شریعتی؛ آموزگار عرفان، برابری، آزادی(محمدباقر تلغری‌زاده- تیر1402)

شریعتی؛ آموزگار عرفان، برابری، آزادی

محمدباقر تلغری‌زاده

منبع: سایت اینترنتی زیتون

تاریخ انتشار: ۱۶ تیر ۱۴۰۲

سه‌گانه‌ی عرفان، برابری، آزادی، حاصل آخرین نظر ورزی های شریعتی، متفکر بزرگ مسلمان، در حوزه ی دین و عرفان، انسان و جامعه است. گویی شریعتی با طرح این نظریه، که در طی گفتارها ی (مقالات) گوناگون به ویژه در دو گفتار (مقاله ی) “چگونه ماندن” و ” عرفان ، برابری، آزادی” مندرج در مجموعه آثار شماره ی ۲   او ، تحت عنوان ” خودسازی انقلابی” مجال بیان یافته است و همگی  مربوط به سال ها و یا احتمالا ماه های آخر عمر کوتاه ، اما پر بار و برکت او می باشند، بر آن بوده است تا نظر نهایی خویش  در خصوص دین، انسان و جامعه ی ایده آل مورد نظر خود را با مخاطبان خویش در میان بگذارد. بنابراین برای درک نظر او، گذشته از نوشته های دیگر این مجموعه، مطالعه و مقایسه ی دو گفتارنام برده  در بالا  بسی ضرور  می نماید، چرا که به پندار من این دو گفتار(نوشته) در موارد زیادی با هم همپوشانی دارند.

انگیزه ی من از نوشتن این مطلب مختصر، بیش از هر چیز رفع  ابهام از این  نظریه و در پی آن  انتقاد از درک و دریافت به باور من نادرستی است،  که برخی از آن داشته و دارند.

اکنون به کوتاهی به طرح این نظریه می پردازیم.

در ابتدا خوب است ببینیم شریعتی چگونه و از چه راهی به این نظریه رسید. شریعتی خود در پاسخ به این پرسش مقدر چنین می گوید: “طبیعت وانسان دو موضوع اساسی اند که در آنها شکی نیست. برای مطالعه ی این دو موضوع و رابطه شان باهم، و زندگی  انسان و حرکتش باید تمام مکتب ها و تجربه هایی را بررسی کرد که در تاریخ، بنام دین یا بنام فلسسفه، یا رشته های مختلف فکر و عمل بشری عرضه شده اند. در بررسی همه ی این ها  با هم، به سه جریان   اساسی می رسیم، بقیه مسایل یا همگی منشعب از این سه جریان اصلی اند و فرعی هستند و یا اساسا  از قضیه  پرت  اند و ارزش درجه ی دوم دارند، اما آن سه جریان اساسی: یکی عرفان است دیگری برابری و سومی  آزادی.”[۱] با کمی دقت در نقل قول بالا، در می یابیم که شریعتی ـ بر حسب ادعا ـ از راه بررسی تاریخی جریانات گوناگون اجتماعی، فرهنگی، دینی و فلسفی  و مقایسه ی آن ها باهم به نظریه ی مزبور نایل شده است؛ بنابراین روش او یک روش  تاریخی – تطبیقی است. بر این اساس او بر این باور است که هر کس، صرف نظرازاینکه مذهبی باشد یا نباشد یا اصلا عقیده و آیین خاصی داشته باشد یا نداشته باشد، از بررسی تاریخ اجتماعی، سیاسی، دینی و فکری  و فرهنگی  انسان به همین  نتیجه خواهد رسید: “در این جا از موضع مذهب صحبت نمی کنم… اصلا می گویم یک دانشجویی است رفته است هاروارد، رفته است سوربون و اصلا از پایگاه سوربون، از پایگاه هاروارد، از پایگاه کمبریج، جهان را، تاریخ را و انسان را و همه ی این کره ی زمین را می بیند، می اندیشد و می خواهد راه پیدا کند… اگر این دانشجو در تمام تاریخ بشر، در طول تاