیسا و قدیسین ) را دادند. محورهای این بحران چه بود: الف‌ـ بحث درباره وحی و یا الهام بودن متن مقدس، اینکه کتاب مقدس کلام خداست یا الهام  به مسیح است. ب‌ـ  بحث بعدی، بحث منبع مشروعیت و اتوریته در تفسیر حقیقت دینی بود و اینکه چه کسی اجازه تفسیر دارد، کلیسا یا متألهین و متکلمین دانشگاهی و محققین علوم دینی. ج‌ـ‌تاریخ مذهب چگونه و با چه نوع رویکردی می‌تواند مورد بررسی قرار گیرد. د‌ـ در کنار بحث نسبت عقل و ایمان، بحث امر زنده هم افزوده شد.

آنچه واکنش سنت‌گرایان کاتولیک و بنیادگرایان پروتستان را ایجاد کرد وجود متکلمین و محققینی بود که می‌خواستند این بار در پرتو دستاوردهای جدید (علم لغات، تاریخ، باستان‌شناسی، هرمنوتیک و…)، در حوزه علم و علوم انسانی جدید، میراث دینی را بازخوانی کنند. در حوزه پروتستانتیسم که مورد بحث ماست، الهیات لیبرال همان گرایشی بود که می‌خواست در ذیل «نقد رادیکال» که شاخه‌ای از علم لغات بود به مطالعه ریشه‌ها و منابع متون بنیانگذار بپردازد (مؤلف، تاریخ متن، مکان شکل‌گیری نظری متن، توجه به منابع خارج از متن مقدس و…) هدف الهیات لیبرال در حقیقت اسطوره‌زدایی از تاریخ بود و آن هم مثلاً از طریق آنالیز آرشیوهای تاریخی خاورمیانه از قرن اول و تلاش برای فهم تاریخی حوادثی که در اناجیل ذکر شده است. مثلاً یکی از تحقیقات این گرایش پیرامون تاریخی بودن مسیح تاریخی بود و یا همین موضوع که آیا عهد جدید، وحی است یا الهام و… چهره‌های برجسته این گرایش هم لوتری‌هایی چون شلایرماخر، بولتمن و داوید اشتراوس و… هستند. الهیات لیبرال سعی می‌کند میراث پروتستانتیسم را در پرتو بحث‌های روشنگری بازخوانی کند. سه نکته مهم که به بحث آقای رحمانی مربوط است، عبارتند از: نخست اینکه باید با ابزاری به نام نقد رادیکال، متن مقدس را خواند و از آن اسطوره‌زدایی کرد، یعنی بخشی از انجیل به پیش از مسیح مربوط است. شعار دوم آنها جست‌وجوی مسیح تاریخی بود؛ اینکه آیا مسیح وجود دارد و یا پرسش‌هایی از این دست. آنها معتقد بودند اسطوره را باید از تاریخ جدا کرد و شروع به نقد دوباره اناجیل کردند. می‌بینیم که این بازگشت به متن این بار، بازگشتی است انتقادی و به قصد جدا کردن اسطوره از حقیقت تاریخ است و این که شعار پروتستانی «تنها ایمان» از هرگونه زنگار اسطوره و خرافه و سنت‌های مربوط به کلیسا زدوده شود.

مقصودم از ذکر این تاریخچه این بود که از دل شعار «بازگشت به متن» و یا «نفی واسطه‌ها» فقط بنیادگرایی اونجلیست‌ها در نمی‌آید بلکه نقد آن را نیز در برمی‌گیرد؛ نقد بنیادها. چنانچه از دل شعار «تنها ایمان» تعطیل فرهنگ در نمی‌آید چرا که در همین سنت پروتستانی الهیات لیبرال، گفت‌وگوی فرهنگ و ایمان شرط است. شعار بازگشت به متن در غرب حداقل در سنت پروتستان دو مسیر را ایجاد کرد، یکی از آنها بنیادگرایی بود که در حقیقت واکنشی بود به آن گرایشی که بازگشت به متن و تنها ایمان را تا آنچا پیش برد که حتی تاریخیت مسیح را به پرسش گرفت (مسیح به یمن فداکاری اخلاقی و سمبلیکش ناجی است)، قدسیت کتاب مقدس را خوانش انتقادی کرد به این امید که تنها ایمان ناب، آزاد و رها و خارج شده از ذیل سنت باقی بماند. کلیساها حتی اگر ضروری باشند، وسیله‌اند و نه هدف. شلایر ماخر می‌گوید دگم‌ها، حقیقت‌های ابژکتیو نیستند بلکه خلق‌های تاریخی‌اند. شما برای اثبات اینکه پروتستانتیسم به بنیادگرایی منجر می‌شود، سنت اوانجلیستی آنگلوساکسونی را مثال زدید، من می‌توانم به سنت لوتری‌های آلمان اشاره کنم که تفاوت اساسی با اوانجلیست‌ها دارند.

دلیل دیگری که شما در نقد تجربه پروتستان دارید زمینه‌سازی برای سکولاریزم و راندن مذهب به حوزه خصوصی است. گفته بودید که این هم بنیادگرایی را موجب می‌شود و هم لائیسیته را. به نظرم این فرض هم دقت تاریخی ندارد. سکولاریزاسیون و لائیسیزاسیون دو اصطلاحی است که معمولاً برای تفکیک دو تجربه متفاوت قدسی و عرفی در دو حوزه کشورهای پروتستان و کشورهای کاتولیک به کار برده می‌شود.

در کشورهای کاتولیک چون فرانسه، پرتغال، ایتالیا و اسپانیا، دستگاه کلیسایی تا آخرین لحظه، رفرم را درون خود نمی‌پذیرفت. تا پایان قرن 19 کلیسا هنوز جمهوریت را دارای اشکال شرعی می‌داند، از این‌رو در این کشورها بیشتر از الگوی لائیک صحبت می‌شود که الگوی اتوریترِ تفکیک عرفی و قدسی است، یعنی تحمیل شده از بالا و توسط دولت است، به خوب و بد آن کاری نداریم بلکه به شدنی بودنش می‌پردازیم. در کشورهای کاتولیک، اراده ملی مجبور بود که کلیسا را از حوزه اجتماعی براند چرا که هرگونه گفت‌وگو رد می‌شد و در برابرش مقاومت صورت می‌گرفت. حال آنکه در کشورهای پروتستان نیازی به حذف امر مذهبی از بالا و یا به حاشیه راندنش نبود و برقراری گفت‌وگو میان مذهب پروتستان و نهادهای متولی آن با نهاد دولت امکان بقای مذهب را در ساحت اجتماعی و دولت فراهم می‌ساخت. فرایند لائیسیزاسیون در این کشورها، فرایندی از پایین و اجتماعی بود و ابتکاری دولتی نبود، چرا که موقعیت مذهب در این کشورها با موقعیت مذهب در کشورهای کاتولیک تفاوت داشت. نسبت سه نهادِ «جامعه مدنی، نهاد مذهب و نهاد دولت» در جوامع پروتستان به‌گونه‌ای است که هر سه مستقل از هم و در عین حال در همکاری با هم عمل می‌کنند و این به‌دلیل رفرم‌هایی است که پروتستانتیسم در درون خود پذیرفته و دیگری را به رسمیت شناخته است. لائیسیته و یا سکولاریزاسیون و هر مدل دیگر…محصول انتخاب این یا آن جامعه نبوده ‌ـ که حالا ما از آن سر باز زنیم یا انتخابش کنیم‌ ـ ‌بلکه محصول یک فرایند اجتماعی میان این سه نهاد بوده است. لائیسیته به جامعه فرانسه تحمیل شده به این دلیل که دستگاه کلیسا تا آخرین لحظه مقاومت کرد و رفرم را نپذیرفت و جمهوریخواهان و لیبرال‌ها را مجبور به واکنش خشن در برابر اصحاب کلیسا کرد (از دلایل دیگرش بگذریم) و از همین رو الگوی فرانسوی لائیسیته را به استثنا بدل ساخت. کشورهایی که از همان قرن شانزدهم به پروتستانتیسم پیوستند و رفرم درونی خود را تحت عنوان مذهب‌گرایی ملی، به روز کردند مجبور به حذف رادیکال مذهب از ساحت اجتماعی خود هم نشدند، یکی از دلایل آن هم این بود که تکثر و پلورالیته را در حوزه کلام و کلیسا از همان آغاز پذیرفته بودند و با وجود خشونت کالونی در سوئیس، تنوع الگو را بر اساس تنوع قرائت از متن مقدس را قبول کردند؛ گفت‌وگوی حقیقت مطلق با زمینه‌های نسبی (جوامع، زبان‌ها، فرهنگ‌های مختلف). یکی از شعارهای پروتستان‌های لیبرال، گفت‌وگوی فرهنگ و مذهب بود. در این میان انواع دین‌گرایی به‌وجود می‌آید که وجه ممیز کشورهای مختلف می‌شود و میان فرهنگ جامعه و دین، گفت‌وگوهایی ماندنی را به‌وجود می‌آورد. اگرچه در کشورهای پروتستان هم پروسه سکولاریزیسیون و یا همان عرفی‌شدن حوزه اجتماعی صورت گرفته، اما هیچ ضرورتی بر راندن مذهب از این حوزه وجود نداشته است. در بسیاری از کشورهای اسکاندیناوی هم اگر دین دولتی وجود نداشته باشد دین رسمی وجود دارد و در برخی از این کشورها کلیسای پروتستان در دولت و وزارتخانه های مختلف صاحب نفوذ و نماینده است و بر سر موقعیت و تداوم خود چانه‌زنی می‌کند. می‌بینیم مقاومت در برابر رفرم، لائیسیته را تحمیل می‌‌کند. ظاهراً در کشورهایی که از همان قرن شانزدهم پروتستان شدند، هم موقعیت مذهب تداوم بیشتری داشته و هم پلورالیزم سیاسی راحت‌تر پذیرفته شده و به این معنا الگوهایی برجسته از تساهل و مدارای مذهبی و سیاسی را به ارمغان آورده‌اند.

به‌طورکلی با توجه به تاریخچه پروتستانتیسم می‌توان مشاهده کرد که پروتستانتیسم میراث پارادوکسیکالی داشته به این معنا که در بسیاری از لحظاتِ تاریخی حیاتش میراث‌های خود ‌ـ ‌خلافی را برجای گذاشته است، یعنی با وجود شعارهایش، عوارضی را ایجاد می‌کند که به نظر طبیعی نیست واگر چه قرار نبوده با شعار نفی واسطه‌ها، جنبش دهقانی ایجاد کند اما آن را ایجاد می‌کند، قرار بوده است همه ساحت‌ها را دینی کند، اما گفت‌وگو با امر دنیوی را ادامه می‌دهد و با ایجاد تغییر در اخلاق کار، باعث سرعت در رشد بورژوازی می‌شود.

 

رحمانی: آنچه می‌خواهم بگویم این است که اگر دکتر شریعتی مثل خانم شریعتی این‌گونه جزئیات پروتستانتیسم را مطالعه کرده بود به‌هیچ‌وجه بحث پروتستانتیسم را در ایران مطرح نمی‌کرد. تحولاتی که شما از پروتستانتیسم مطرح کردید کاملاً صحیح است، اما من بر آن، دو ملاحظه دارم: یکی روایت شما از دید سکولار پروتستان به پروتستانتیسم است که در فرانسه و محافل روشنفکری در تأیید پروتستان است. دوم اینکه اطلاعات ما از میزان رفرم در کلیسای کاتولیک بسیار کم است. کلیسای کاتولیک هم رفرم‌هایی داشته که البته من نمی‌خواهم بگویم متأثر از پروتستانتیسم نبوده، اما وجود داشته است. با آنچه شما از پروتستانتیسم گفتید نگاه‌های آنها از پروتستانتیسم کاملاً ذات‌گرایانه است و همانند ماکس وبر اصالتی خاص برای پروتستانتیسم قائل هستند. از نظر شما چندین عامل درتحول اروپا نقش داشته‌اند. حال به برخی از تفاوت‌های پروتستانتیسم و اصلاح دینداری شریعتی اشاره می‌کنم. در پروژه اصلاح دینداری مسلمانان یک پروژه مطرح می‌شود و یک پروسه؛ عملی اراده‌گرایانه با هدفی مشخص، برای نمونه اقبال معتقد به تشکیل دولتی مثل پاکستان است یا شریعتی به ساخت جامعه‌ای براساس «عرفان‌ ـ برابری ‌ـ آزادی» اشاره می‌کند که در آن سوسیالیسم اسلامی و انسانی حاکم شود. دین در دیدگاه کالون تنها می‌خواست ما را رستگار کند و انسان باید شریعت‌مدار می‌شد، اما بحث عدالت به مفهوم اندیشه‌های روشنفکرانه حتی در اندیشه‌های سید جمال وجود ندارد. به نظر من مشکل اقبال، شریعتی و سیدجمال نوع آموزش آنها بوده است که در دنیای پروتستانتیسم درس خوانده‌اند؛ محیطی که اندیشه‌های پروتستان‌ها اندیشه‌ای غالب بوده است. شاید به تعبیر خانم شریعتی، اسلام و حتی شیعه به کاتولیک‌ها نزدیکتر است تا پروتستانتیسم، اما به‌طورکلی نتایج پروتستانتیسم با آنچه خود پروتستان‌ها می‌خواستند متفاوت است و اینکه پروتستان‌ها در زمان‌های مختلف لایه‌بندی شده‌اند. حرف شما کاملاً صحیح است، اما آنچه پروتستان‌ها می‌خواستند به وجود نیامد. شریعتی هم به درستی می‌گوید که پروتستانتیسم و مسیحیت نتوانست دنیایی شود، ولی راه را برای علم باز کرد. علم با سرمایه‌داری پیوند حاصل کرد و راه را برای رنسانس گشود، اما او به این مدرنیته انتقاد داشت. شریعتی به جزئیات پروتستانتیسم به این شکل که شما بیان کردید، آگاه نبود، ولی به درستی مسیر را درک کرده بود. بنابراین ما نباید اسیر متد وبری شویم، روایت وبری از تاریخ نوعی بدفهمی ایجاد کرد که اگر پروتستانتیسم را در هر جای دیگر دنیا ببریم همین جواب را خواهیم گرفت. او می‌گفت مسیر اصلاح دین به شیوه پروتستانتیسم با رفتن دین به حاشیه میسر است، در صورتی که براساس آنچه هابرماس می‌گوید میان اسلام و مسیحیت، تفاوت وجود دارد. همانطور که او در سخنرانی خود در اسلو اشاره می‌کند ‌ـ ‌همان‌طور که در چشم‌انداز شماره 36 آمده‌ ـ سیر غرب در شرایط زمانی و مکانی خاصی روی داده، پس قضاوت‌های ما به سیر پروتستانتیسم به اروپای شمالی متعلق است، حتی آنها که از مذهب هم عبور کرده‌اند همه در دنیای پروتستان بوده‌اند. این‌گونه است که از نظر من به دنیای کاتولیک ظلم شده است، چرا که پروتستانتیسم نیز به سازمانی دینی متکی شد یعنی واسطه، شورای جهانی کلیسا و کشیش‌های پروتستان هم وجود دارند.پروتستانتیسم در سیر خود زمانی به سکولاریسم ختم شد که نقشی برای دین قائل نبود و زمانی که به خود آمد بنیادگرا شد آن هم با اصولی جزمی که قابل بحث نبودند، مثل متن مقدس که وحی است. شخصیت تاریخی مسیح، باکره بودن مریم، تثلیث و… یعنی مسیری که پروتستانتیسم در غرب طی کرده قابل تغییر نیست. بحث من این است که سازمان کلیسا در غرب هیچ وقت روحانیت شیعه نبوده است. رفرم در روحانیت شیعه رخ دادنی است، نظرات فقهایی مانند آخوند خراسانی نشان می‌دهد روحانیت شیعه همیشه نرمش داشته است.

از نظر من نقد حاکم بر اروپا، نقد پروتستانتیسم، دیدگاه‌های آن و کشورهای اروپای شرقی است، اما اگر بخواهیم مقصدی برای پروتستانتیسم در نظر بگیریم، تمامی دستاوردهای کشورهای پروتستان را کشورهای کاتولیک پذیرفته‌اند؛ دموکراسی، رفرم و… توجه کنیم که در پروتستانتیسم هم اتفاقی رخ داده؛ آنها نیز سازمانی رسمی البته نه به استحکام پاپ پیدا کرده اند و از سوی دیگر نیازشان به واسطه با خداوند غیر قابل انکار است. حالا هم کلیسای کاتولیک، انجیل را به زبان‌های مختلف ترجمه می‌کنند و امور خاصی وجود ندارد که بگوییم مختص کاتولیک‌ یا پروتستان بوده است. با مطالعه‌ای کلی از تاریخ اروپا و بررسی دستاوردهای آن، شریعتی نباید دیدگاه خود را پروتستان بداند به این دلیل که آنچه در پروتستانتیسم رخ داده با آرمان شریعتی همخوانی ندارد، او نه بنیادگراست و نه سکولار. سکولاریست یعنی کسی که ارزش های زندگی خود را با عقل خود بدون توجه به ارزش‌ها و موازین مذهبی می‌سنجد. سکولاریسم بحث جدایی دین از دولت نیست. این، تعریف ساده‌سازی شده از سکولاریسم است. در آغاز افرادی مقابل کلیسا ظاهر شدند که می‌گفتند ما از عقلمان یاری می‌گیریم و سنت کلیسا را عقب‌مانده می‌دانستند که قابل برداشت نیست و با به چالش کشاندن کلیسا، انسان جدیدی را خلق کردند که می‌گوید ما به خدا نیازی نداریم. من به این انسان سکولار می‌گویم، او کسی است که در ذهنش اتفاقاتی رخ داده و ساختارهای اجتماعی هم او را پذیرفته‌اند.

الزاماً این پدیده در غرب موجب پیشرفت‌ نمی‌شود. کشورهای امریکای لاتین و آسیای جنوب شرقی و هند بدون طی سکولاریسم به معنای واقعی به دموکراسی و حقوق‌بشر دست یافته‌اند. سون لیدمن سوئدی در کتاب «در سایه آینده» به این مطلب اشاره کرده که ما مدرنیته‌ای سخت‌افزاری و نرم‌افزاری داریم و اساساً نباید به دنبال ایجاد پروژه رنسانس و امثال آن در کشورهای غیر‌غربی باشیم. آنها می‌توانند با روش‌های خود به دموکراسی دست یابند. امتیاز نو‌اندیشی مسلمان شریعتی این بود که برخلاف سروش، مجتهد شبستری و حتی ملکیان، به عملی بودن پروژه‌اش فکر می‌کرد. او کباده‌ای مردافکن بر دوش خود گذاشت، پروژه او بومی‌کردن و یا به تعبیری خودی کردن علم بود، مانند هندوستان که جامعه‌شناسی تا حدودی در آنجا بومی شده و خود آنها نظریه تولید می‌کنند.

منظور شریعتی از بومی‌کردن دقیقاً این بود و اگر کسی غیر از این چیز دیگری بگوید من می‌گویم متوجه منظور شریعتی نشده است؛ منظور شریعتی این بود که نظریه‌پردازی داخلی تولید شود. پیر بوردیوی فرانسوی ـ‌که ملاک مهمی برای برخی از جامعه‌شناسان ماست‌ ـ می‌گوید تحقیقات من درباره جامعه‌شناسی معطوف به جامعه فرانسه است. مترجم ایرانی، نوشته‌های او را ترجمه می‌کند، درحالی‌که او متأثر از زمان و مکان خود است. وی در بسیاری از آثار خود توضیح می‌دهد که مبنای نظراتش وضع جامعه فرانسوی است، یعنی اگر اندیشیدن زمانی و مکانی است، پس هر شرایط زمانی، محلی، جغرافیایی، اجتماعی و اقتصادی در تولید این نظرات تأثیر دارد. روشنفکران ما این قید را برای متون مقدس مطرح می‌کنند، اما گاهی برای نظرات خود چنین محدودیت‌هایی قائل نمی‌شوند.

می‌خواهم بگویم مجموعه این عوامل سبب می‌شود که اصولاً ما از تجربه پروتستانتیسم فاصله بگیریم. توضیح شما مرا بر تصمیم خود مصرتر کرد. ما از مرحله نتایج کلی هم گذشته‌ایم. در دوره آخوندزاده ایران و شرق عقب‌مانده‌، در مقابل غرب پیشرفته وجود داشت. بعد مشروطه به‌وجود آمد و اکنون ما نمی‌توانیم بگوییم جامعه ما سنتی است یا مدرن، ما از این عبور کرده‌ایم. درحال حاضر بحث ما حقوق فردی، جامعه مدنی و بحث‌های مصداقی است، حتی تجربه کلان دوران شریعتی و بازرگان و معیارهای پیش از انقلاب با شرایط اصلاح دینی امروز که از کلیات به مصداق‌ها رسیده‌ایم، را نباید یکسان بررسی کرد. شاید اصلاً شریعتی نباید پروتستانتیسم را مطرح می‌کرد. در توضیح اینکه چرا اصلاح دینداری از پروتستانتیسم بهتر بود باید گفت شریعتی دو میراث داشت؛ یکی میراث سیدجمال که با آن برخورد انتقادی می‌کند و متاسفانه برخورد فقط سیاسی است. در سیدجمال رگه‌های پروتستانتیسم وجود دارد و این رگه‌ها در شریعتی و در ما هم وجود دارد و باید آن را اصلاح کنیم، اما این اصلاح باید با اصلاح دینداری همراه باشد.  میراث دیگر شریعتی، اقبال است که می‌گوید باید پاکستان درست کنیم و دقیقاً اسلام را با سیاست پیوند می‌زند، چیزی که در روابط غالب پروتستانتیسم وجود ندارد. کالون هم یک کشور ساخت و شکست خورد. دید لوتری بر پروتستانتیسم حاکم است. دید هیچ‌یک از اندیشمندان هم‌نحله‌ ما نیز با پروتستانتیسم نمی‌خواند. الگوهای کلان آنها بیشتر به اصلاح دینداری نزدیک است. اسلام سیاسی یعنی اسلامی که در سیاست دخالت می‌کند، و اسلام اساساً سیاسی است و اصولاً این دین این‌گونه در تاریخ صورت‌بندی شده است. وقتی سیدحسین نصر می‌گوید سنت‌گراست، یعنی به اسلام سیاسی اعتقاد دارد. اساساً نمی‌توان پروژه پروتستان را در اسلام که سیاسی است پیاده کرد. اسلام همواره با دولت‌ها نسبت برقرار می‌کند، این رابطه گاهی براساس تعامل و گاهی براساس تقابل است. پروتستانتیسم می‌خواهد اسلام را به حوزه خصوصی براند که این شدنی نیست. آنها سعی دارند زندگی را از دین تهی کنند که این خلأ بازگشت بنیادگرایانه به همراه دارد. محافظه‌کاران جدید(نئوکان‌ها) در خود اروپا شکل نمی‌گیرند،‌ اما در امریکا دین بنیادگرایانه باز می‌گردد. در حال حاضر برخی گرایش‌های نژادپرستانه همراه با مسیحیت‌گرایی به‌وجود آمده است. در فیلم «حکومت نظامی» وقتی به یک مستشار امریکایی می‌گویند می‌خواهیم تو را بکشیم، او یک جمله استراتژیک به کمونیست‌ها می‌گوید: شما آمده‌اید تمدن کلیسا، تمدن رومی و رنسانس را نابود کنید.

پیوند افلاطون با مسیح به شکل پروتستانی نوعی بنیادگرایی تولید می‌کند که می‌خواهد تمام جهان را مانند خود کند. اوج آن هم دیدگاه بوش پسر است. من پیش از این هم گفته‌ام که پروتستانتیسم رویکرد سکولار و بنیادگرا دارد.اگر با نگاه امروز خود در زمان شریعتی بودم، به او توصیه می‌کردم اسلام منهای روحانیت را مطرح نکند، چون با پروژه اصلاح دینداری سازگار نیست. شاید بهتر بود می‌گفت اسلام به اضافه روشنفکری دینی.

می‌توانم نتیجه بگیرم که سازمان دین حذف نشدنی است. بیشتر مردم تنبل‌تر از آن هستند که بتوانند بی‌واسطه با خدا تماس بگیرند و همینطور تنبل‌تر از آن هستند که برای سرنوشت خود دموکراسی شورایی جهانی برقرار کنند و خودخواه‌تر از آن هستند که بتوانند سوسیالیسم واقعی را روی زمین تحقق دهند. انسان نمی‌تواند روی زمین بهشت ایجاد کند.

ما می‌توانیم الگوی آرمانی‌ای چون «عرفان‌ـ برابری‌ـ آزادی» داشته‌باشیم، بدون این آرمان‌ها و بدون امثال شریعتی دنیا خیلی پلشت می‌شود، اما واقعیت آن است که اتفاقاتی که رخ داد نشان داد شعارهای پروتستان‌ها زیر سؤال رفته و کلیسای اوانجلیست با یک کشیش، 70 میلیون پیرو دارد که 40 میلیون آنها مطیع اوامر کشیشند.پیشرفته‌ترین کشور جهان امریکاست و بالاترین حقوق فردی را هم امریکایی‌ها دارند، رفاه آنها هم از همه بیشتر است و به طور اجمال آقای دنیا هستند، اما خانم شیرین عبادی می‌گوید امریکایی‌ها کم ادراک‌تر از آن هستند که اجازه دهند یک سیاه‌پوست دوبار رئیس‌جمهور آنها شود. می‌خواهم بگویم ما از دوره شریعتی گذشته‌ایم. شریعتی ناچار بود در مقابل مارکسیسم به جامعه و جوانان پیام امید دهد. مردم می‌خواهند روی زمین زندگی کنند. ما این آرمان‌ها را قبول داریم اما بنا نیست همه آنها تحقق یابد.

به نظر من نمی‌توان واسطه بین خدا و انسان را برای همه انسان‌ها از بین برد. ابن عربی می‌گوید من در دریایی شنا می‌کنم که پیامبران در ساحل آن قدم می‌زنند. اینها ادعای دروغین نیست، اما واقعیت این است که این افراد اندکند و به بت تبدیل می‌شوند. شریعتی هم همین‌طور بود خودش بت‌شکن بزرگ بود و برای امروز برخی بت است. اینکه هر بت‌شکنی بت می‌شود، ناتوانی نوع بشر است، اما تحولات اجتماعی را همه باید بپذیرند، وقتی دستگاه دینی اصلاح را قبول نکند موج آن را می‌برد.

آراسموس پدر اومانیسم غرب به لوتر توصیه می‌کند با کلیسا تعامل کنیم نه تقابل. با توجه به تجربه غرب من اعتقاد دارم این توصیه درست بوده است، اما کلیسای کاتولیک نرمش نشان نداد. پیام طالقانی نیز در ابتدای انقلاب وحدت بین لیبرالیسم و رادیکالیسم دینی با لیبرالیسم ملی و رادیکالیسم غیرمذهبی بود.

طالقانی ایده‌‌‌آل جریان ما بود و بعد از مرگش، جامعه ما دو قطبی شد. او می‌گفت همه باید حق آزادی داشته باشند، الان نیزهمه این پیام را دوست دارند، اما این‌گونه نشد. سخنرانی او در 14 اسفند 1357 در احمد‌آباد بر سر مزار مصدق نیز همین بود. من با این نظرات، تجربه پروتستانتیسم را نقد می‌کنم، البته تجربیاتی را که شما از پروتستانتیسم گفتید انکار نمی‌کنم، ولی آیا بدون تحولات ساختاری، شکل‌گیری طبقه، روابط اجتماعی، ارتباط با عقل‌گرایی یونان(لوتر) به تنهایی به خوش‌فکری منتهی می‌شود؟ شریعتی معتقد است چنین چیزی نیست و به درستی هم اشاره می‌کند که این پروتستانتیسم توان نداشت و عرصه را خالی کرد. علم آمد و با سرمایه‌داری پیوند برقرار کرد و راه را برای رنسانس باز کرد. من این را به عنوان تجربه مثبت بشری قبول دارم، ولی ما می‌خواهیم تجربه بهتری بیاوریم. می‌خواهم بگویم با توجه به گفته‌های شما، پروتستانتیسم این ویژگی‌ها را دارد، ضمن اینکه ما نقصی در مطالعات داریم که واقعاً باید نسبت به کاتولیسیسم اطلاعات بیشتری داشته باشیم.

 

شریعتی: تذکر درستی است. در این نگاه کوتاه تاریخی، پرونده واکنش کاتولیسیسم به گسست پروتستان مغفول ماند، همانی که در تاریخ مسیحیت، «ضد رفرم» نام دارد و اینکه در برابر پروژه پروتستان، دستگاه کلیسایی چه اقداماتی انجام داد و تا چه حد موفق شد. با این همه این نکته قابل ذکر است که تلاش برای رفرم یک قرن پیش از لوتر آغاز شد و به جایی نرسید و تا حدود یک قرن پس از لوتر نیز همچنان ناچیز ماند. اگرچه حدود بیست سال پس از اعلان مواضع لوتر، کلیسا به قصد تعریف یک سری رفرم در درون خود شورا تشکیل داد (شورای ترانت‌ـ‌ 1545 و تا سال1563 این پروسه طول کشید). حرف شما کاملاً درست است که رفرم دینی را نباید به الگوی پروتستانی آن تقلیل داد.

 

رحمانی: نمونه‌اش نظریه آمارتیاسن در مورد توسعه است؛ نظریه‌ای بومی درباره توسعه که مصداق عینی و عملی هم دارد و در هند اجرا شد. از نظر او یکی از استراتژی‌ها و اصول توسعه انسانی بازگشت به هویت خویشتن خویش است و دیگر اینکه کشور‌هایی به دموکراسی می‌رسند که چند هویتی باشند. این حرف‌ها را شریعتی هم گفته است و در بومی‌گرایی نظر او این‌گونه بوده است. دیدگاه شریعتی حتی به چند هویتی ما برمی‌گردد که به دموکراسی کمک می‌کند؛ هویت‌هایی چون ایرانی، مسلمان، شرقی و … می‌تواند به تسامح و مدارا کمک کند. همانطور که آمارتیاسن در مورد هند می‌گوید.

 

شریعتی: اتفاقاً منظور من هم از این شرح طولانی همین بود که اولاً خود پروتستانتیسم هم تک الگویی نبوده، دیگر اینکه گسست در جهان مسیحیت فقط دلایل دینی نداشته که مثلاً بتوان از آن به شکل اراده‌گرایانه پرهیز کرد و مهمتر از همه اینکه مسیحیت کاتولیک بدون وجود یک نیروی فشار جدی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی هرگز حاضر به رفرم نمی‌شده و یکی از دلایل شکل‌گیری تکثر ضروری برای دموکراسی، تکثر تفسیر دینی بود. همین تک الگویی تحمیل شده از سوی کلیسا، هم در حوزه دینداری، هم در حوزه تفسیر دینی و هم در حوزه اداره سیاسی اروپاست که خروج خشونت بار از زیر آن را بود و یا حتی تحمیل می‌کند، به همین دلیل است که در چنین جهانی کسی به حرف اراسم و صلح‌طلبی اراسم توجه نمی‌کند. جهانی می‌خواست از زیر یوغ تک زبانی ‌ـ ‌لاتین ‌ـ‌ تک‌تفسیری، تک‌امپراتوری و…درآید، به دلیل تک‌الگویی کاتولیکی بود که مدل خشن فرانسوی روی داد، چنانچه تک الگویی ژاکوبنی هم که الگوی فرانسوی بود خشن بود و به خشونت انقلابی انجامید. نقل است که یکی از سیاستمداران انگلیس در سالگرد انقلاب فرانسه به ژنرال دوگل می‌گوید شما فرانسوی‌ها هر اقدام بزرگی که انجام داده‌اید، صدسال دیر‌تر از ما و هر بار به شکل خشن بوده. انگلستان صد سال پیش از فرانسه انقلاب صنعتی کرد و از فئودالیسم عبور کرد و سلطنت را نیز بسیار پیش از فرانسوی‌ها و بدون آنکه گردن شاه را بزند، محدود کرد. انگلستان از زیر یوغ کلیسای روم درآمد و انگیکانیزم را پذیرفت که نوعی پروتستانتیسم است (اگرچه با خشونت‌هایی کوتاه ازجمله کشتن توماس مور همراه بود)، به همین دلیل اتمیزاسیون و تکثر را در حوزه دینی و تفسیر دینی می‌پذیرد.

 

جهان متکثر زمینه‌ساز تساهل بیشتری می‌شود و در این بازی قدرت بین دولت، نهاد دین و جامعه‌مدنی تعادل عادلانه‌تری برقرار می‌شود. سکولاریزاسیون فقط تفکیک نهاد دین از نهاد دولت نیست،‌ تفکیک جامعه مدنی از نهاد دولت هم هست، بنابراین بازی دیالکتیکی بین نهاد دین، نهاد دولت و جامعه‌مدنی اتفاق می‌افتد که مانع از انفجارهای خشن در جوامع پروتستان می‌شود. همان طور که می‌دانید ایده ارتداد در پروتستانتیسم وجود ندارد و نمی‌شود کسی را مرتد اعلام کرد. در مورد باقی احکام هم تکثر وجود دارد: غسل تعمید،‌ سلسله مراتب، تثلیث و… همگی احکامی هستند که هر یک از گرایش‌های پروتستانی نقطه‌نظرات خودشان را دارند یعنی گاه قبول دارند و گاه خیر.

 

در آستانه رفرم مذهبی سه الگوی رفرم داریم: رفرم اراسمی که ایجاد رفرم از طریق همدلی با اصحاب کلیسا و قانع‌کردن سران دینی و کار فرهنگی درازمدت است. رفرم لوتری دومین الگوی رفرم است که از طریق پیوند با بورژوازی نوپا، قدرت‌ سیاسی و استفاده از بحران مشروعیت سیاسی رشد می‌کند و البته به لحاظ نظری رادیکال است. درنهایت رفرم ساونارول فلورانسی است که با بسیج احساسات دینی و به عنوان بازگشت به ناب اولیه مبارزه با جهان نو و لوکس رنسانس و کم‌کاری کلیسا، چند سال دیکتاتوری مذهبی در فلورانس برقرار می‌کند.

 

پس از 1520 که لوتر مرتد اعلام می‌شود و پس از اینکه دایره نفوذ لوتری‌ها و زوینگلی و کالون بخشی از اروپا (آلمان و سوئس و بخشی از فرانسه) را می‌گیرد، البته کلیسا دوباره ‌به فکر رفرم درون خود می‌افتد؛ همانی‌که نامش «ضد رفرم» و به‌معنای ضدیت با رفرم پروتستانی است، در شورایی به‌نام شورای «ترانت» که در شهری به همین نام تشکیل می‌شود و سرخط‌های آن را تعیین می‌کنند (البته این شورا کارش را از سال 1545 شروع می‌کند و حدود بیست‌سال طول می‌کشد). این رفرم‌ها یک سری در حوزه کلام و اصول مقدس مسیحیت بود، یک سری مربوط به رفرم در درون بدنه و دستگاه کلیسا می‌شد؛ اعاده حیثیت از جایگاه بی‌بدیل کلیسا همچون نگهبان پیام مسیح، تأکید دوباره بر ضرورت فهم متن مقدس در پرتو سنت کلیسا و نه به‌تنهایی، ارتقای آموزش مذهبی در میان مبلغین دینی و نیز کشیشانی که مدیریت زندگی مذهب را در سراسر اروپا بر عهده داشتند، شکل دادن به مجامع برادران و خواهران روحانی که در صومعه‌ها زندگی می‌کنند و مسئولیت آموزش کادرهای بعدی را بر عهده دارند و…تعیین بودجه برای ارتقای سطح آموزش و نیز ساخت‌وساز کلیساهای بیشتر و…

 

اینها به صورت حرف مطرح می‌شود، اما150 ‌ـ‌100 سال بعد به‌وقوع می‌پیوندد، یعنی تا زمان ناپلئون. کلیسا سعی می‌کند صومعه‌ها را گسترش دهد تا محوری و محل ارجاعی برای مؤمنین باشند و از وانهادگی خارج شوند (فرانسیسکن‌ها و ژزوئیت‌ها). ‌کلیسا شروع می‌کند به فرستادن میسیونرها به نقاط مختلف جهان و…با این همهکلیسا اراده‌گرایانه به سمت رفرم نیامد. یک الی دو قرن بعد از بحث‌های لوتر تغییرات ایجاد شد. واکنش کلیسا به طرح این ایده‌ها از سوی او و پیش از او، فقط سرکوب بود. کلیسا از امیران آلمانی می‌خواست که لوتر را تحویل دهند تا آتشش بزنند. پرنس‌ها او را تحویل ندادند، یک سالی مخفی بود و کمی بعد انتخاب مذهب در آلمان به عهده امیران هر خطه گذاشته شد. در آلمان جنگ مذهبی پیش نیامد. قیام‌های دهقانی بر اساس ایده‌های پروتستانی علیه فئودال‌ها و کلیسا همچون صاحبان زمین به‌وجود آمد، اما به نام مذهب قیامی نشد. دعواهای مذهبی در کشورهایی به‌وجود آمد که کاتولیسیزم تسلط داشت و رفرم را نپذیرفت و همیشه ازسوی آنان هم آغاز شد (برای نمونه کشتار پروتستان‌ها توسط کاتولیسیم در روز بارتلمی قدیس در فرانسه تا اینکه عهدنامه نانت امضا می‌شود و طی آن شاه فرانسه آزادی پراتیک مذهبی برای پروتستان‌ها را می‌پذیرد).

 

هیچ‌کس به پیام‌های صلح‌طلبانه اراسم و حتی توماس مور که هر دو از اومانیست‌های مهم آن دوره بودند گوش نکرد و بحث‌هایی که پیرامون اراسم و امثال او بود بی‌شباهت به بحث‌هایی که ما در مورد موقعیت مهندس بازرگان در آغاز انقلاب می‌شنویم نیست. امروز از زبان بسیاری می‌شنویم ای‌کاش ما همگی مثل بازرگان می‌اندیشیدیم، ای‌کاش لوتر هم اراسمی می‌اندیشید. این نوع نوستالژی، از سر بی‌اعتنایی به فاکتورهای تعیین‌کننده دیگر است؛ یک جور اراده‌گرایی بی‌اعتنا به زمینه و زمانه. پس رفرم بزرگ درون کلیسا در قرن شانزدهم و در گام اول با 150 سال تأخیر همراه بود. رفرم دوم در قرن 19 و به‌دنبال بحرانی ضروری شد که نامش را «بحران مدرن» نامیدند که پیشتر به آن اشاره کردم. کلیسا مجبور شد به یک‌سری خطاهایش اعتراف کند، از جمله پذیرش با تأخیر جمهوریت و بحث درباره قدسیت کلیسا و یا قدسیت پاپ و… ولی باز می‌خواهم به ایده شما برسم که آنچه که اسمش مدرنیته در غرب است، همین دیالکتیک رفرم و ضد رفرم است که اتفاق سومی است. شما مثال بوش و بنیادگرایانی را می‌زنید که همه پروتستانند. می‌توان مثال فرانکو را زد که کاتولیک است و فاشیست نیز. موسولینی که فاشیست است و کاتولیک متعصب نیز.

 

قرن 20 به ما آموخت که انسانِ در موقعیت، غیر قابل پیش‌بینی است و در بزنگاه‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خاص برای جنایت کردن و یا اعمال خشونت هر تفکر و باوری را می‌تواند ابزار کند و پوشش؛ گاه به اسم کاتولیسیزم انسان‌ها را می‌کشد، گاه به اسم پروتستان،گاه به اسم عقل و گاه به اسم علم و ترقی. البته سهم ایده‌ها را نباید فراموش کرد، اما نمی‌شود بی‌ربط با موقعیت‌ها سخن گفت.پروتستانتیسم در آلمان منجر به جنگ مذهبی نمی‌شود، اما در فرانسه کشتار به دنبال می‌آورد. کاتولیسیم در یک جا صلح و دوستی به ارمغان می‌آورد در جایی دیگر آتش و خون، عقل مدرن  و  بی‌عقلی سنتی نیز همین‌طور و… برای بنیادگرایی پروتستان نوع امریکایی هم باید توجه به امریکای پس از جنگ جهانی داشت. افزون بر اینکه واکنشی است به الهیات لیبرال پروتستان که به نوعی به رهاشدگی مذهبی و آوارگی آیینی منجر می‌شود، آوارگی و رهایی‌ای که مؤمن را مضطرب می‌سازد، پناه‌بردن به زیر سقف امنیت فرقه و احساس تعلق داشتن به بنیادها و بازگشت به‌نوعی پوریتانیزم به‌دنبال بحران اقتصادی بعد از جنگ برمی‌گردد.

 

رحمانی: ما برداشت‌های کلان در مسئله پروتستانتیسم در غرب داریم آن برداشت‌های کلان مورد توجه من استمن اعتقاد دارم غرب را بدون جنگ سوسیالیسم با لیبرالیسم نمی‌توان فهمید. عمده دستاوردهای لیبرال دموکراسی به سوسیالیسم متعلق است. اینکه گفته می‌شود تاریخ را نباید پروتستانی یا اروپای شمالی و لیبرالی خواند قبول دارم، اما نکته این است که چند محور از پروتستانتیسم بیرون می‌آید، یکی حذف واسطه بین خدا و انسان که همه ملی ـ مذهبی‌ها این دیدگاه را قبول دارند و من هم تا چهار سال پیش این تفسیر را قبول داشته‌ام و همچنین تفسیر بسیار ذهنی از آیه «اِنَّ اللهَ لایُغیرُ و ما بقومٍ حتی یغیروا ما بِانفسهِم» داشتیم. اشتباه بزرگ این بود که تغییر را فقط در اندیشه گرفته‌اند و خصلت و تغییر منافع را ندیده‌اند، چون افراد پاکی هستند، در تصور اینها انسان مساوی با عقیده است، اشتباهی که اقبال در کشور‌سازی پاکستان کرد. شریعتی هم این‌گونه است، اما انسان غنیمت و قبیله هم هست. (تعبیر محمد عابد‌الجابری مراکشی در کتاب عقل سیاسی عرب)

اسلام بر سه پایه قرار گرفته‌است: 1ـ عقیده 2ـ قبیله 3ـ غنیمت. علی سمبل عقیده، خلیفه دوم سمبل قبیله و معاویه سمبل غنیمت بود. واقعیت این است که کلیاتی در پروتستانتیسم در نقد من است. عملاً در میان جامعه، واسطه بین انسان و خدا حذف ناشدنی است. برگشت به متن اگرچه امر لازمی است اما کافی نیست. شریعتی می‌گوید بازگشت به متن با اتکا به علم زمان، اما الزاماً هر کس به متن مراجعه می‌کند، به علم زمان توجه ندارد، حتی ممکن است کسی در عین تحصیلات دانشگاهی ضد علم جدید هم باشد. تمام رهبران بنیاد‌گرا که در امریکا درس خوانده‌اند، مسلمانان دانشگاه رفته‌اند. سنت‌گرایان ما زیاد بنیادگرا نیستند، آنها که بیشتر تحصیلات دانشگاهی دارند، بنیاد‌گرا می‌شوند. بازگشت به متن صرف گاهی منجر به بی پروایی در تفسیر می‌شود. اکبر گودرزی یک طلبه بود، اما بی پروایی در تفسیر داشت و این بی پروایی عواقب خودش را داشت و یا بی پروایی که الان بن لادن در تفسیر متن دارد. بن لادن معتقد است که جانشین خداست، وی می‌گوید کل دستگاه علمای اهل سنت به درد نمی‌خورد و من درکم از قرآن صحیح است. مقایسه کنید او را با شیخ محمد عبده که در سنت دینی و دین رفرم ایجاد می‌کند.

 

می‌خواهم بگویم شریعتی خودش در سنت حرکت کرده، سنت را بازخوانی کرده تا جوهره سنت را بیرون آورد، یعنی بازگشت به متن صرف همه حرف شریعتی نیست، در رفتار، وجنات، سکنات، سواد و دیدگاه شریعتی آنچه غالب است، پروتستانتیسم نیست، اما آنچه در رگه‌های التقاطی (البته در همه جا التقاط بد نیست که شریعتی و سیدجمال هم التقاط دارند، همه ملی و مذهبی‌ها و حتی خود بنده هم به نوعی التقاط داریم، به این معنا که آمیخته‌هایی از آرمان گرایی بدون نگاه راهبردی در نگاه ما وجود دارد) وقتی ما پروسه را پروژه می‌کنیم، باید راهبردی داشته باشیم. هر روشنفکری می‌تواند همواره نقد کند،حتی نقد غیر مسئولانه. اما شریعتی ادعای درست و مفید گفتن را با هم دارد، پس شریعتی باید راهبرد داشته باشد، چون می‌خواهد مفید حرف بزند. اینجاست که مسئله ما با شریعتی، سید جمال و اقبال در این است که با عقیده صرف نمی‌شود کشور ساخت. اگر بسازیم مثل آقای اقبال لاهوری می‌شود. در همه دنیا کشور‌ها ارتش دارند، اما در پاکستان، ارتش دولت دارد. وقتی می‌خواهیم نقد کنیم مسائل کلانی از پروتستانتیسم مطرح می‌شود، که درست نیست. حذف واسطه انسان با خداوند عملاً ممکن نیست، مقصر شریعتی و هیچ متفکر آرمان‌گرایی نیست، تقصیر نوع انسان است که هم موسیقی لازم دارد و هم کشیش. در ایران نیز هم موسیقی لازم است، هم روحانی. دوم اینکه بازگشت به متن الزاماً فرد را مدرن نمی‌کند. اتفاقاً تمام رهبران بنیادگرا تحصیلات دانشگاهی دارند، مهم است که اینها همه در غرب، امریکا و اروپا درس خوانده‌اند، برای نمونه می‌بینیم آن پانصد زن فرانسوی مسلمان شده برقع بر سر می‌اندازند، که این نوعی هویت‌طلبی است، پروتستانتیسم این است.شریعتی از خیلی از جامعه‌شناسان ما پروتستانتیسم را بهتر فهمید، وی مغلوب نگاه وبری نشد و این خیلی مهم است. به نظر من نگاه وبری بسیار آفت دارد. متد وبری قابل تحمل است، اما نگاه وبری همه چیز را به ذهن و ایده و نظر ربط می‌دهد. انسان وبری درعمل  مصداق “ای برادر تو همه اندیشه‌ای” می‌شود، اما انسان پوست و استخوان و ریشه هم دارد. این پوست و استخوان و ریشه است که بسیاری موارد اندیشه را شکل یا قالب و جهت می‌دهد و حتی اندیشه را زمینی و قابل نقد می‌کند.

 

من بحثم را روی انسان‌شناسی آرمان‌گرای شریعتی می‌گذارم و پروتستانتیسم را نقد می‌کنیم؛ عموم انسان‌ها دوست دارند با واسطه با خدا رابطه داشته باشند و فکر می‌کنند اینگونه جهنم نمی‌روند و از سوی دیگر خود شریعتی می‌گوید امکان ندارد احساس دینی حذف شود. به قول الکسی دوتوکویل که در مورد تجربه امریکا گفت، در امریکا اخلاق فردی باعث شده دین در حیطه اجتماع بماند. این خلأ امکان بازگشت دنیاگرایی را در اروپا زنده می‌کند. نهاد دین باید وجود داشته باشد، اما مشکل ما چگونگی تعامل با نهاد دین است. زمانی‌که بحث اسلام منهای روحانیت مطرح می‌شود تقابل و زمانی‌که علمای دین پررنگ‌تر جلوه می‌کنند بحث تعامل مطرح می‌شود. پروژه عمده شریعتی تعامل است، ضمن اینکه آرمان‌های پروتستان هم در آن وجود دارد. زمانی‌که اسلام منهای روحانیت مطرح می‌شود این شبهه به وجود می‌آید که می‌خواهیم سازمان دینداری نباشد. بحث نهضت و نظام شریعتی به درستی فهمیده نشده است. او معتقد به عدم وجود نظام نیست، بلکه از دید او روح نهضت باید در نظام وجود داشته باشد و این به معنای تعامل است. پروژه اصلاح دین در ایران با پروژه پروتستانتیسم همخوانی ندارد، ضمن اینکه با تجربه کاتولیک‌ها هم همخوانی زیادی ندارد. دلیل آن مشخص است؛ کلیسا حدود 1000 سال حکومت کرده و حرامزاده هم در کلیسا وجود داشته ‌است. روحانیت شیعه تنها در دوره صفویه به حکومت نزدیک شد، اما بخشی هم مستقل بوده که پس از آن نوع روابط روحانیت با حکومت به عنوان نهاد مدنی مطرح می‌شود و به نوعی به پناهگاه مردمی تبدیل شده است. این حرف من نیست، بلکه همه اینها دیدگاه شریعتی است. روحانیت شیعه استعدادهای رفرم و به‌طورکلی ویژگی و توانی دارد که اساساً با دستگاه کاتولیک در تضاد است. دستگاه پاپ مرکزیتی محوری ایجاد کرد، یعنی زمانی‌که پاپ آمد همه کلیساهای الهیات رهایی‌بخش بایکوت می‌شوند. آیت‌الله خمینی معتقد به قبول ولایت‌فقیه است، اما یک فقیه دیگر در قم رسماً مخالفت خود را با ولایت‌فقیه بیان می‌کند، که این نشان می‌دهد تنوع مراجع تقلید در شیعه پذیرفته شده است. سازمان کلیسایی برگرفته از امپراتوری روم است و ساختار متمرکز دقیقاً حکومتی داشته، اما روحانیت شیعه زیست مدنی داشته است.

 

در تمام این پروژه‌ها، بحث پروتستانتیسم چند محور اساسی دارد. من منکر تأثیرات پروتستانتیسم نیستم. جریانی که هدف اولیه‌اش مذهب‌سازی جدید نبود، اما می‌بینیم که در تاریخ اتفاق افتاد. حالا که نگاه می‌کنیم می‌بینیم واسطه میان خدا و انسان حذف نشده، اما رفرم ایجاد شده بود، اینجاست که روابط امپراتوری، اجتماعی،  ملی و فردی مطرح می‌شود. رابطه انسان با خدا معمولاًٌ گروهی است. کلیسا به وسیله واسطه این رابطه را کلان کرد و این نقش پروتستانتیسم بود. رابطه فردی انسان با خدا را امثال دکتر شریعتی و کسانی که بدون واسطه با خدا رابطه می‌گیرند، توضیح می‌دهند. پروتستانتیسم این شرایط را ایجاد کرد که چند نفر مثل شریعتی، طالقانی و… ساخته شوند، تنوع مراجع باشد و این بازار سبب نشود که افراد بتواند ادعای پاپیستی کنند. این تنوع به وجود آمد که از نظر من هم تأثیراتی داشت، اما تأثیراتش آنچنان نبود که انتظار می‌رفت. این‌که بحث بازگشت به متن و علم روز الزاماً نواندیشی نمی‌آورد (که شاید کج‌اندیشی هم بیاورد)، بلکه این تربیت و بینش فرد است که علم را در خدمتش می‌گیرد. برای نمونه می‌بینیم در پروژه اسلام در عرصه خصوصی، به این دلیل دکتر سروش در ترکیه طرفدار ندارد که آنها دوره‌ای از لائیسیته را طی کرده‌اند، اما کتاب‌های شریعتی و سیدحسین نصر در آنجا مورد استقبال قرار می‌گیرد. سیدحسین نصر به دخالت سنت در سیاست معتقد است، اما مخالف دخالت دین در دولت است.

 

بحث من بر سر زمانی و مکانی بودن این مباحث است، اما نکته اصلی این است که پروژه بازگشت به متن الزاماً رویکرد رهایی‌بخش و عدالت‌طلبانه ندارد، من سعی می‌کنم این را آسیب شناسی کنم و هنوز هم معتقدم هنر واقعی این است که انسان، بی‌واسطه با خدا ارتباط بگیرد ولی دید راهبردی این را نمی‌گوید. از نظر شریعتی، روشنفکر باید درست صحبت کند و دین اکثر انسان‌ها دین مصلحت‌اندیش است و ایدئولوگ‌ها هم مثل شریعتی و مراجع تقلید همه مصلحت‌اندیش بوده‌اند. دین روشنفکری، دین تجربت‌اندیش و معرفت‌اندیش است. با این تفسیر که همه انسان‌ها مراجع تقلید شده‌اند، دین تجربت‌اندیش، اتفاقی فردی می‌شود. ایمان از نوع شبستری و ملکیان ایمان از نوع عالی و ناب فردی است که از همه افراد برنمی‌آید. چگونه در کتابی که حدود 1000 آیه جهاد و حدود 400 آیه مبارزه وجود دارد می‌توان از خصوصی بودن ایمان سخن به میان آورد؟ به بازگشت به متن و برداشتن واسطه ضمن اینکه به آنها به عنوان آرمان اعتقاد دارم، عملی بودن آن را در جامعه انسانی ممکن نمی‌دانم، به همین دلیل به پروژه اصلاح دینداری  با تعامل با سازمان دین و کمک به اصلاح برمی‌گردم، آن به این دلیل که مردم علاقه‌ای ندارند بی واسطه با خدا رابطه برقرار کنند. افراد مایلند از روحانی یا روشنفکر تأئید بگیرند.اگر هم روزی روحانیت سنتی بروند، روحانیون مدرن جای آنها را خواهد گرفت. اگر تقلید هم نباشد اما ملاک و عنصر مرجع وجود دارد. کتاب «حج» شریعتی، هر سال تجدید چاپ می‌شود. کسی که به حج می‌رود، به حج شریعتی اقتدا می‌کند. بسیاری از افراد هم به روحانی‌ای که در مراسم حج، حضور دارد اقتدا می‌کنند، برای اینکه این مراسم را به درستی انجام دهند و اعمالشان نزد خداوند ثبت شود. پس باید این تنوع را به رسمیت شناخت. علم و دانش روزافزون بشری بخصوص علم سکولار اصلاً نمی‌تواند در این مسیر کمک کننده باشد، پس پروژه اصلاح دینداری مفیدتر است و چنانچه بخواهیم پروژه پروتستانتیسم را بسط دهیم از آن به عنوان پروتستانتیسم در دنیای اسلام یاد می‌کنیم.

 

شریعتی‌: نکاتی که به آن اشاره کردید ‌ـ  رفت و برگشت میان اروپا و شریعتی‌ـ بحث را کمی دشوار می‌کند، اما وارد بحث ایران می‌شوم. شریعتی هم مثل همه کسانی که می‌خواهند مفید باشند با پرسش از «کدام مرحله» آغاز می‌کند. آن روزها تشخیص اینکه در کدام مرحله اجتماعی، تاریخی و سیاسی هستیم، ملاک هرگونه طراحی استراتژیک و یا فرهنگی برای روشنفکر تلقی می‌شد. در زبان سیاسی از تعابیری چون مرحله «دموکراتیک‌ ـ ‌ملی»، «سوسیالیستی» و…نام برده می‌شد و بنا برآن اساس دوری و نزدیکی با این یا آن نیرو تعریف می‌شد و از این دست. بنابراین آکتور اجتماعی و یا روشنفکر باید به این پرسش پاسخ می‌داد که برای پیشبرد پروژه سیاسی، فرهنگی یا اجتماعی در کجای تاریخ ایستاده‌ایم؟ در کدام مرحله اجتماعی قرار داریم؟ باکدام بافت طبقاتی سروکار داریم؟ «نیمه مستعمره‌ـ‌نیمه فئودالی»، «نیمه شهری ـ نیمه روستایی»، «موقعیت طبقه متوسط و نسبتش با طبقه کارگر» و…

 

شریعتی نیز با همین پرسش آغاز می‌کند: درکدام مرحله تاریخی ایستاده‌ایم؟ و آن را در اولین کتاب مهمش پس از بازگشت از فرانسه هم مطرح می‌کند، یعنی حول و حوش سال ‌47ـ‌46 و آن هم در سلسله دروس دانشگاه مشهد که بعدها به نام «اسلام‌شناسی مشهد» به چاپ رسیده است. در همان کتاب است که او مشکل اساسی ما را در دادن پاسخ به این پرسش در چیزی می‌داند که خود نامش را ناهمزمانی تاریخی و تقویمی ما می‌داند (همانی که طباطبایی بعدها در کتاب «جدال قدیم و جدید» با عنوان «تخالف زمانی» از آن نام می‌برد)، یعنی به لحاظ تقویمی قرن بیستمی هستیم، اما به لحاظ تاریخی در پایان قرون وسطی و آغاز عصر مدرن قرار داریم. بحث‌های طولانی‌ای هم درباره جوامع در حال گذار و عبور از این دنیا به آن دنیا و روانشناسی این تیپ جوامع دارد  (مثلاً در دروسش که باعنوان «ویژگی‌های قرون جدید» و یا «تاریخ تمدن» به چاپ رسیده است). با این برآورد و ارزیابی است که شریعتی به تاریخ اروپا مراجعه می‌کند و همان تیپ بزنگاه را در پایان قرون وسطی و آغاز عصر مدرن و پرونده رفرم و ضد رفرم ،شناسایی می‌کند، هم برای اینکه ببیند غرب چگونه از قرون وسطای خویش عبور کرد و هم برای اینکه ببیند چگونه می‌توان از برخی عواقب منفی آن پرهیز کرد؟ پس تفاوت شریعتی با بسیاری از روشنفکران و اکتورهای اجتماع زمان خود در همین اختلاف بر سر تشخیص مرحله تاریخی است. او از رفرم دینی آغاز می‌کند و در این قیاس تاریخی میان جامعه خود با تاریخ اروپا البته قصد الگو برداری ندارد، بلکه به دنبال استخراج نوعی روش است. به همین دلیل است که کل پروژه غرب را در طی تاریخ پس از قرون وسطا  غرب در همین دیالکتیک «رفرم و ضد رفرم» می‌بیند. هر دو عنصر رفرم وضد رفرم در بحث‌های شریعتی وجود دارد؛ هم عناصری چون عنصر اومانیستی اراسمی در آن هست ( متفاوت با بدبینی لوتری به ذات انسان گناهکار) و هم عناصری از الهیات پروتستانی (مثل شعار فردیت بخشیدن به تجربه دینی، نفی واسطه‌ها، مراجعه انتقادی به متن مقدس، بازخوانی تاریخی اسطوره‌های دینی، نقد موقعیت دستگاه کلیسایی به عنوان متولی دین و…).

 

شریعتی در نگاه کلان تنها به پروژه پروتستان توجه نمی‌کند، بلکه به کل تاریخ تحول دینی در غرب نظر دارد؛ پس هر دو عنصر را در نگاه او می‌بینیم. مثال دیگر و شبیه‌سازی دیگر همین ایده پروتستانی است که معتقد است کلیسا اجتماع مؤمنان است و به همین دلیل ارگانیسمی است زنده و نه واجد قدسیتی جاودانه، از همین‌رو هیچ قطعیت و جزمیتی از بالا نمی‌تواند دیکته شود و در کلیسا به جز استثنای کالونی ـ استثنای دولت آن‌ـ‌ سلسله مراتبی وجود ندارد. در کلیسای پروتستان البته پاستور را داریم، یعنی کسی‌که مسئول اجرای مراسم دینی و مناسک است اما قدسیت ندارد و تنها انجام آیین و مناسک را برعهده دارد. بعد از او، دکتر الهیات داریم یعنی کسی که با علم کلام و فقه و سنت آشناست اما او هم قدسیت ندارد، پس از آن دیاکر را داریم که مجمع مؤمنین، دکترها و پاستورها هستند و در آنجا تصمیم می‌گیرند. بحث بر سر نبود واسطه‌ها نیست، بلکه این است که واسطه‌ها چگونه قرار است عمل کنند و چه موقعیتی دارند. آیا واسطه‌ها جای ایمان شخصی مرا می‌گیرند؟ آیا واسطه‌ها قدسی هستند؟ آیا حرف آخر در رابطه با متن مقدس را می‌گویند؟ به همین دلیل است که مطالعه متن مقدس، دموکراتیزه می‌شود ( اتفاقی که در ایران امروز رخ داده به نظر می‌آید یک اتفاق پروتستانی است، اینکه مستقیم متن را بخوانند و بعد تفسیر کنند. هم‌اکنون جلسات قرآن متعددی که در ایران توسط بانوان برگزار می‌شود، یک اتفاق جدید است).بازگشت به متن که موجب دموکراتیزه شدن گفتمان دینی می‌شود  و اینکه دینداری تک الگویی نباشد و همه این موارد بستر دموکراسی و توسعه است. شریعتی معتقد است دیندار باشی یا نباشی باید از همین مرحله آغاز کرد. او به تجربه عبور از قرون وسطا به جهان مدرن در پرتو پرسش از دین و جایگاه آن نظر دارد، از همین‌روست که هم از رنسانس اسلامی حرف می‌زند و هم از پروتستانتیسم اسلامی و هم از تعبیر اومانیسم اسلامی استفاده می‌کند. چنانچه در غرب در همان دوره هم ماکیاول، هم توماس مور، هم لوتر و هم اراسم را داریم، جهانی در حال عبور از خود که ناچار است تئوریسین‌های خود را داشته باشد.

 

شریعتی در تلاش برای برقراری گفت‌وگو میان اسطوره و تاریخ هم، از الگوی پروتستانی تبعیت می‌کند (حسین وارث آدم، فاطمه، علی حقیقتی بر‌گونه اساطیر و…)و یا مثلاً در نقد فقه، برای آن تاریخیت قائل می‌شود. در وارد کردن علم و زمان در کنار دو اصل کتاب و سنت همچون چهار پایه اجتهاد باز هم پروتستانی  ـ پروتستانتیسم متأخر‌ـ‌ رفتار می‌کند. چنانچه در بحث‌هایی‌که درباره انسان و اومانیسم، در تفسیر داستان خلقت و گناه اولیه اساساً به اومانیست‌ها نزدیک است و با نگاه پروتستانی فاصله می‌گیرد.

 

رحمانی: در الگوبرداری، شریعتی از اسلام انطباقی صحبت می‌کند. زمانی‌که به غرب و اروپای شمالی و تجربه پروتستانتیسم آنها توجه می‌کنیم خود به خود به انطباق می‌رسیم. در روشنفکران انطباق بسیار بیشتر است. شریعتی سبب شده من به پاریس تعلق‌خاطر پیدا کنم و این کاملاً غیر‌ارادی است. روایت شما از پروتستانتیسم که همیشه در بحث‌هایتان مطرح است حول جریا‌ن‌های غرب است. ما ادعایی داریم، این ادعا کار را سخت کرده اینکه اسلام دینی متفاوت و جامعه‌ اسلامی جامعه‌ای متفاوت است. دینی که به قول شریعتی ماجرایش از سقیفه بنی‌ساعده شروع می‌شود. اسلام زنده، اسلام سیاسی است و هیچ وقت در اسلام دعواهای علمی وجود نداشته و زمانی‌که به سمت سیاست رفته‌اند باعث کشتار شده‌اند. مسئله ما در اسلام این است که دین در دولت وجود ندارد نه اینکه دین را در سیاست نداشته باشیم. متن قرآن با انجیل تفاوت‌هایی دارد. آیا اعتقاد ما به تنوع و تکثر با رفرم دینی به دست می‌آید یا با پروتستانتیسم؟ ما نمی‌توانیم مانع پیدایش گروه‌هایی چون موحدین و آرمان مستضعفین از اندیشه شریعتی شویم. اسلام سیاسی است. جریانات دهه 1360 شمسی از ملاک‌های دموکراسی دفاع می‌کنند، گرچه خطا هم داشتند، اما همین جریانات در عین اشتراک با هم تفاوت داشتند. اگر ملاک اول انقلاب باشد، خط کم اشتباه‌تر روش طالقانی بود. مانند اراسموس که در کشمکش لوتر و کلیسا گم شد، اما در آینده سر برآورد. واقعیت این است که خود تفکر و روش‌ها را می‌توان بازاندیشی کرد. شریعتی از سوسیالیسم هم دفاع می‌کند، درحالی‌که لوتر در برابر قیام دهقان‌ها با خشونت برخورد می‌کند. رویکرد تاریخی شریعتی به اسلام کاملاً سیاسی است و در «اسلام‌شناسی مشهد» تاریخ اسلام را تدریس می‌کند که پیامبر تلفیقی از رهبر سیاسی و مردی عاشق است. شریعتی در تبیین‌های خود ملاک‌های لوتری و کالونی را لحاظ نمی‌کند، بلکه ملاک‌های او ملاک‌های اسلام، دینی زنده و به قول خودش دینی ترکیبی است. در اسلام، بودا و مسیح و مارکس با هم جمع می‌شوند. پرسش من این است که شریعتی چه قدر توانسته از اتمسفر پروتستانتیسم خود عبور کند؟ به نظر من شریعتی حدود 30 یا 40 درصد، گاهی که از روحانیت عصبانی می‌شود حدود 50 درصد پروتستان است، اما واقعیت این است که شریعتی پروتستان نیست. لوتر مراجعه و مبنایش سفر تثنیه در عهد عتیق است که خشن‌ترین احکام مربوط به تورات در این سفر است و در آن جایگاه روحانیون بالاست. شریعتی اساساً چنین نگاهی ندارد. شریعتی عاشق مانی است چون پیامبر نقاش است، وی از هنر و نان و آزادی و دوست‌داشتن گفته است.

 

بحث من این است که اگر بخواهیم شریعتی را با لوتر و کالون مقایسه کنیم، اساساً به چنین نگاهی وفادار نمانده است. انتخاب مصدق به عنوان رهبر و پیشوا، انتخاب علی به عنوان الگوی حکومتی و دولت محوری شریعتی‌ـ‌ در دوره‌ای که به حکومت هم نگاهی دارد ـ نشان می‌دهد که او تلفیق را پذیرفته که باعث می‌شود از سیطره تاریخی پروتستانتیسم یا حتی اصلاح دینداری بیرون بیاییم و بعد نحوه تعامل شریعتی با روحانیون در زمان‌های مختلف، حتی برخورد با محمدباقرصدر و یا دفاع از صالحی نجف‌آبادی و… تنوعی که در نگاه شریعتی وجود دارد، تعیّن «عرفان‌ـ برابری‌ـ آزادی» است نه اینکه پروتستانتیسم باشد. اما مهمتر آن است که به‌‌وسیله همین روشنفکران و آزادیخواهان، ما تاریخی ساخته‌ایم و اکنون روی آن ایستاده‌ایم؛ تاریخی که در زمان شریعتی این‌قدر قطور نبود. انقلاب اسلامی، سازمان روحانیت، قشر عظیمی از روشنفکران دینی، بنیادگرایی اسلامی در ایران و کل منطقه، نوگرایی مذهبی و… داشته‌ایم؛ اموری که در دوره شریعتی متولد شده اما محصول نداده بود. ما صاحب میراث هستیم و لازم نیست مدام به اروپا برگردیم. مراجعه تقلیدی به تجربه اروپا ما را دچار انحراف می‌کند. دین ایران دینی ملی است. باید دقت کنیم پروتستانتیسم دین جهان وطنی را نقد می‌کند. اسلام ملی است و ما شیعه ایرانی هستیم. شریعتی به درستی با مطهری اختلاف‌نظر دارد که ما یک دین و فرهنگ‌های متفاوت داریم. شریعتی به درستی فهمیده بود که فرهنگ مسلمان اندونزیایی با فرهنگ مسلمان ایرانی متفاوت است. اینها نبوغ فکری شریعتی است که او را از غرب جدا می‌کند، یعنی شریعتی در الزامات راهبردی خود اساساً نه پروتستان بوده و نه کاتولیک. اما این التقاط‌ها به این دلیل است که شریعتی می‌خواهد با روشنفکران غربی حرف بزند، اما من اگر بخواهم با شما، شریعتی، مجاهدین خلق، و… حرف بزنم نیازی نیست که از پروتستانتیسم وام بگیرم. ما تجربه‌ای خلق کردیم و شاهد خلق تجربه‌های جدیدی هستیم. ایران تجربه حکومت دینی دارد. عده‌ای ولایت فقیه را قبول داشته‌اند و عده‌ای نه، نحله‌ای به نام روشنفکری وجود دارد که مردم به آن رجوع می‌کنند، در عین حال روحانیتی رفرم‌گرا وجود دارد. پس تفاوت اساسی ما این است که دین ما در ایران دین جهان وطنی نبوده است. ناسیونالیسم ایرانی به دلیل هجوم ایرانی وجود داشته است. ما دو نوع ناسیونالیسم داشته‌ایم: یکی اجباری، به دلیل حمله اقوام بیگانه که بعدها دین، این ناسیونالیسم را هموار کرد، یعنی دین پادشاه با دین مردم یکی شد و ما همچون تمدن بابل و آشور نابود نشدیم که آنها خونریز و بی‌رحم بودند. در مجموع پادشاهان ما افراد ملایمی بودند. این تفاوت‌ها را شریعتی لحاظ کرده اما پروتستانتیسم اینگونه نیست. پروتستانتیسم با دین جهان وطنی برخورد می‌کند و دین ملی می‌آورد. برخلاف سازمان کلیسا، سازمان روحانیون شیعه اساساً حکومتی به آن معنا متمرکز نیست. فقهای عامه (شیعه) همه‌شان نائب امام زمانند نه یکی از آنها. اعلم بودن مراجع چیزی جدید است و رساله بعد از صفویه می‌آید. هر کس می‌تواند مجتهد خود را انتخاب کند. این آزادی عمل میان اجتهاد و میان تقلید در فرهنگ شیعه وجود داشته و در حد فروع دین است. اگر به این مسائل توجه کنیم، آن زمان اصلاح دینداری جای پروتستانتیسم را می‌گیرد، اما اصلاح دینداری درون شیعه و اسلام صورت می‌گیرد نه درون مسیحیت، مثال‌ها گاه التقاط ایجاد می‌کند و گاه انحراف در تحلیل و پاسخ درست دادن. کار بزرگ شریعتی چیست؟ اینکه در جامعه ایرانی باید دین را لحاظ کرد. الان همه کمونیست‌ها و غیرکمونیست‌ها به این رسیده‌اند که تا رفرم اصولی در دین هم صورت نگیرد اتفاقات زیادی هم صورت نمی‌گیرد. پس پروژه اصلاح دینداری سر جای خودش است، اما این پروژه اصلاح دینداری امروز در داخل ایران خودش تجربه‌مند است، همان‌طور که نمی‌توانید بگویید پروتستانتیسم فقط کالون است، تا قرن 19 و 20 هم با آن همراه هستید. ما الان پروژه‌ای صد‌ساله داریم که در ایران و مصر دارای تجربیات خارجی است که در مصر کاملاً مدنی می‌شود، حتی بنیادگرایی اخوان المسلمین نیز بروز می‌کند و یا حماس که از آرمان فلسطین دفاع می‌کند می‌خواهد با امریکا حرف بزند و کاملاً بنیادگرا نیست و رگه‌های گوناگون دارد. در ایران حکومت دینی تجربه‌ای مهم برای روشنفکران است. امروز میراث روشنفکری مسلمان در ایران بسیار متنوع است؛ یکی نگاه شلایرماخری دارد و… و شریعتی هم نگاه خود را دارد.

 

برخی روشنفکران جریان‌ساز می‌شوند و برخی اندیشه را بسط می‌دهند. اما همه آنها یک ادعا دارند و آن هم شاگرد‌پروری است. این ویژگی متفاوت از مرید پروری است. البته چه بخواهیم چه نخواهیم شاگرد نوعی مرید محسوب می‌شود.

 

تأثیر پروتستانتیسم در فضای ایرانی و اسلامی و در صدسال اخیر، تا نواب صفوی پیش می‌رود. نواب صفوی فقاهت مصطلح را کنار گذاشت و گفت من اسلام را می‌فهمم و می‌خواهم دین را موبه‌مو اجرا کنم، فردی که از آیت‌الله العظمی بروجردی عبور کرد. در عین حال نواب بسیار شجاع بود، مقابل جوخه اعدام با چشم‌ها‌ی باز خودش دستور تیر داد و تا لحظه آخر هم قرآن می‌خواند.

 

به عقیده بن‌لادن همه علمای اهل سنت یا منحرف، یا غافل و یا کافرند و اسلام را تنها او به درستی می‌فهمد، اما پروتستانتیسم در جامعه عقب‌افتاده موجب جنگ می‌شود. در آنجا، کلیسای کاتولیک عامل پروتستانتیسم است و در اینجا استعمار و استثمار و تحقیر غرب، که جواب آن هم پرخاش است. این واقعیتی است که از آن سید‌قطب ساخته می‌شود که علمای رسمی حوزه را قبول نداشت، ضمن اینکه امثال حامد ابوزید و محمد عابد الجابری را نیز قبول نداشت. در جوامع مسلمان موج مهمی از پروتستانتیسم به سوی بنیاد‌گرایی می‌رود. دعوای ما رفتن اسلام به حوزه خصوصی نیست، بحث ما قانونمند کردن اسلام در دولت است، اینکه اسلام در دولت باشد اما قانونمند باشد؛ دولت قانونمند با رای مردم نه دولت غیر‌دینی.

 

بحث اصلی ما این است که امروز میراثی داریم با دو گرایش مترقی و بنیادگرایانه، پس باید از التقاط با غرب فاصله بگیریم و غرب را الگو نکنیم.

شریعتی: بحث ما سه ساحت دارد: گام اول اینکه رفرم دینی در تجربه غربی آن چه بود و چیست؟ گام دوم بحث درباره اسلام است و اینکه رفرم، تجدید بنا، بازگشت به متن و به خویش و…چه تاریخچه‌ای را از سر گذرانده و تفاوت‌ها و تشابه‌هایش با تجربه غربی این پرونده‌ها در کجاست و بعد گام آخر موضع شریعتی.  نمی‌توان از پروتستانتیسم و غرب به شریعتی رسید بلکه ابتدا باید بحث اسلام مطرح شود و بعد به تشیع رسید و بعد به شریعتی.

 

میثمی: من در اینجا به نکته‌ای اشاره می‌کنم، خودِ واژه پروتست یعنی اعتراض. آنچه در ذهن ما و در لغت‌شناسی رسوب کرده است این معنا را می‌دهد. یک فرهنگ «لا» در پیروان و آثار شریعتی به چشم می‌خورد، برای نمونه روشنفکران پیرو دکتر می‌گویند نخستین ویژگی روشنفکری در سنت فکری شریعتی، اعتراض به وضع موجود است، اما من به دوستان می‌گویم که محافظه‌کارم به معنای حفظ وضع موجود،  چرا که سیر آنچنان قهقرایی است که گویی بهتر این بود وضعیت را حفظ کنیم. به معنایی مشکل ما این‌است که استراتژی ایجابی و ایجادی نداریم. براساس چه مبنا و مانیفستی می‌خواهیم نقد و اعتراض کنیم؟

 

حرف‌هایی که طالقانی و امام پس از انقلاب می‌گفتند، اگر در رژیم شاه می‌گفتیم، شلاق می‌خوردیم و همه آن حرف‌ها شلاق‌خور داشت، بنابراین باید قدر آن وضع را می‌دانستیم. من فکر می‌کنم شریعتی به گونه‌ای معرفی نشد که از دیدگاه‌های اثباتی او به عنوان مانیفستی به نقد بپردازیم. آنچه از این جریان فکری دیدیم، عمدتاً “لا” بود و “نه” به وضع موجود تا طراحی یک استراتژی و یا یک نظریه‌پردازی گره‌گشا. قرآن هم می‌گوید بت‌پرست، مشرک، منافق، نمرود، فرعون و شیطان همه خدا را قبول دارند، انبیا به اعتبار این خدایی که همه قبول دارند به خدایان آنها نقد می‌کردند که برخوردی تعالی‌بخش بود.

 

ابراهیم به آذر می‌گوید:”اف لکم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون”،  وای بر شماها و بر آنچه که پایین‌تر از خدا قبول دارید، آیا نمی‌خواهید اندیشه‌ورزی کنید؟ این روش خوبی است که هم ایجاب دارد و هم نقد.پیشنهاد می‌شود بیاییم و یک فراخوان بین روشنفکران بدهیم که استراتژی اثباتی ما چیست؟ آیا روی نفت که مهمترین مسئله است برنامه اثباتی داریم؟ روی اعتیاد چطور، که جوانان ما مثل برگ خزان می‌ریزند؟در پایان از این دو بزرگوار می‌خواهم به این مسئله نیز توجه فرمایند. با تشکر از وقتی که برای خوانندگان نشریه اختصاص دادید. در ادامه‌ این بحث بیشتر به خود شریعتی خواهیم پرداخت.

 

 

بخش دوم

تجربه غرب در تحول و پیشرفت همچون تجربه‌ای سهل و ممتنع پیش روی ماست. روشنفکران ایرانی و بویژه روشنفکران مسلمان با تجربه به غرب برخوردی انتقادی داشته‌‌اند، اما در عین حال بر تأثیرپذیری و امکان انتخاب برخی نکات مثبت تمدنی آن تأکید کرده‌اند. این پرسش مطرح است که این توشه‌گیری‌ها در حد ایده و یا نظریه تا چه حد موفق بوده است؟ به نظر می‌رسد میراث روشنفکری بویژه روشنفکران مسلمان از زمان سیدجمال‌الدین اسدآبادی تاکنون به آن میزان رسیده که امکان نقد و بررسی این میراث از حد الهام‌گرفتن از غرب فراتر رفته باشد. در میان این میراث‌سازان، شریعتی جایگاه ویژه‌ای دارد، این ویژگی را چه مثبت بدانیم و چه منفی، نمی‌توان آن را نادیده گرفت. در میان ایده‌های گوناگون شریعتی، پروتستانتیسم و اصلاح  دینی جایگاه مهمی دارد.امروزه با توجه به سیر ایجاد میراث در اندیشه و عمل در کارنامه روشنفکران ایرانی و نوع مسلمان آن، کاویدن سیر تاریخی پروتستانتیسم اسلامی در جامعه ایران با توجه به تجربه غرب حتی در میان نوشریعتی‌ها نیز جای نقد و بررسی دارد. چشم‌انداز ایران در همین راستا گفت‌وگویی میان سوسن شریعتی و تقی رحمانی را ترتیب داده که بخش دوم آن در پی می‌آید. در این بخش به تجربه پروتستانتیسم در جهان اسلام و ایران و هدف و عمل شریعتی و پروتستانتیسم و رابطه آن با اصلاح دینی پرداخته می‌شود.لطف‌الله میثمی رحمانی: بنا بود این گفت‌وگو در سه محور انجام شود:

1ـ سیر تجربه پروتستانتیسم در غرب که در جلسه پیشین به آن پرداخته شد.

2ـ سیر پروتستانتیسم در ایران

3- نگاه شریعتی به پروتستانتیسم

در جلسه گذشته خانم شریعتی شرح کاملی از روند پروتستانتیسم در اروپا را توضیح داد، همچنین به‌طورکلی درباره برخی دیدگاه‌های پروتستانی و نسبت آن با اصلاح دینی، بحث‌هایی مطرح شد.

من نیز توضیح دادم که پروتستانتیسم، چه تأثیراتی بر اصلاح دینی داشت و سه گرایش اومانیسم مذهبی و اصلاح دینی و پروتستانتیسم را نیز شرح دادم. جمع‌بندی من این است که با استناد به شریعتی، آنجا که می‌گوید ما جامعه نداریم و جوامع داریم، مقایسه موبه‌مو بین تجربیات کشورهای متفاوت از پروتستانتیسم، نادرست است. به نظر من خانم شریعتی هم ذاتی برای پروتستانتیسم، به‌معنی عامل اصلی و کلی تحول و تغییر مثبت، قائل نیست و معتقد است که این تجربه در شرایط اقتصادی، سیاسی و اجتماعی خاص رخ داده است. ایشان نکته‌ای گفتند که من به آن کمتر توجه کرده بودم، این جمله مرا بر دیدگاه خود مصرتر کرد. خانم شریعتی با اشاره به تجربه تاریخ نشان داد که تعاریف از پروتستانتیسم متنوع بوده و خروجی‌های آن نیز تفاوت دارد و سر این قصه طالبان است و سر دیگر آن دموکراسی. در واقع از بنیادگرایی تا تحول‌خواهی و حتی تأثیر بر الهیات رهایی‌بخش، در پرونده پروتستانتیسم موجود است، اما در اصلاح دینی هم همین وضعیت وجود دارد و می‌بینیم در کشورهای کاتولیک هم اصلاحاتی صورت می‌گیرد، بدون اینکه دین جدید خلق شود. شناخت یک پدیده شاید انسان را در نقد آن پدیده هشیارتر کند.پروتستانتیسم در ایران مانند یک هندوانه سربسته وارد شد. فردی چون آخوندزاده می‌خواهد به محصول پروتستانتیسم توجه کند. گاهی پروتستانتیسم از منظر فلسفی تعریف شده است، در واقع انسان فقط اندیشه در نظر گرفته شده و این اندیشه هم به فکر فلسفی تقلیل یافته است، درحالی‌که انسان بر خلاف نظر مولانا که می‌گوید «ای برادر تو همه اندیشه‌ای»، استخوان و ریشه هم هست.

مسئله من در این بحث پرداختن به تجربه پروتستانتیسم در کشورهای اسلامی در صد سال اخیر است،یعنی درست پس از رشید رضا تحولی که در آن رخ داد به نظر من بسیار مهم است. از دل سید جمال نوگرا، دونفر در مصر بیرون آمدند؛ یکی از آنها رشید رضا بود، او دوباره بنیادگرا شد و یک برداشت اصولگرایانه و بنیادگرایانه از دین به دست داد و بازگشت به خلافت اسلامی را مطرح کرد و دیگری نیز عبده بود که نوعی اصلاح‌طلبی را مطرح کرد. من با این پیش‌فرض پروتستانتیسم را در اسلام توضیح می‌دهم، پس از آن هم به شریعتی می‌پردازم و اصلاح دینی او را در مقابل پروتستانتیسم او می‌گذارم.

سوسن شریعتی: بحث ما دارای سه محور بود: محور اول به تاریخچه پروتستانتیسم در اروپا برمی‌گشت و اینکه چه میراث و تبعاتی داشته و پایه‌گذار چه گفتمانی در جهان مسیحیت بوده است. اشاره شد که پروتستانتیسم از همان ابتدا میراثی پارادوکسیکال، هم در حوزه کلامی و دینی و هم در حوزه اجتماعی و سیاسی داشته است. شعارهای اولیه آن یعنی «تنها متن، تنها ایمان، تنها رحمت، هر مؤمن یک کشیش» زمینه‌ساز اتمیزه‌شدن گفتمان یکپارچه  دینی، فردیت یافتن احساس دینی، اندیویدوآلیسم و سر برآوردن کلیساهای ملی شد که تبعات بسیاری در حوزه اقتصادی و رفتار اجتماعی مؤمنین داشت، در عین حال که در یک میراث موازی نوعی کمونوتاریزم (جمع‌گرایی) و دگماتیزم کالونی هم به‌دنبال داشت. این میراث دوگانه همچنان تا قرون بعد ادامه می‌یابد. در پایان قرن نوزدهم کلام لیبرال پروتستان با خوانش انتقادی متن مقدس و عمدتاً تحت‌تأثیر میراث روشنگری، زمینه‌ساز همان واکنشی می‌شود که بنیادگرایی نام گرفته است، پروتستانتیسم زمینه‌ساز لائیسیته و یا زمینه‌ساز بنیادگرایی بود و در برابر سنت‌گرایی قرار گرفتند که مربوط به سنت کاتولیکی است. شناخت این میراث پارادوکسیکال، ما را از صدور احکامی قطعی بازمی‌دارد، ازجمله اینکه پروتستانتیسم ناگزیر به بنیادگرایی ختم می شود و یا اتوماتیک به لائیسیته.

امروز قرار است به دو محور دیگر بحث بپردازیم: محور اول، اصلاح دینی در اسلام و نسبتی که می‌تواند باتجربه مسیحی رفرم در غرب برقرار کند (برای پرهیز از بنیادگرایی و نیز لائیسیته که شما آن را در اسلام ناممکن دانسته‌اید) و محور دوم، شریعتی است و اینکه پروژه اصلاح دینی‌اش تا کجا و در کجا با پروتستانتیسم همپوشانی دارد.

رحمانی: من اگر بخواهم بحث را راهبردی کنم باید بگویم دکترشریعتی آن هنگام که پروتستانتیسم را مطرح کرد به چند نکته توجه نداشت و یا شاید به عواقب آن نمی‌اندیشید. دکتر شریعتی برخی از ویژگی‌های پروتستانتیسم را قبول داشت. تمرکززدایی، واسطه‌زدایی، ملی‌گرایی و استدلال‌گرایی ویژگی‌هایی بود که برای شریعتی جذاب بود. شیعه هیچ‌گاه تمرکزگرا نبوده و نیازی به تمرکززدایی نداشته است. اما در مورد واسطه‌گرایی باید گفت که شریعتی برخوردی تعالی‌بخش هم با روحانیت داشته است. او همچنین یک مصدقی بود و خود را شرقی، ایرانی و مسلمان می‌دانست. او حتی سوسیالیسم را هم برای ایران و در ایران می‌پسندید، یعنی جهان وطن نبود. شریعتی اومانیسم را قبول دارد، اما انترناسیونالیسم را نمی‌پذیرد. او مجموعه آثار 2 انتقادهایی به شوروی و انترناسیونالیسم داشته است.

پروتستانتیسم گاهی آن چیزیست که در ذهن شماست، و گاهی آن واقعیتی است که اتفاق افتاده است. شریعتی نوعی آرمان‌گرایی و اراده‌گرایی در دوره‌ای دارد که آرمان‌گرایی در جامعه باب بوده است. در «علی حقیقتی بر گونه‌ اساطیر»، عدالت علی به او اجازه می‌دهد که برداشت خودش از علی را که به ایده‌اش نیز نزدیک است، بنویسد، اما وقتی پروتستانتیسم را مطرح ‌کرده و اراده می‌کند که آنچه خود می‌خواهد از آن انتزاع کند نمی‌تواند، زیرا بار تاریخی پروتستانتیسم بسیار قوی‌تر از قدرت بارسازی شریعتی از این مفهوم است. پروتستانتیسم سیطره‌ای معنایی دارد که شریعتی نمی‌تواند از زیر بار آن بیرون برود. او وقتی از اسلام خود سخن می‌گوید، برای آن کتاب و جریانی در جامعه وجود دارد، اما در مورد پروتستانتیسم این‌گونه نیست. او حتی تلاش می‌کند بگوید پروتست در اسلام وجود دارد و در مسیحیت نیست و به صراحت می‌گوید که پروتست منجر به این شد که دین خود را کنار بکشد و جا را برای علم باز کند تا علم بتواند در پیوند با سرمایه‌داری دنیای جدیدی بیافریند، اما اسلام خود این ظرفیت را دارد که این رنسانس را ادامه دهد و گامی به عقب نگذارد. اولین نقد من به شریعتی این است که او نگاه درست و دقیقی به مسیحیت تاریخی دارد اما می‌خواهد آرمانی را به یک واژه تاریخی که بار معنایی خاص و قوی‌ای دارد تحمیل کند. دوم اینکه پروتستانتیسم یک دستگاه فکری قوی است که نمی‌توان از آن گزینش کرد. همانطور که خود شما گفتید به وقایعی که طی 4 قرن در اروپا اتفاق افتاده است را پروتستانتیسم ‌گفته می‌شود، این بخشی از تاریخ اروپا و تاریخ بشر است.

سومین نقد من به حوزه متد شریعتی است، او می‌گوید ما جامعه‌ نداریم بلکه جوامع داریم. اما پروتستانتیسم باعث می‌شود که او نکات مثبت و منفی جامعه‌ها را نبیند، این ضعف در دیگر آثار شریعتی نیست. شما می‌گویید دموکراسی برابر است با تحقق سکولاریسم. به نظر من سکولاریسم به معنای جدایی دین از سیاست نیست، بلکه یک سرمشق فکری و ذهنی در اروپاست که منجر به نوع خاصی از زندگی شده است؛ همان چیزی که هابرماس می‌گوید. شما می‌گویید دموکراسی وقتی می‌آید که سکولاریسم، سرمایه‌داری، صنف و طبقه بیایند و دولت، فوق‌العاده کوچک شود. این امری غیرممکن است، همان‌طور که می‌بینیم در هند الزاماً با همه اینها نیامده است. سون اریک لیدمن سوئدی کتابی دارد به‌نام «در سایه آینده»، او در این کتاب می‌گوید اساساً مدرنیته با تمام سخت‌افزارش در همه کشورها قابل پیاده‌شدن نیست، بلکه محصول عمده مدرنیته، دموکراسی و حقوق‌بشر است، در نتیجه با هر کشوری که با تمدن و فکر خودش دموکراسی و حقوق‌بشر را بپذیرد باید تعامل کرد. الزاماً حقوق بشر نباید با مبانی فلسفی غرب همراه باشد، نیروهای میانه‌ غرب که برای دیگران هم هویت قائلند به این دیدگاه معتقدند. خود شریعتی از قول جورج گورویچ می‌گوید ما جامعه نداریم و جوامع داریم و سیر جوامع متفاوت است، اما پروتستانتیسم یک سیطره معنایی ایجاد می‌کند. شما می‌توانید الهام بگیرید، ولی نمی‌توانید این ایده را وارد کنید. انتقاد چهارم من به شریعتی در همین حوزه روش است. شریعتی دوران طلایی را دورانی می‌گیرد که اساساً در تعامل علم و دین  رشد کردیم و روحانیت سخنگوی رسمی دین هم بوده، اما آزادی نسبی هم وجود داشته است. اوج دوره شکوفایی اسلام دوره آل‌بویه است که آن را دوران رنسانس اسلام خوانده‌اند. در واقع او خود می‌گوید در شرایطی دوره شکوفایی بوده که سخنگوی رسمی دین وجود داشته است، اما رنسانس به دنبال حذف سخنگوی رسمی است.

علاوه بر این چهار مورد نقد یک مورد دیگر باید گفت که اساساً شریعتی نگاه خوبی به پروتست دارد، درحالی‌که پروتست می‌تواند بار معنایی ارتجاعی نیز داشته باشد. سیدجمال روی دو نفر اثر گذاشت؛ رشیدرضا و عبده. آنها نشریه‌ای به‌نام «المنار» منتشر می‌کردند که در آن تفسیر قرآن منتشر می‌شد که هنوز هم مبنا است. همیشه برای من این پرسش مطرح بود که چرا رشیدرضا از عبده جدا شد؛ سیر سیدقطب هم همین‌گونه بود، او دو دوره اندیشه داشت؛ در دوره اول دیدگاه‌های او معتدل‌تر است، اما در مواجهه با ناصر دیدگاه‌هایش تغییر کرد. چپ‌ها معمولاً ناصر را در رابطه با امپریالیسم تحلیل می‌کنند، اما ناصر وقتی حاکم شد، دو ایراد داشت: اول اینکه آزادی نداد و دیگر اینکه نتوانست با سنت‌های جامعه به خوبی تعامل کند. البته ناصر شخصیتی مثبت داشت، اما ناصریسم تحت‌تأثیر پارادایم چپ به مقابله با مذهب بر‌خاست. سیدقطب تحت‌تأثیر این شرایط قرار گرفت. او در آثار اولیه خود این‌گونه نبود. رشید رضا از قرآن، خلافت را بیرون می‌آورد و حتی برخی در مصر می‌گویند با امام یمنی بیعت کنیم و این امام یمنی را خلیفه کل مسلمین کنیم. برخی نیز می‌گویند با عبدالحمید دوم در عثمانی بیعت کنیم و او را خلیفه مسلمین کنیم و در مقابل نفوذ خارجی بایستیم. در واقع در این دوران، پروتست اسلامی، نتیجه وجود استعمار است. استعمار می‌خواهد هویت جامعه را از بین ببرد در نتیجه جامعه در مقابلش پروتست می‌کند. عبده با استعمار مشکل داشت، اما موافق جدایی دین از دولت بود نه دین از سیاست. پس بازگشت به متن و خرافه‌زدایی از آغاز دو محصول داشته است. شریعتی این محصول دوم را نخواسته ببیند. او این محصول را می‌شناخت و با آثار رشیدرضا و سید قطب آشنا بود. شریعتی بین اقبال و عبده، اقبال را انتخاب می‌کند. پروتست در اسلام در یک جامعه عقب‌مانده تحت‌تأثیر استعمار چگونه شکل می‌گیرد؟ 1ـ در اعتراض به استعمار  2ـ چون اسلام یک دین سیاسی است، پس از اعتراض به استعمار، اعتراض به حکومت شکل می‌گیرد.پس پروتست اسلامی دو سیر داشته: یک شکل اصلاح‌طلبانه که گاهی به یک رادیکالیسم انقلابی ختم می‌شده و یک سیر غیراصلاح‌طلبانه داشته است. در ادامه به سیر بنیادگرایانه در اهل سنت به‌طور گذرا می‌پردازم؛ اولین مورد در دوره متفکرین بزرگ اسلامی با رشیدرضا صورت می‌گیرد که شعار بازگشت به خلافت و اصل خلافت را می‌دهد. اخوان‌المسلمین تحت تاثیر همین دیدگاه بودند. سپس سیدقطب ظهور می‌کند. در واقع در هر دوره‌ای یک نفر شعار بازگشت به متن می‌دهد و گاهی این بازگشت را رفرم‌گرایانه انجام می‌دهد. در اینجا اعتراض هم صورت می‌گیرد، اما نه تحت‌تأثیر دین، که متأثر از استعمار است؛ اسلام دینی سیاسی است و به حضور استعمار این‌گونه اعتراض می‌کند.

بعدها نواب صفوی هم تحت‌تأثیر سیدقطب حرکت خود را شروع می‌کند و به‌نوعی پروتست شیعی را به‌وجود می‌آورد و رهبری مرجعیت سنتی را به چالش می‌کشد. او با آیت‌الله بروجردی در حوزه مخالفت می‌کند. نواب معتقد بود باید پادشاه اسلام پناه باشد و قوانین اسلام را اجرا کند حال چه شاه باشد و چه مصدق.

در مصر وقتی اخوان‌المسلمین آرام می‌شود، جریان‌های جهادی بازگشت به متن به وجود می‌آیند و پروتستانتیسم اینگونه ادامه می‌یابد. جریان‌های جهادی هم بازگشت به خلافت را می‌خواهند، اما مسئله هنگامی عمده می‌شود که شوروی به افغانستان حمله می‌کند و پس از رفتن شوروی، طالبان به‌وجود می‌آید. در پیوند حمایت عربستان، پول القاعده و بن‌لادن و حضور ایمن‌الظواهری که از اعضای جهادی مصر است، طالبان حاکم می‌شود. القاعده در 21 کشور جهان نیرو دارد و روحانیت سنتی را قبول ندارد و می‌گوید ما باید با استعمار بجنگیم، برای آنان تضاد دارالکفر و دارالاسلام جدی است، آیه‌های جهادی قرآن را می‌خوانند و اسمشان هم گروه‌های جهادی است. آنها این اسم را از مصری‌ها وام گرفتند. اولین بار این اسم را گروه‌های مصری که انورسادات را ترور کردند روی خود نهادند. آنها معتقد به بازگشت به متن و آیات قرآنند. همچنین مرجعیت تفسیری روحانیت سنی را هم قبول ندارند. این اتفاق حتی اکنون در زاهدان هم در حال رخ‌دادن است و روحانیت سنتی میانه‌رو اهل سنت زاهدان به خاطر وجود افراطیون در حال ایزوله شدن است. مولوی عبدالحمید که روحانی با نفوذ و میانه‌رویی است دیگر از پس این گروه‌ها بر نمی‌آید چون فشارهای بخشی از قسمت‌های دولت مرکزی، زمینه را برای عبدالحمید تنگ می‌کند. در واقع اینجا هم عامل فشار خارجی، تعیین کننده شده است. در مورد این گروه‌ها مارکسیسم بیش از کاپیتالیسم برای جهاد انگیزه ایجاد می‌کند، چرا که برخی از آموزه‌های مذهبی با آنها تضاد بیشتری دارد. در دوران ناصرِ شبه سوسیالیست در مصر بنیادگرایی رشد می‌کند و پس از آن در افغانستان تحت سیطره کمونیست‌ها هم همین اتفاق می‌افتد. هرچند سازمان سیا در تشکیل آنها نقش داشت، اما این مارکسیست‌ها بودند که زمینه را برای رشد این گروه‌ها فراهم کردند. این ویژگی یک نوع پروتست و اعتراض با شعار بازگشت به متن، رد روحانیت سنتی، حق تفسیر سیاسی و… است.

دوتوکویل می‌گوید در فرانسه پس از انقلاب احزاب جای همه‌چیز را گرفتند، در اینجا هم القاعده تبدیل به همه چیز شد که یک حزب سیاسی، اجتماعی و گاهی حتی یک حزب مدرن است، یعنی همان کاری که یک حزب در فرانسه برای یک عضو خود می‌کند، ‌القاعده برای اعضای خود همان کارها را می‌کنند. بنیادگرایی در جاهایی که استعمار، دولت‌های شبه‌مدرن مستبد، فقر و جمعیت زیاد وجود دارد، زمینه دارد. همه‌ این گزاره‌ها منجر به تحقیر انسان می‌شود و تحقیر زمینه‌ پروتست و اعتراض است. البته شریعتی حق داشت در آن موقع نبیند، چرا که در آن موقع هنوز این گروه‌ها نوزاد بودند و حالا بالغ شده‌اند و از ما هم بسیار قوی‌ترند. شریعتی می‌گفت من از جبهه پولیساریو در مراکش تا اندونزی، بیداری اسلامی می‌بینم. این بیداری خوبی بود، چرا که در آن سمت پولیساریو بود و در این سمت نیز حزب «گلکار» خانم مگاباتی سوکارنو. اینها به‌اصطلاح ملی‌ـ ‌مذهبی‌های جهان اسلام بودند، اما اکنون ضعیف‌اند به‌دلایل بالا گروه‌های تندرو بیشتر نفوذ می‌کند. پروتست در اسلام نمی‌تواند همچون پروتست در مسیحیت باشد. اسلام دین سیاسی است، در نتیجه پروتست اسلامی هم شکل سیاسی به خود می‌گیرد. پس اساساً ما در مقایسه‌ پروتستانتیسم در اسلام و مسیحیت نمی‌توانیم به راحتی به چند شعار بسنده کنیم، اما اگر به طور خاص باز هم به شیعه توجه کنیم این بحث به‌طور بنیادی منتفی است. من می‌خواهم نتیجه بگیرم که اگر با همین جریانات بنیادگرا خوب برخورد شود، از دلش جریانات رفرم‌گرا بیرون می‌آید، برای نمونه طالبان حاضر می‌شود با زنان حرف بزند یا اینکه حماس به اوباما نامه می‌نویسد و می‌گوید با ما گفت‌وگو کن. دلیل این امر این است که اگر این جریانات با مردم ارتباط برقرار کنند، و مثل القاعده گروه چریکی نشوند، به ناچار در تعامل با مردم رفرم را می‌پذیرند. زیست با جامعه، خود به خود باعث رفرم می‌شود.

اما به پروتست در شیعه بپردازیم. ما وقتی به مشروطه می‌نگریم می‌بینیم همزمان با اصول‌گرایی آخوند خراسانی، بنیادگرایی شیخ فضل‌الله هم هست و در مقابل هم قرار می‌گیرند. در شیعه بازگشت به متن با استمداد از تفاسیر ائمه صورت می‌گیرد که این موضوع بنیادگرایی را سخت می‌کند. ما اولین رگه‌های بنیادگرایی را به طور جدی در نواب صفوی می‌بینیم، اما چون زمینه ندارد قدرتمند نمی‌شود. پس از انقلاب زمینه برای بازگشت به متن مهیاتر می‌شود و آرام‌آرام این جریانات هم به‌وجود می‌آیند. از انقلاب ایران دو موج صادر می‌شود؛ یکی موج جریانات شریعت‌گرا و دیگری جریانات اسلام ناب‌گرا، این دو موج در حکومت هم خود را نشان می‌دهند.

حالا اینجا به شریعتی برمی‌گردیم. او نمی‌توانست بلوغ پروتستانتیسم در اسلام و شیعه را ببیند، اما ما بلوغ این جریان را دیدیم. منظور من این است که شریعتی در مقایسه خودش با بنیادگرایی، به این تفاوت توجه نداشته است. متأسفانه روشنفکران دینی ما کاملاً مغلوب این مقایسه می‌شوند، آنها وقتی تجربه غرب را با ما مقایسه می‌کنند انعطاف افرادی چون لیدمن و هابرماس و حتی سیاسی‌گری‌های استراتژیست‌های اروپایی و امریکایی را نیز ندارند که با این جریانات یک رابطه استراتژیک برقرار کنند و راه‌حلی برای پیشرفت آنها بیابند، همچنین آنها به‌دنبال  تئوری برای این مسئله نیستند. اما شریعتی تفاوت‌هایی دارد، او به دنبال اصلاح دینی است. دکتر شریعتی مفید سخن‌گفته، به ساخت اسطوره‌های واقعی برای جامعه پرداخته، به سنت‌های جامعه توجه داشته و در نتیجه تأثیرگذار بوده است.شریعتی متفکری بوده که به یک مقایسه شکلی اکتفا نمی‌کرده و اینها همان نقاطی است که باعث می‌شود با استناد به خود شریعتی بتوان پروتستانتیسم او را نقد کرد. من در بسیاری موارد برای نقد شریعتی از جملات و روش خود او استفاده می‌کنم، اما مهمتر از همه این است که ما با شریعتی، بازرگان، مصدق، طالقانی، آقای خمینی، و … یک تاریخ 100 ساله ساخته‌ایم، حالا تجربه پروتستانتیسم در اروپا برای ما نمای دور و تجربه خود ما نمای نزدیک می‌شود. روشنفکران ما امروز به‌گونه‌ای فکر می‌کنند که گویی در تاریخ این مملکت هیچ اتفاقی نیافتاده است. شریعتی درست یا نادرست تجربه مصدق را رها نکرد ضمن اینکه آن را نقد کرد. او گفت مشکل نهضت ملی این بود که ایدئولوژی نداشت. روشنفکران ما گویی در “ایران سال صفر”ند، یعنی به‌گونه‌ای برخورد می‌کنند که گویی ما هیچ تجربه‌ای در ایران نداشته‌ایم، یک اتفاقی هم در غرب افتاده است و ما هم باید در پی آن اتفاق سکولار شویم. مشابه این دیدگاه در دهه 50 در میان مارکسیست‌ها بود. آنها هم کتاب جامعه‌شناسی آریانپور را می‌خواندند و مارکسیست می‌شدند، حالا همان‌ها می‌گویند این کتاب هیچ ارزش علمی نداشته است. کتاب‌های شریعتی هیچ‌‌گاه ادعای علم مطلق نداشته است، اما اکنون هم ارزش خواندن دارد، چون بخشی از سنت ما را کاویده است. من می‌خواهم بگویم به کمک تمام اندیشمندان و مبارزان این سرزمین، با هر دیدگاه و مرامی، ما “ایران سال صفر” نیستیم، ما تاریخ 180 ساله‌ای از اصلاح‌طلبی و استبداد داریم که در آن ایدئولوژی‌ها و اندیشه‌های مختلف آمده‌اند و عمل کرده‌اند، بنابراین پروتستانتیسم در اروپا نمای دور ما می‌شود. طی این سال‌ها دو انقلاب و دو اصلاحات با حضور همه‌ جریان‌ها اعم از ملی و چپ و مذهبی، وجود داشته است. فقط در مورد مفهوم توحید در آثار روشنفکران مذهبی حدود 3000 صفحه کتاب وجود دارد. اینکه متسر، بولتمان، مولتمان و یا دیگر اندیشمندان غرب چه می‌گویند مهم است، اما این تمام ماجرا نیست، ما هم حرف‌هایی داریم که شاید نسبت به آنها درجه  دو باشد، اما چون به ما نزدیکتر است و با سنت‌های ما پیوند دارد، مؤثرتر است و باید بیشتر به آن توجه کرد. در ایران کسانی که به اندیشه‌های بومی نزدیکترند مؤثرتر بوده‌اند، مانند مطهری، بازرگان، مصدق، شریعتی و… کسانی‌که ملی بودند و حداقل دین را همچون فرهنگ در جامعه پذیرفته‌اند، مؤثرتر بوده‌اند تا کسانی‌که خواستند چشم خود را ببندند و بگویند ما مسئله‌ای به نام دین در جامعه‌مان نداریم.

نقد من در اینجا نسبت به شریعتی نیست، بلکه به خودمان است. ما همه دارای میراث هستیم، برای نمونه ملی ‌ـ ‌مذهبی به‌عنوان یک گروه، استراتژی و تاکتیک‌هایی داشته است و اینها قابل نقد است. من نمی‌توانم به‌دنبال تجربه‌ احزاب در فرانسه بروم. البته از آنها الهام می‌گیرم، اما این تجربه در ایران پخته شده است. ما در اندیشه امروز یک میراث فکری داریم، مذهبی‌ها، چپ‌ها و سکولارها هم میراث خود را در این سرزمین دارند. یکی از این میراث‌‌ها شریعتی است. ما نیاز نداریم پروتستانتیسم را با لوتر شروع کنیم، زیرا شریعتی بخشی از این مسیر را رفته است، باید ابتدا به شریعتی بپردازیم. این کار در مورد تمام جریان‌های فکری باید انجام شود. آنها هم باید سنت‌های فکری خود را در این سرزمین بکاوند. این انتقاد به خود ما برمی‌گردد. فراموش نکنیم انسان‌هایی که همواره از صفر شروع می‌کنند چیز زیادی پیشتر از گذشته‌گان نخواهند رفت. با توجه به سیری که گفتم اسلام منهای روحانیت اشتباه بود و سازمان دین در ایران حذف ناشدنی است….

میثمی: یکی از ارکان اندیشه شریعتی رهایی از متافیزیک یونان بود، وقتی او می‌گفت اسلام منهای روحانیت به نظرم بیشتر سیستم آموزش و فلسفه روحانیت مد نظرش بود که کلید فهمش همان متافیزیک یونان و منطق ارسطو است. او در جاهایی روحانیت را تأیید کرده است، به‌عنوان نمونه می‌گفت به جای روحانیت بگوییم علمای اسلام.

رحمانی: شریعتی در دوره آخر اندیشه‌ خود شعار اسلام منهای روحانیت را به عنوان یک استراتژی می‌دهد، این استراتژی بر ایدئولوژی هم تأثیر می‌گذارد، اما در دوره‌ دوم فکری خود معتقد به تعامل با علمای دین ضمن حفظ استقلال بود. به نظر من این درست‌تر است، یعنی به جای واسطه‌زدایی از رابطه انسان و خدا، باید واسطه‌ها را متنوع و زیاد کرد. شریعتی در دوره دوم خود اینکار را کرد و موفق بود، اما چند ماه پیش از فوتش، اسلام منهای روحانیت را مطرح کرد و درست نتوانست منظور خود را بگوید. از این حرف شریعتی خیلی بد برداشت شد و خوب فهم نشد و با یک رادیکالیسم همراه شد و برخی سوء‌استفاده کردند. به نظر من سازمان‌های دین باید وجود داشته باشند و احزاب جای آن را نمی‌گیرند. در دهه 60 فکر می‌کردند که حزب کادر همه جانبه تربیت می‌کند که جای همه چیز را خواهد گرفت. احزاب سیاسی نباید جای نهاد دین را بگیرند، این اشتباه است. اسلام، سیاسی است و می‌خواهد در جامعه و سیاست دخالت کند، در نتیجه نهاد دین باید وجود داشته باشد، اما این نهاد دین را باید متنوع کرد.

نقد من به شریعتی از منظر یک عنصر سیاسی است و نقدی راهبردی است. اینکه می‌گویید شاید منظور شریعتی منطق ارسطو بوده است،‌ به نظر من شاید زمانی حوزه از منطق ارسطو نجات یابد یا شاید نیابد،‌ اما به هر حال سازمان دین نیاز است. اگر می‌شد همه انسان‌ها خود با خدا رابطه برقرار می‌کردند خوب بود، اما همه نمی‌توانند. چنین آرمانی تا واقعیت فاصله‌ای بسیار دارد. شریعتی در حد آرمانی آن خوب بحث کرده است، اما نباید سازمان دین هدف قرار می‌گرفت، در اینجا باید اصلاح دین مطرح می‌شد. این اصلاح،‌ همواره سازمان دین را با پرسش مواجه می‌کند. هیچ تحولی در تاریخ 100ساله ما بدون روحانیت، چه درست و چه نادرست صورت نگرفته است.

شریعتی: شما از شریعتی شروع کردید، سپس به اسلام پرداختید و دوباره بحث را به شریعتی کشاندید. این کمی کار را دشوار می‌کند. نقطه عزیمت را باید موقعیت گفتمان مذهبی در زمانه شریعتی گرفت و در ذیل آن حرف شریعتی را تحلیل کرد تا معلوم شود سخن او از چه جنسی است. باید پرسید در دهه 70 میلادی (پنجاه شمسی) وضعیت گفتمان اسلامی چه بوده است. «سنتی»، «رفرمیستی» و آنچه «بنیادگرایی» نام گرفته است به اشتباه اسلام سیاسی هم گفته می‌شود، سخن شریعتی در میانه این تثلیث قرار دارد. شریعتی در نقد «دین خفته» (نقد اسلام سنتی) بسیار سخن گفته است، می‌شود پرسید آیا تصوری از «دین بیدار» داشته است؟ آیا بیداری دینی به معنای به میانه میدان اجتماعی آمدن دین است یا کیفیت ورود به میدان هم باید مدنظر باشد؟ شریعتی ایده‌ پروتستانتیسم را در کتاب‌هایی چون «چه باید کرد» و «از کجا آغاز کنیم» در سال‌های 51ـ50 مطرح کرده است، در این دهه همه به دنبال «چه باید کردِ» زمانه خود بودند. پرسش از پیش شرط هر پروژه‌ای بود، احزاب و جریان‌ها پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش داشتند. برخی می‌گفتند در مرحله دموکراتیک ـ ملی هستیم، برخی فاز را دموکراتیک و با رهبری طبقه کارگر می‌دانستند و…. این تقسیم‌بندی‌ها، دوری و نزدیکی گروه‌ها و احزاب را به یکدیگر تعیین می‌کرد؛ بحث‌هایی چون تضاد اصلی و فرعی، استراتژی و تاکتیک و… در ذیل همین مرحله‌سنجی تعریف می‌شدند، مثلاً براساس همین مرحله‌سنجی است که مصطفی شعاعیان در کتاب «گامی به پس، گامی به پیش»، به این نتیجه رسیده بود که در مبارزه علیه رژیم شاه باید به روحانیت مبارز نزدیک شد. شریعتی نیز بحث خود را با همین «پرسش از مرحله» آغاز می‌کند؛ در کجا قرار داریم؟ شریعتی در همان سال‌های آغازین ورودش به ایران در دروس اسلام‌شناسی (سال 47-46) در تشخیص مرحله از یک ناهمزمانی تاریخی ـ تقویمی در جامعه ایران سخن می‌گوید: نا همزمانی میان «زمان تقویمی» و «زمان تاریخی». او می‌گوید زمان تقویمی ما قرن بیستم است و زمان تاریخی ما اواخر قرون وسطی و اوایل قرون مدرن است (17-16)، اما زمان تقویمی ما قرن بیستمی است با همه تکه‌پارگی‌هایش..(در ما و اقبال به این موضوع اشاره می‌کند: قرن‌بیستمی‌ام، شرقی‌ام، جهان سومی‌ام، اسلامی‌ام، شیعی‌ام و ایرانی) یعنی تمام این نشانه‌های هویت‌بخش در من همزمان می‌زیند. از نظر شریعتی این وضعیت ضمن آنکه یک موقعیت فردی تراژیک ایجاد می‌کند، منجر به یک هویت تاریخی پارادوکسیکال شده است، همانی‌که نامش را جوامع گذار گذاشته اند. او مشخصات جامعه در حال گذار را هم در وی‍ژگی‌های قرون جدید به تفصیل برمی‌شمرد، نه‌تنها گذار از قرون وسطی به عصر مدرن، بلکه نوعی پرتاپ‌شدگی چند قرنه به قرن بیستم با همه افسون‌ها و از همه مهمتر افسون‌زدایی‌هایش  (از افسون مذهب تا افسون عقلانیت و انسان و اسطوره ترقی و…) این ناهمزمانی چند قرنه، جنس گذار ما را با گذرِغربیِ عصر رفرم متفاوت می‌سازد. عصر مدرن با افسون‌زدایی از افسانه‌های قدیمی آغاز شد، اما به کمک افسون‌های دیگری (انسان، ترقی و عقل) این عبور ممکن شد. وجه تراژیک گذر ما به تعبیر شریعتی از همین روست: ضرورت خروج از دیروز و تردید در جذابیت فردا. در تشخیص مرحله، شریعتی همچون دیگر نیروهای همزمانش با این پرسش روبه‌روست که من در کجا ایستاده‌ام. البته پاسخ او به مرحله با دیگر هم‌دوره‌ای‌هایش متفاوت است و از همین رو اولویت‌هایش، دوری‌ها و نزدیکی‌هایش به این یا آن نیز همین‌طور است و وارد بحث تضاد اصلی و فرعی هم می‌شود. او از دو نوع علت برای عقب‌ماندگی ما سخن می‌گوید: «علت قریب» و «علت بعید». تا اینجا با دیگران موافق است که علت قریب همان استعمار است (در جبهه خارجی) و استبداد (در جبهه داخلی)، اما علت بعید استحمار است و استحمار. با این اولویت‌بندی است که شریعتی به تجربه اروپا مراجعه می‌کند و به ضرورت رفرم دینی می‌رسد. در آن زمان این دیدگاه مورد نقد همگان هم قرار می‌گیرد و او را در تشخیص آسیب، متهم به گشودن جبهه‌های کاذب می‌کنند. تا اینجا طبیعتاً با گفتمان سنتی دینی مرز روشنی دارد، اما مرزش با رویکرد بنیادگرایی (شکل دیگر دین بیدار) چیست؟ شریعتی به کیفیت بیداری توجه دارد و بنیادگرایی به کمیت آن. آیا شریعتی در طراحی پروژه اجتماعی رفرم دینی که یکی از ابعاد و یا عوارضش فعال شدن پتانسیل اجتماعی دین است، توجه داشته که این دعوت می‌تواند چه ابعادی داشته باشد؟ شریعتی می‌داند که در ذهن مخاطب او دین نقشی پررنگ دارد. در نقد شریعتی ‌گفته می‌شود که شریعتی دیو خفته سنت را بیدار کرد، این غلط است،‌ زیرا که شریعتی در همان تشخیص مرحله اتفاقاً معتقد است که سنت برخلاف تصور خفته نیست و در بسیاری از حوزه‌ها فعال عمل می‌کند و نمی‌‌توان نادیده‌اش گرفت. او از همین سنت بیدار سخن می‌گوید و ضرورت نقد آن را گوشزد می‌کند و بی‌اعتنایی به آن را خطرناک می‌داند. در اینجا به میراث غرب مراجعه می‌کند و می‌گوید پیش‌شرط هرگونه رفرم دینی در جوامعی چون جامعه ما شناخت غرب است.

تفاوت دیگر شریعتی با بنیادگرایی این است که مراجعه به متن را در گفت‌وگو با  فرهنگ غیر مطرح می‌کند تا بتواند نگاهی نقادانه هم به متن داشته باشد. در این مراجعه به تجربه غربی رفرم دینی شریعتی به دنبال کشف «روش» است نه الگوبرداری. رنسانس بازگشت به خویش بود، اما بازگشت به کدام خویش؟ برودل می‌گوید رنسانس چیزی جز گفت‌وگو بین سیسرون، افلاطون و مسیح نبود، یعنی از روم قانون را می‌گیرد، از یونان فلسفه را و آن را در گفت‌وگو با میراث مسیحیت قرار می‌دهد. برودل ادامه می‌دهد که غرب در رنسانس و در این بازگشت به میراث، نه «الگوبرداری» از یونان و روم کرد و نه از آنها «دستورالعمل» گرفت، بلکه غرب «روش» را از روم و یونان آموخت. شکی نیست بازگشت به خویش رنسانسی، ارتجاعی نیست، بلکه بازخوانی میراث است در پرتو نیازهای زمانه و مشخصات زمانه. تفاوت دیگر شریعتی با بنیادگرایی در همینجاست، در شکل بازگشت به خویش، نه ایده‌آلیزه‌کردن و اسطوره‌کردن دیروز و نه انکار آن نه الگوبرداری است و نه اتخاذ دستورالعمل، بلکه روش است.  نگاه انتقادی به میراث، گزینش‌کردن و ساختن بنایی جدید است  راه‌هایش را هم توضیح می‌دهد: «تصفیه منابع فرهنگی»  و نه قدسی تلقی‌کردن منابع معرفتی کلاسیک دینی و از همه مهمتر بازگشت به خویش، پس از عصیان علیه خویش (همان خویش که به گفته او یکی از چهار زندان انسان است). بازگشت انتقادی به خویش و به میراث، بازخوانی میراث در گفت‌وگو با تجربه‌های موازی، خلق الگوهای جدید به کمک کشف روش‌های موفق و نه الگوبرداری و… هم تفاوت‌های شریعتی با بنیادگرایی است و هم دلایل او برای  رویکرد قیاسی با تجربه غربی رفرم.

اصلاح دینی در غرب هم پیش‌شرط عبور از دین بوده است و هم پیش‌شرط دیندار ماندن. فقط پروتستانتیسم نیست که میراث پارادوکسیکال دارد، شریعتی در زمان خود تشخیص داد که مسئله‌ اصلی استحمار است نه استبداد یا استعمار. استحمار با وضعیت دین در جامعه نسبت دارد، یعنی شریعتی برخلاف بنیادگرایی به پرسش از جایگاه دین در جامعه پرداخت نه اینکه آن را ابزار قدرت قرار دهد و از آن سوء‌استفاده کند. شریعتی با نقد موقعیت دین در جامعه شروع می‌کند، این از روی حسرت برای غیبت آن نیست. او می‌گوید بازگشت به کدام دین؟ بازگشت به دین موجود؟ این‌که تحصیل حاصل است! این پروژه را می‌توان نقد کرد و به پرسش گرفت، چنانچه مثلاً در ایران آقای میرسپاسی یا ولی نصر این نقد را کرده‌اند. آنها می‌گویند خرافی‌تر از جامعه هند که وجود ندارد، به اسطوره‌هایش هم دست نزده است، اما بدون اصلاح دین به دموکراسی رسیده است. اما شریعتی معتقد است نقد و اصلاح دین از منظر یک مؤمن، پیش‌شرط بقای دین است و از منظر یک غیر دیندار، شرط عبور به دموکراسی.

شریعتی از اصطلاح‌‌های «اصلاح دینی»، «رنسانس اسلامی»، «اومانیسم اسلامی» و «پروتستانتیسم اسلامی» بارها و با وجود تناقضات درونی هریک استفاده کرده است. ما می‌دانیم اگر به تجربه‌ غربی این پروژه‌ها نگاه کنیم گاهی اینها موازی یا حتی متضاد هم بوده‌اند. شما می‌گویید شریعتی نماند تا بلوغ پروتستانتیسم در اسلام و شیعه را ببیند، من نمی‌دانم از کدام بلوغ صحبت می‌کنید؟ کدام یک از ایده‌های پروتستانی تحقق یافته و ما را ذله کرده است؟ تمرکززدایی؟ واسطه زدایی؟ ایمان بی‌واسطه؟ اتمیزه‌شدن فقه و کلام؟ خوانش انتقادی متن؟ بررسی پیامد یک‌سری ایده‌ها در کوتاه‌مدت ما را به نتایج غلطی می‌رساند. چنانچه گفته شد عوارض پروتستانتیسم غربی در کوتاه‌مدت نیز  با بلندمدت یکی نیست. پرونده‌های دیگر هم همین است. انقلاب فرانسه در کوتاه‌مدت کشتار، حمام خون، ترور و نسل‌کشی مردم شمال فرانسه را در پی داشت و در درازمدت نماد حقوق بشر و دموکراسی و … شد.

به تفاوت ذهن و واقعیت اشاره کردید؟ کاملاً درست است. ما اتفاقاً با همان واقعیت ایده‌ها کار داریم و نه ایده‌های ذهنی، اما سخنم این است که واقعیت را نمی‌شود فقط در ذیل کوتاه‌مدتش دید و باید آن را در سیر زمان نشاند. در باور و کلام مسیحی، بازگشت مسیحی آن دنیایی است و نه این جهانی، در ملکوت اعلی تحقق‌پذیر است، اما در واقعیت تاریخ مسیحی به‌نام همین شعار بازگشت موعود، سه چهار قرن ما نهضت‌های هزاره‌گرا و مسیانیست داریم.شما می‌گویید شیعه هیچ‌گاه تمرکزگرا نبوده که ما تمرکززدایی کنیم، این در نظر درست است، ولی در واقعیت ما شاهد شکل‌گیری نوعی تمرکزگرایی در سه چهار قرن اخیر بوده‌ایم. عالم، متکلم و محدث داشته‌ایم، اما در واقعیت دستگاه متمرکز روحانیت پیدا کرده‌ایم و…، در نتیجه نقد واسطه‌گری و الگوبرداری از مسیحیت خیلی هم ذهنی نیست، به‌علاوه نقد  نهاد روحانیت، فقط نقد واسطه‌ها نیست، بلکه نقد نوعی متولی‌گری است .

رحمانی: من نمی‌گویم شریعتی به بنیادگرایی دامن زد، بلکه معتقدم بین اصلاح دینی و پروتستانتیسم تضاد وجود دارد. من خود را میراث‌دار او می‌دانم و می‌خواهم اصلاح دینی را در برابر پروتستانتیسم بگذارم. هند و ترکیه اصلاح دینی داشته‌اند و کتاب‌های شریعتی در آنجا ترجمه شده است. در هند متفکران بزرگی به اصلاح دینی دست زدند.

شریعتی: من می‌دانم شما به اصلاح دینی معتقدید.(آنچه نام رفرم در تاریخ غرب گرفته است مشخصاً به پروتستانتیسم اطلاق می‌شود) و روشن است که اصلاح دینی شامل رفرم و ضد رفرم است (واکنش کاتولیک‌ها در برابر پروتستان‌ها). اومانیسم یکی از اشکال رفرم مذهبی بود و لوتریسم هم شکل دیگر از آن. شما می‌گویید اصلاح دینی را به شکل پروتستانی آن محدود نکنیم، این غلط نیست. اما اینکه چون پروتستانتیسم یک دستگاه نظری درهم‌تنیده است، شاید نشود از پروژه پروتستان گزینش کرد و یا روش بیرون آورد، به نظرم اشکال دارد، چرا که خود  پروتستان‌ها هم از اندیشه‌های رنسانسی و اومانیست‌های زمان خود گزینش کردند و ترکیب جدیدی ساختند، همان‌طور که اومانیست‌ها از میراث باستانی گزینش کردند و ترکیب جدیدی ساختند و یا مدرنیته از میراث مسیحی گزینش کرد و ترکیب جدیدی ساخت. این نمی‌شود معلوم نیست از کجا در آمده. اتخاذ روش اگر باشد و نه الگوبرداری می‌شود چنین مراجعه‌ای به دیروز ـ خود یا دیگری ـ انجام داد. شریعتی نیز در مراجعه به میراث غربی چنین گزینشی را از میان سنت‌های مختلف اصلاح دینی انجام می‌دهد. در سنت غربی اومانیست‌ها در برابر بینش بدبینانه پروتستان‌ها نسبت به انسان  قرار داشتند. لوتر در ادامه سُنت “سَنت آگوستینی” می‌گوید انسان میوه ممنوعه را خورده و اساساً گناهکار است مگر خدا رحمتی کند. اما اومانیست‌ها در ادامه‌ سنت ” سنت آنسلمی” می‌گویند مسیح گناه تو را با به صلیب کشیده‌شدن خرید و تو بخشوده شده‌ای. بنابراین پروژه‌ شریعتی، پروژه‌ اراسمی است و به موقعیت انسان در برابر خدا تکیه دارد، او نگاه لوتری ندارد، اما برخی عناصر اصلی پروتستان‌ها را دارد و معتقد به مراجعه بی‌واسطه به متن است. از قضا این سنت پییش از لوتر متعلق به اراسم است. حتی ترجمه انتقادی از متن را اراسم شروع کرد. ترجمه به زبان‌های بومی نیز پیش از لوتر شروع شده بود، بنابراین اراسم در جهان پر از واسطه توانست برای متن اهمیت بیافریند و شریعتی نیز این کار را کرد. آقای طاهر احمد‌زاده می‌گویند استاد محمد تقی شریعتی در کانون نشر حقایق می‌گفت بیایید در محافل قرآن بخوانیم. این شعار داد همه را بلند می‌کند و نوعی بدعت محسوب می‌شود. امروز البته این امر اتفاق افتاده است و حتی خانم‌ها محافل قرآن بسیاری دارند.  این یعنی اتمیزه شدن و مراجعه شخصی به متن که یک اتفاق پروتستانی است تونس (فقط مراجعه به متن بنیادگرایان را نباید عمده کرد)، شریعتی به این دیدگاه باور دارد. تالبی متفکر تونسی، که اندیشه‌هایش باعنوان مکتب (نوعی نومعتزله‌گری) بنیاد شناخته‌شده می‌گوید: «متن مقدس حقیقتاً زنده است چنانچه قرآن می‌گوید بخوان قرآن را چنانکه گویی به خودت وحی شده است.» این حرف می تواند اراسمی باشد یا لوتری و البته امکان دارد که مقدمه‌ای باشد برای عبور از متن و نیز می‌‌تواند مقدمه‌ای باشد تا خود را حامل بی‌واسطه کلام قدسی بدانی و به همین نام بزنید و بکشید. این شمشیری دو لبه، اما گریز ناپذیر است. پرسش از امر قدسی هم می‌تواند با انگیزه تداوم آن در اینجا و هم‌اکنون باشد و هم می‌تواند پیش‌شرط عبور از آن باشد. پررویی را به مؤمن آموختن است و مؤمن پررو ممکن است گام بعدی را هم بر دارد، اما مصلح دینی مجبور است این ریسک را انجام دهد.

می‌توان گفت شریعتی به اصلاح دینی تک‌الگویی نگاه نمی‌کند، او با الگوهای اراسم، لوتر و تمام الگو‌های موجود گزینشی برخورد می‌کند، اما نه به این معنا که تنها یک گزینش‌گر از دیگر الگوها باشد. او خود نیز یک متن پیش رو دارد که بسیاری از پرسش‌ها را خود آن متن پاسخ داده است.

همان‌گونه که در گفت‌وگوی پیشین نیز گفتم «الهیات لیبرال »در برخورد با متن چند ویژگی داشت: اول اینکه در ذیل علوم جدید و انتقادی بازگشت به متن صورت گرفت، دیگر اینکه تاریخی به متن نگاه می‌کردند و از آن اسطوره‌زدایی کردند و مهمتر از همه اینکه انحصار روحانیت در فهم دین شکسته شد. دانشکده‌های الهیات از همین‌جا شکل گرفت. پروتستان‌ها اساساً می‌گفتند چه کسی گفته که متن را فقط کشیش تفسیر کند؟ اینها همه ویژگی‌های پروتستان‌های لیبرال غرب بود که تمام آنها در اصلاح‌طلبان دینی در جهان اسلام نیز وجود داشت. در واقع هر دو جریان از متون خود اسطوره‌زدایی کردند. پروتستان‌ها در مواجهه متن با علم (تاریخ، کلام و…) در تلاش برای تفکیک اسطوره و تاریخ و عمده‌کردن معنا از سنت بودند. آنها سعی داشتند بدانند کدام‌یک از احکام آنان متعلق به مسیح و کدام یک از سنن دیرین است. بازگشت به متن همواره به معنای بازگشت تمام و کمال به متن نیست، بلکه گاهی بازگشت انتقادی به متن است. در همین چند سال اخیر شاهدیم بسیاری از آن مباحث در این سو نیز شکل گرفته است، برای نمونه بحث حدوث و قدم قرآن که پیشینه‌ هم دارد و مربوط به دوران معتزله است. گویی ما از پیشترها پروتستان‌ بوده‌ایم. از همان موقع که قرآن می‌گوید بخوان قرآن را چنان که گویی به خودت وحی شده است. این بی‌واسطه‌گی در خود متن آمده است، اما هر اتفاقی برای تفسیر متن می‌افتد متأثر از فضای جامعه است. اساساً از دل مسیحیت نمی‌توان خشونت بیرون آورد. روح کلی مسیحیت خشن نیست، اما وقتی به تاریخ مسیحیت اعم از پروتستان و کاتولیک می‌نگریم، خشونت در اوج خود بوده است. در واقع جامعه منتظر نمی‌ماند که ببیند متون چه می‌گویند.

می‌خواهم به این نتیجه برسم که پرسش انتقادی از متن، در گفت‌وگو قرار دادن متن و اسطوره با تاریخ و مهمتر از همه استخراج روش و نه الگو و نه دستور‌العمل، مشخصاتی است که شریعتی را به یک اصلاح‌گر دینی تبدیل می‌کند. پارادوکس اصلاح دینی این است حال چه اراسمی و چه لوتری و یا هر نوع دیگر، وقتی شما از دین پرسش و اسطوره‌زدایی می‌کنید و انحصار تفسیر متن را نیز می‌زدایید، این امکان را فراهم می‌کنید که جامعه از شما نیز عبور ‌کند. ویژگی‌های غرب در دورانی که پروتستانتیسم در آن شکل گرفت با ویژگی‌های جامعه ما متفاوتند، ازسویی همان‌گونه‌که شما اشاره کردید، اصلاح دینی میراث متناقضی دارد اما اگر مانند شریعتی به‌دنبال روش باشیم، می‌توانیم آن تجربیات را به‌کار گیریم.

محمد ارکون می‌گوید مذهب همواره در ذیل ویژگی‌های انسان زیست می‌شود، بنابراین اینجا نباید رویکرد اسانسیالیستی داشت و گفت اساساً از دل اسلام چه چیز بیرون می‌آید و چه چیز بیرون نمی‌آید. اگر ما انضمامی نگاه کنیم می‌بینیم که از دل هر دینی همه‌چیز بیرون می‌آید. (پرونده ربا در مسیحیت، کاتولیک و یا پروتستان)

پیشینه‌ اسلام سیاسی به انحلال خلافت در عثمانی و تشکیل  پاکستان برمی‌گردد. این نگرش از اسلام هویت خود را در برابر غرب تعریف می‌کند. یک هویتِ یکپارچه دیروزیِ متصلبِ ایده‌آلیز، در برابر یک دیگری مهاجم. شریعتی برخلاف این نگاه، برخورد یکپارچه با غرب را نمی‌پسندد واز همه مهمتر هویت را یک مجموعه متصلب یکپارچه ایده‌آلیزه نمی‌داند، بلکه هویت را در تنش و چالش با غیر تعریف می‌کند و مدام در حال شدن است. البته بی‌آنکه بخواهد و یا بشود «خاص»‌یت خود را نادیده بگیرد. همین گفت‌وگو میان امر خاص و جهانشمول، میان من و دیگری است که بازگشت به خویش را ممکن می‌سازد (مدرنیته آلترناتیو). برای اثبات پتانسیل بنیادگرایانه در پروتستانتیسم اولیه مدام مثال کالون و دولت مخوف دینی او در ژنو آورده می‌شود. اما ساوونارول دو سال پیش از کالون، به‌نام کاتولیسیسم در فلورانس که مهد رنسانس بوده است دست به جنایت می‌زند، چهار سال دیکتاتوری مذهبی راه می‌اندازد و در این چهار سال از کتاب‌سوزی و آدم‌سوزی دریغ نمی‌کند، یعنی جامعه عقب‌مانده و در حال اصلاح دینی ترس از این دارد که تمام دینش از دست برود، درنتیجه واکنش نشان می‌دهد. منظورم این است که در مقابل اصلاح و تغییر دنیاها، همیشه باید منتظر واکنش‌های ترس خورده بود و نمی‌شود با رد این یا قبول آن روش تصور کرد که می‌شود جلوی واکنش‌های ناشی از ترس که اغلب با خشونت همراه است را گرفت. بالاخره واکنشی درپی خواهد داشت. حال اگر بخواهی طرف مقابل را پای گفت‌وگو بنشانی ناچاری قدرتمندانه برخورد کنی، چون او به سادگی حاضر به گفت‌وگو نمی‌شود. ما باید به این عبور فکر کنیم، سپس مباحث دیگر رخ می‌نماید. اول باید فکر ‌کنیم با چه الگویی ادامه دهیم. پرسش‌های رادیکال، همواره دیگری را وادار به واکنش و البته اتخاذ تمهید و پیداکردن راه‌حل برای خروج از بن‌بست می‌کند.

میثمی: ما دو نوع اصلاح دینی داریم: یکی اصلاح خود دین و دیگری ترجمان دین به زبان روز است، یعنی انجیل، تورات و قرآن هریک در زمان خودش درست است و آنها کتاب هدایت و نورند. گاهی ما می‌خواهیم اصلاح دینداری کنیم، یعنی دینداری ما را به روز و نو کنیم.

رحمانی:‌ شما می‌گویید دکترشریعتی اصلاح دینی، اومانیسم، رنسانس و پروتستان را مدام تکرار کرد، او می‌گفت از طریق متن و سنت اسلام با مدرنیته تعامل کنیم. به نظر من از دیدگاه شریعتی اصلاح دینی بیرون می‌آید، رنسانس هم وجود دارد، اومانیسم وجه غالب است و پروتستانتیسم بیرون نمی‌آید. من به تجربه 50 ساله‌ اخیر و بویژه پس از انقلاب می‌نگرم. ما نحله‌های گوناگون اصلاح دینی داریم، برخی از آنها دچار نقض غرض شده‌اند. وقتی منظورمان از طرح اصلاح دینی این باشد که دین دیگر در صحنه اجتماع نباشد، اساساً این اصلاح دینی بلاموضوع است. پروژه شریعتی به نظر من نسبت به هر پروژه‌ای مربوط‌تر است. من نسبت خود با شریعتی را همچون نسبت آلتوسر با مارکس تعریف می‌کنم. شریعتی افقی گشود و رفت، ما ماندیم با یک مسیر ناهموار. حال باید انتخاب‌هایی می‌داشتیم. من می‌گویم هرجا اصلاح‌طلب‌ها قوی‌تر هستند، بنیادگرایی زودتر از بین می‌رود. اصلاح دینی حتی حکومت‌های شبه‌سکولار را سر جای خود می‌نشاند. من معتقدم اصلاح دینی درست بوده‌است، اما باید نواقص آن را رفع کرد. من به این جمله از اقبال اعتقاد دارم که دین پیام‌های اصیل جاودانه‌ای دارد، اما جاودانه‌ها در حال تغییرند. پروژه‌ شریعتی اشکال داشته و من نمی‌خواهم آن را نفی کنم، بلکه آن را نقد می‌کنم.

شریعتی: شما در نقد شریعتی به کدام گزینه‌ از پروژه‌اش نقد دارید؟ این که شریعتی واسطه‌ها را نفی کرد مورد نقد شماست؟

رحمانی: پروتستانتیسم شریعتی برخی از هوادارانش را دچار نوعی سردرگمی کرد. باید نوعی تعیین تکلیف با روحانیت و نهاد دین صورت بگیرد. شما نمی‌توانید به همه بگویید بی واسطه با خدا ارتباط داشته باشند. من آفت دیگر روشنفکر دینی ـ که من آن را با جریان روشنفکران مذهبی متفاوت می‌دانم ـ  را بسیار می‌دانم. سنت امام صادق(ع) این بود که او حکومت را رها کرد، اما دو نهاد فرهنگی دینی و معاش اقتصادی را پایه‌گذاری کرد. اگر شما به پروتستانتیسم بدون نهاد و بدون مرجعیت فکر کنید، عملاً نمی‌توانید آن را پیش ببرید. من اعتقاد دارم در جامعه سنت و روحانیت شیعه ادامه می‌یابد و هیچ‌کس نمی‌تواند مانع آن شود. علمایی‌که سیاسی نیستند و سنتی هستند بیشتر مورد اقبالند. اتفاقاً نهاد‌های سیاسی‌که دین و دولت را بیش از حد ادغام می‌کنند در تمام دنیا عمر کوتاهی دارند. مشکل مهندس بازرگان هم همین بود که با نهاد دین تعیین تکلیف نکرد. او حزب سیاسی ساخت که کار درستی بود، اما به تعریف نسبت با فقه و روحانیت نپرداخت و ما مجبور به این کار هستیم. در سال 1381 شخصی چون سروش می‌گوید بیاییم رساله بنویسیم؛ یکی به سبک سازمان مجاهدین که می‌گوید حزب سیاسی هم نهاد سیاسی، هم نهاد مذهبی، هم نهاد زندگی و خلاصه همه‌چیز تو همین حزب است. این نگاه جواب نمی‌دهد. من نمی‌گویم شریعتی بنیادگراست، بلکه بر این باورم که اصلاح دینی مشروعیت، زور، پول و نهاد می‌خواهد. شریعتی می‌گوید روشنفکر در ادامه‌ پیامبران به توده آگاهی و انگیزه می‌دهد، اما این ابزار زیادی می‌خواهد. فخرالدین شادمان ـ دایی عباس میلانی‌ـ چهل‌سال پیش از شریعتی، فکلیسم و املیسم را مطرح کرده است، او رساله‌ای دارد و در آن مطرح می‌کند بدتر از امل‌های ما فکل‌های ما هستند، اما عباس میلانی به او هیچ انتقادی ندارد و شریعتی را از همین منظر نقد می‌کند. در واقع موضع من نفی شریعتی نیست، پروژه اصلاح دینی که نهاد و پول و مشروعیت داشته باشد بهترین خدمت به اسلام، ایران و علمای سنتی است. بخشی از علما نوگرا هستند، می‌توان با آنها در اصلاح دین همراه شد. ما متفکری چون آیت‌الله صالحی نجف‌آبادی را داریم که از بسیاری از روشنفکران ما بسیار جلوتر است.  بخشی از روشنفکری غیر مذهبی ما همواره در وضعیت صفر زیست می‌کنند، گاهی فکر می‌کنند که مشکل ایران سوسیالیزم است و گاهی مشکل را لیبرالیسم می‌دانند. به قول آدورنو “کل کاذب است”، او که هگلی است در آخر عمر این جمله را می‌گوید. مشکل ایران یک امر کلی نیست، ضمن آنکه ایران در اتمسفر مذهب زندگی کرده است. مذهب مشکل ایران نیست و ما نمی‌توانیم اتمسفر را نبینیم. بالاخره مذهبی‌ها راه بیشتری را رفته‌اند و گاهی در دولت‌ها مشارکت داشته‌اند و انضمامی‌تر می‌اندیشند. شریعتی روشنفکری نیست که بتوان او را نادیده گرفت مثلاً اگر آریانپور را نادیده بگیریم هیچ اتفاقی نمی‌افتد، اما شریعتی این‌گونه نیست، او مشکل ما این است که اتمسفری ساخته‌ایم که گویی نمی‌توانیم روی زمین راه برویم. ما به نهاد دین نیاز داریم تا بتوانیم اصلاح دین را ادامه دهیم.

میثمی: یعنی به نظر شما پروتستانتیسم شریعتی به نهادسازی ره نمی‌برد و نمی‌تواند با روحانیت کار کند؟

رحمانی:‌ بله. به نظر من شریعتی اصلاح‌گر دینی است و این کار را خوب انجام داده است، اما باید نقد شود. اگر این جریان بتواند نهاد بسازد به همه کمک می‌کند. اگر دین باقی‌مانده و حوزه علمیه امروز همچنان پابرجاست به‌خاطر تلاش امام‌صادق است که نهادی مردمی ساخت. ما هم باید با این پایگاه مردمی دین مرتبط شویم. دین سیاسی ماند، ولی از خلفا جدا شد. شریعتی در پایان عمر خود می‌گوید روشنفکران نشان داده‌اند که حاکمان خوبی نبوده‌اند. او تجربه مجاهدین را  هم داشته و معتقد بود باید به توده برگشت.

شریعتی:‌ من می‌خواستم دو نکته در جمع‌بندی بگویم؛ ما در دوره‌ای با غرب آشنا شدیم که غرب شروع به نقد خود کرده بود. آشنایی ما با غرب تقریباً همزمان با آشنایی نقدهای غرب از خودش بود، بدون توجه به بستر شکل‌گیری هریک از این ایده‌ها. در نتیجه در بسیاری اوقات جنگ ایده‌ها، مثل جنگ اشباح است و بدتر از همه نوعی اراده‌گرایی در گزینش این یا آن ایده دیده می‌شود و این تصور وجود دارد که با انتخاب این یا آن ایده می‌شود جلوی  منطق مادی تغییر یا جهش دوره را گرفت. یکی از جامعه‌شناسان فرانسوی با توجه به رویکرد دینی جدید در اروپا این را سوپرمارکتی‌کردن مذاهب می‌نامد. برخورد ما هم با ایده‌ها، سوپرمارکتی است. در سوپرمارکت ایده‌ها می‌رویم و هر چه دوست داریم برمی‌داریم، با این توهم که این سبدی که درست کرده‌ایم حتماً می‌تواند جلوی محتومیتی را بگیرد و یا برعکس خالق موقعیت جدید باشد. ما همیشه نمی‌توانیم به کمک ایده‌ها جلوی منطق حرکت اجتماعی را بگیریم.  حرف‌های لوتر را صد سال پیش از او هم می‌زدند، اما خریدار نداشت. صد سال بعد به‌دلایلی که ذکر شد (پیداکردن پایگاه طبقاتی مشخص، پیوندخوردن یا بزنگاه‌های سیاسی دوره، پیداکردن پشتوانه در ترکیب قدرت و…) همان ایده‌ها زمینه مادی پیدا می‌کند و اثرگذار می‌شود. درواقع با هریک از این ایده‌ها که با سرعت می‌خواهیم از خیر و شرش بگذریم، قرن‌ها زندگی کرده، درگیر شده، نقد کرده، جزئی از فرهنگ عمومی و رفتار اجتماعی شده و سپس مثلاً از آن عبور کرده است. تاریخ ایده‌ها در جامعه ما در بسیاری اوقات روند برعکس را طی کرده‌اند. رد پای این نوع جنگ ایده‌ها را در گذشته (دهه‌های سی تا پنجاه) در بحث‌های نظری روشنفکران و گروه‌های سیاسی می‌شد دید، مثل دفاع از لیبرالیسم در غیبت یک بورژ‍وازی محکم و ریشه‌دار و یا دیکتاتوری پرولتاریا در غیبت طبقه کارگر منسجم و آگاه و…. می‌خواهم بگویم سرنوشت ایده‌ها در جامعه ما گاه کاریکاتور‌گونه است و گاه فاجعه‌بار و یکی از دلایلش غیبت بستر مادی نظریه است. ماجرا صرفاً به پروژه پروتستانتیسم محدود نمی‌شود: ایده‌های لیبرالی در غیبت بورژوازی به اقتصاد رانتی خدمات می‌دهد، ایده‌های عدالت‌خواهانه در خدمت پوپولیسم درمی‌آید و یا نقدهای پست مدرنی که به سنت خدمت می‌کند.

از این تذکر که بگذریم نکته‌ای دیگر هم باید در ارزیابی هر ایده و میراثی که برجای می‌گذارد مورد توجه قرار داد. گاهی دستاورد‌های کوتاه‌‌مدت، میان‌مدت و بلندمدت هر ایده‌ای  متفاوت است و از یک جنس نیست. این سه ساحت از زمان را برودل به‌صورت مشروح توضیح می‌دهد: زمان بلندمدت تمدنی، زمان میان‌مدت دوره و زمان کوتاه‌مدت حادثه. هر ایده یا عملی را باید در ذیل این سه ساحت تفسیر کرد و فهمید. پروتستانتیسم در کوتاه‌‌مدت، تنش دینی گسترده‌ای ایجاد کرد و جبهه‌بندی‌های خونینی را شکل داد، اما در بلندمدت با اتمیزه‌کردن کلام و دستگاه دینی زمینه‌ساز عبور از آن شد و این عبور جهانشمول شد. مقصود اینکه شریعتی، پرسش از دین را دموکراتیزه کرد و به امکانی عمومی تبدیل ساخت که خود می‌تواند یکی از پیش‌شرط‌های اولیه هرگونه ساخت‌وساز نهاد مدنی و.. باشد (خود سرزدن اشکال متکثر رفتار دینی، نوعی آلترناتیوسازی است). اینها یعنی پرسش از موقعیت موجود مذهب و به‌دنبال آن عبور از سنت.  شریعتی زمینه‌ساز همین پرسش از متن و مراجعه مستقیم به آن، بی‌واسطه‌کردن تجربه دینی و… بود. چنانچه طرح اومانیسم و یا مثلاً رنسانس نیز در تلاش برای اعاده حیثیت انسان و بازخوانی میراث در ذیل دستاوردهای جدید بود، تا دیروز این نشانه‌ها به این گستردگی وجود نداشت. این خود اتفاق مهمی است. درواقع همین‌ها پیش‌شرط ساخته‌شدن نهاد‌های مدنی است تا انسان در جامعه سر بر نیاورد و از وضعیت رعیتی خارج نشود نهاد معنا ندارد. شما می‌گویید نهاد بسازیم، این نظری درست است، اما این نهاد باید با انسان‌های حیثیت‌دار شکل بگیرد. تاریخ غرب نشان می‌دهد که برای پیداکردن حیثیت، انسان‌ها و ملت‌ها نیز گاه مجبور به صف‌آرایی‌های خونین شده‌اند. اگر کشمکش پروتستانتیسم و کاتولیک نبود کلیسا در پایان قرن 19 جمهوری را نمی‌پذیرفت. اگر گفتمان دینی متکثر نمی‌شد و نهادهای موازی شکل نمی‌گرفت، نهاد سنتی کلیسای مسیحی رفرم را نمی‌پذیرفت در اینکه «اصلاح دینی، مشروعیت، زور، پول و نهاد می‌خواهد» شکی نیست، هر پروژه‌ای نیاز به این هم دارد. پروتستانتیسم هم به‌دلیل فراهم‌کردن اینها پیروز شد و تکیه بر نهادهای دیروزی عامل موفقیتش نبود، بلکه نهادها و شبکه‌های قدرت جدید خلق کرد.

شما اشاره کردید که پروتستانتیسم سرگردانی ایجاد می‌کند. این غلط نیست، اما این سرگردانی، گاه مقدمه کشف را‌ه‌های جدید است و نباید از آن ترسید (هنوز گام اولیه برداشته نشده نباید ما را از عاقبتش ترساند). واسطه‌ها و ضرورت آن را از دو زاویه می‌توان مد نظر قرار داد: یکی همچون ضرورتی آیینی و ایمانی و دیگری از سر ضرورتی کاربردی و بیرونی، یا به این دلیل که مؤمن برای برقراری نسبت با ایمان، نیازمند نشانه و واسطه و توسل است. در این‌که این واسطه‌ها و نهادها می‌توانند نقش مدیریتی و نظام‌بخش برای مؤمنین ایفا کنند حرفی نیست، اما در زمانی‌که تجربه دینی بی‌واسطه محدود و مشروط به مدیریت واسطه‌ها می‌شود، از نظر شریعتی، مؤمن همچون فاعل شناسا از اعتبار می‌افتد. دیگر اینکه موقعیت قدسی به نهاد واسطه می‌دهد و با این موضوع مشکل دارد. ازسوی دیگر واسطه‌ها معلوم نیست فقط نهاد رسمی دینی باشد، نهاد رسمی دین، یکی از واسطه‌هاست. شریعتی نمی‌خواهد عالِم دین را حذف کند، بلکه می‌خواهد این امکان را فراهم کند که دین و نگاه به آن موضوع گفت‌وگوی رویکردهای مختلف باشد و نه موضوع صرف کلام و فقه. او نمی‌خواهد که ایمان به تخصص تبدیل شود، بلکه  می‌خواهد که تخصص مقام قدسی نیابد و… ورود بحث‌های کلام مسیحی و حتی پروتستان (شلایرماخر و تیلیش و..) به حوزه‌ها ادامه همان ضرورت است و مغتنم است و ای‌بسا محتوم. سربرآوردن کلیساهای موازی را می‌توان دید و نگران سرگردانی مؤمنین  نباید بود.  بگذاریم مؤمن سرگردان سر بزند تا در بازسازی سقفی دوباره  مشارکت داشته باشد.

رحمانی: روشنفکران مسلمان مانند شریعتی در دوره‌ای نقشی ایفا کردند که به بیداری حوزه انجامید. ما از این مرحله گذشته‌ایم. بازرگان با حوزه روحانیت تعیین تکلیف نکرد. مجاهدین یک الگوی قرن بیستمی آوردند که در آن  حزب همه چیز بود. شریعتی گفت روشنفکر ادامه دهنده راه انبیاست که یک سنت پروتستان است. او وقتی  اسلام منهای روحانیت را مطرح می‌کند قصد تعامل ندارد، او می‌توانست بگوید اسلام به اضافه روشنفکر و روحانیت. ما پس از شریعتی چه کردیم؟ بدون اینکه پایگاهی که برای تکثر بیشتر در اسلام لازم است را داشته باشیم، بدون اینکه بتوانیم به مخاطبان‌مان الگوهای جدید زیست دینی بدهیم یا آنها را متشکل‌تر کرده باشیم. شما به بیداری اشاره کردید، من می‌گویم بیداری اتفاق افتاده است. روشنفکری مسلمان باید روی زمین راه برود. شریعتی نمی‌گوید برای ادامه کار حزب لازم است یا نهاد مدنی.

شریعتی: نقد من به شما همین‌جاست. بدیهی است که باید روی زمین راه رفت و همه بحث این است که تا زمین را نپرورانیم هر بذری عقیم می‌ماند و بحث شریعتی پیش از ضرورت راه‌رفتن، پرداختن و شناخت ظرفیت‌ها و استعدادهای همان زمین و خاک است. شریعتی طراح یک پروژه است و عمده سخنش بر سر خطوط اصلی این پروژه است. می‌گویید عدم‌تأکید بر نهاد نقص است، من هم می‌گویم این گام بعدی است و برعهده پس از او و البته نهادهایی است که متکی بر روح و منطق همان پروژه ساخته شود. پروتستانتیسم هم در آیین و مناسک آلترناتیوی و الگوسازی کرد (مثلاً جابه‌جاکردن غسل تعمید، تفسیر دوباره از مفهوم نان، شراب و…) و هم در تعریف دوباره سلسله مراتب درون کلیسا و از همه مهمتر در برقراری نسبتی جدید میان اجتماع مؤمنین و شورای گرداننده کلیسا و… نهاد را نفی نکرد، بلکه آن را دوباره تعریف کرد. در پرونده‌ای موازی در جامعه خودمان، بر ضرورت شکل‌دادن به احزاب همچون پیش‌شرط‌های جامعه مدنی سال‌هاست تأکید می‌شود.

رحمانی: تأکید درستی است. در دوره‌ اصلاحات احزاب تشکیل شدند و از آنها استقبال هم شد، اما می‌توان آنها را نقد کرد. من هم آن را نقد دارم، چون احزاب به تقویت جامعه مدنی نپرداختند. در این‌باره حداقل چهارسال است که می‌نویسیم. هر زمان که فضا باز شده است احزاب رشد داشته‌اند. فعالیت‌های حزبی در ایران پرهزینه است. در فضای بسته افراد کمی ریسک می‌کنند.

شریعتی: تردیدی نیست که بدون احزاب پروژه دموکراسی به‌جایی نمی‌رسد، اما مگر می‌شود بدون شهروند حزب تشکیل داد؟ با رعیت که نمی‌شود حزب تشکیل داد، اگر هم بشود باز همان مناسبات سنتی بازسازی می‌شود. بدون ‌مؤمن جدید هم نمی‌شود نهاد دینی رفرمه ساخت. بحث شریعتی  ناظر بر این اولویت است و نه انکار مرحله بعدی. سر زدن شهروند جدید و مؤمن جدید گام اول است و گام بعدی تجربه اشکال مختلف تشکل‌یافتن این سوژه‌های سر برداشته و مدیریت سرگردانی‌شان است. در این حوزه باید الگوسازی شود. ما باید به اشکال مختلف نهادسازی در صد سال اخیر هم بیندیشیم. به نظر من این تذکر شما بجاست که به‌موازات بررسی تاریخ دینداری باید به اشکال مختلف حرکت جمعی نیز اندیشید(چه در حوزه رفتار دینی و چه در حوزه اجتماعی). ما مدل‌های مختلفی از جمع‌گرایی را تجربه کرده‌ایم، اما این جمع‌ها به صورت ریش‌سفیدی یا قبیله‌ای شکل گرفته بود و امروز اتمیزه شده است، این امر مبارکی است. در واقع از «ما»‌ی قبیله‌ای دیروز، «من»‌های جدیدی سر زده است  و باید به  یک «ما»ی جدید اندیشید.

میثمی: آیا زمان نهادسازی رسیده است یا باید باز هم پرسش کرد؟

شریعتی: به صورت مکانیکی نمی‌توان این را گفت، همواره باید پرسش کرد. ما تجربه‌های خودمان از جمع‌گرایی را گردآوری نکرده‌ایم. در این صدساله مدل‌های مختلفی از جمع‌گرایی را تجربه کرده‌ایم که باید به آنها پرداخت و آنها را بررسی کرد، اگر اینها تئوریزه نشود محکوم به تکرار خواهیم شد. اشکالی اگر باشد در تفکیک مکانیکی نظر و عمل است. این بدبینی به کار نظری و این تصور که به واقعیت انضمامی ربطی ندارد از اینجا نشأت می‌گیرد که ایده‌ها همیشه محصول و برآورد موقعیت‌ها نبوده‌اند و از این‌رو متهم به انتزاع بوده‌اند و هر بار در این نزاع نظر و عمل ما را وادار به انتخاب این یا آن می‌کرده‌اند. در زمان شریعتی هم عده‌ای می‌گفتند که زمان عمل رسیده و تئوری بس است. شریعتی جواب می‌دهد که حرف داریم تا حرف، حرفی داریم که خود عمل است و مقصودش ناظر بر حرف‌هایی است که معطوف به میدان و زیست‌های بی‌واسطه امر اجتماعی است. بحث نظری بحث انتزاعی نیست، اندیشیدن  به موقعیت‌های انضمامی است و نه برخورد سوپرمارکتی با ایده‌ها، امروز این را می‌خواهیم و فردا آن را کنار می‌گذاریم. به ایده‌ها باید فرصت تحقق و یا لااقل فرصت مقابله با واقعیت داد.

میثمی: به نظر من نظریه رهگشا نظریه‌ای است که منجر به تشکل هم بشود و عینیت یابد. خود دکتر می‌گفت برخی حرف‌ها حرف می‌آورد و برخی عمل. او هم به تئوری رهگشا معتقد بود و باید عمل می‌آورد.

شریعتی: شریعتی غالباً متهم به دو نوع اتهام متضاد بود. در زمان خودش متهم به بی‌عملی و فقط حرف‌زدن بود و بعدها اتهامش این شد که حرف‌هایش منجر به عمل‌های رادیکال، خشن، سیاه سفیدی و حق و باطلی شد. اما گذشته از اینکه چگونه فهمیده شد، خودش معتقد است در جامعه‌ای که هنوز نگاه حق و باطلی دارد، خود تئوری رهگشا می‌تواند به یک معضل تبدیل شود، به همین دلیل می‌گوید پیش از اینکه به فکر تئوری منجر به عمل باشید کمی ورزش فکری کنید. شریعتی به همین دلیل در سال 51ـ50 که اوج مبارزات چریکی است، در زیرزمین حسینیه ارشاد تاریخ ادیان نیز درس می‌دهد و نمایشگاه و تئاتر برگزار می‌کند. با وجود اینکه در طرح سخنانش این همه وسواس نشان می‌دهد می‌بینیم که بسیاری از بایدها و نبایدهایش یا دچار بدفهمی می‌شوند و یا اساساً نادیده گرفته می‌شوند. البته این پروژه همچنان در حال خلق موقعیت‌های جدید است و به نظر من خیلی زود است که دستاوردهای او را جمع بندی کنیم.

رحمانی: من به دو علت این بحث را مطرح کردم: یکی اینکه امتداد پروژه پروتستانتیسم دین را خصوصی می‌کند و پروژه‌ منتقدان شریعتی ازجمله حلقه کیان همین است. ضمن اینکه برای این دوستان بزرگ و اندیشمند احترام قائلم اما پروژه آنها همین است، بحث استاد ملکیان و استاد شبستری هم همین است، اما اصلاح دینی به‌دنبال این نیست. من این را تأثیر پروژه پروتستانتیسم غرب می‌بینم و به همین دلیل آن را نقد کردم. اگر ما دین را به حوزه خصوصی برانیم، آن را تحویل بنیادگرایان داده‌ایم. این عمل بسیار خطرناکی است، اما اسلام نوگرا نیاز به بانی دارد و این بانی در میان روحانیون و روشنفکران یافت می‌شود. خطاب من شریعتی است چرا که دیگرانی که در این پروژه هستند به دین خصوصی رسیده‌اند. من به آنها احترام می‌گذارم و نقد هم دارم. دیگر این‌که تعریف شریعتی از روشنفکر، مسئولیت اجتماعی هم به همراه دارد، او به‌دنبال تفسیر معنوی از انسان جهان و جامعه است. این کار سختی است. شریعتی اصلاح دینی را با سیدجمال و اقبال پی می‌گیرد. من سعی می‌کنم با آوردن بازرگان و عبده قدری از تندی آن بکاهم، اما به نظرم اصلاح دینی بنا بوده وضع جامعه مسلمان را بهتر کند، به عنصر مسلمان پیشرفت دهد و به جامعه آزادی و دموکراسی بدهد.

سیدجمال در سخنرانی خود در کلکته سه هدف را برای اصلاح دینی بر می‌شمرد:

1ـ خرافه زدایی از دین

2ـ تقویت فردانیت انسان

3ـ تقویت استدلال انسان

این سه عنصر به لیبرالیسم نزدیک است. اقبال می‌گوید ما می‌خواهیم از جامعه، جهان و انسان، تفسیر معنوی بدهیم. شریعتی هم «عرفان ـ برابری ـ آزادی» را مطرح می‌کند. همچنین عبده، بازرگان و مطهری در دوران دوم فکری‌اش (1353-1343)  هریک به نوعی اصلاح‌گر دینی‌ هستند. اگر بخواهیم دین را به حوزه خصوصی برانیم، نخست با این میراث و دوم با اسلام مشکل دارد. ما ابتدا به خاطر وجود استعمار دو بار انقلاب کردیم و ایران را نجات دادیم، اما آن را به سامانش نکردیم. بعد گفتیم برای به سامان شدنش، باید یک حزب درست کنیم که تمام زندگی‌مان را در آن معنا کنیم، آن هم نشد، حالا من به این نتیجه رسیده‌ام که هر کس را باید سر جای خودش سامان داد، هم حزب نیاز است هم دولت و هم نهاد مدنی. اما به نظرم مادر حزب و دولت، نهاد مدنی است. بخشی از این نهاد مدنی، نهاد دینی است. حوزه علمیه قم یک نهاد دینی قوی است که گاهی در دعوای بین مردم و حکومت، مردم به آنجا پناه برده‌اند و در آنجا پناه یافته‌اند. حوزه هنوز هم این کارکرد را دارد. ما روشنفکران تعیین تکلیفی با نهاد سنتی دین نداشتیم. ما باید با نهاد سنتی دین تعامل انتقادی می‌کردیم. در اینجا ما به نهادهای دینی فرهنگی می‌رسیدیم و اینها در جامعه مانا بود. در ترکیه به طور نسبی این نهاد‌ها شکل گرفته و وقتی نظامیان، احزاب مربوط به نوگرایان اسلامی را محدود و یا تعطیل می‌کنند، آنها احزاب دیگری درست می‌کنند.

من به‌طورکلی از دو منظر به پروتستانتیسم نقد داشتم؛ یکی نقد درونی، به جریان روشنفکری مسلمان که با روحانیت تعیین تکلیف نکرده و توجه به اینکه روشنفکر مسلمان باید نهاد‌های خود را داشته باشد و دیگری اینکه اساساً پروژه اصلاح دینی در حال بلا موضوع شدن است. وقتی دین به عرصه خصوصی برود دیگر اصلاح دینی معنا ندارد.

شریعتی: در ایران حدود صد‌ ـ صدوپنجاه‌سال است که پرداختن به موقعیت دین موضوعیت پیدا کرده است.(اصلاح و یا حتی همین تعبیر پروتستانتیزم اسلامی). از بحث نجات اسلام گرفته تا نجات مسلمین و همیشه با توجه به موقعیتش در حوزه اجتماع مطرح شده است. اینکه به چه دلیل این پروژه‌ها ناتمام، ضعیف و بی‌نهاد مانده است دلایل بسیاری دارد که فقط شامل حال این پروژه نمی‌شود. کدام‌یک از پروژه‌های دیگر توانسته‌اند موجودیت قدرتمندی پیدا کنند؟ طبیعی است که با ورد و جادو نمی‌شود ایده‌ها را تحقق داد. چنانچه همین راه‌حل به ساحت خصوصی رانده‌شدن دین هم  ـ باز همان تجربه غربی ـ نشان می‌دهد که پیش‌شرط لازم داشته است و پیش شرطش همان چند قرنی است که طی شد  و ما درباره‌اش صحبت می‌کردیم. با این همه شکل‌گرفتن این ایده‌ها (ضرورت پروتست، ضرورت تحمیل رفرم به نهاد رسمی دین، خصوصی‌کردن دین و…) به نفع  جامعه‌ای است که عبور از سنت جهانشمول را تجربه می‌کند و به نظر من زود است که از پیامدش بترسانیم. باید انسان جدید و مؤمن جدید سر برمی‌آورد تا بشود نهادسازی کرد و از موقعیت واسطه‌ها پرسید. اگر نهادسازی صورت نگرفته، این به معنای تعطیلی این پروژه نیست. اراسم نهاد نمی‌سازد و تنها در نهاد‌های موجود فعال می‌شود، اما کالون نهاد جدید می‌سازد. کدام‌یک درست‌تر است؟ همیشه این ما نیستیم که انتخاب می‌کنیم. ایجاد تغییر درون نهادهای سنتی و نهادهایی که از پیش موجودند یکی از راه‌هاست، زمینه‌سازی برای  تکثیر نهادها هم نوعی شکل‌دادن به نیروهای فشار است تا بر یکدیگر اثر بگذارند و تغییر را به همدیگر تحمیل کنند.

میثمی:‌ نظر آقای رحمانی این است که در خود نهادهای موجود تحولات خوبی در حال رخ‌دادن است

شریعتی:‌ بی‌شک، اما نمی‌توان نقش گفتمان‌های موازی را که بر افکارعمومی اثر می‌گذارد و از همان مسیر، نهادهای موجود را وادار به انعطاف کرده است نادیده گرفت. پروتستان می‌گوید باید در کنار کلیسا دانشکده الهیات  گشود، یعنی فقیه با دکتر گفت‌وگو کند. این نظر محمد اِرگون هم هست، او می‌گوید ما باید از علوم جدید کمک بگیریم و با کمک علوم دینی قدیم نمی‌توان بازاندیشی کرد، اما در برابر این ایده مقاومت نشان داده می‌شود. تجربه تراژیک شریعتی همین را نشان می‌دهد (بحث‌هایی که میان شریعتی و استاد مطهری در می‌گیرد). پروتستان‌ها، به‌موازات نهاد قدیمیدانشکده درست کردند و کلیسا و  مناسک و رفرم را به نهادهای کاتولیک تحمیل کردند و مؤمن را در برابر انتخاب‌های متعدد قرار دادند. آیا این فرصتی دیگر برای دیندار ماندن بود یا برعکس شکست دنیای مذهبی به‌شمار می‌آمد در تعامل و گاه جنگ بین نهاد‌های قدیم و جدید است که‌ شهروند آزاد سربر می‌آورد.

 

منبع: چشم‌انداز ایران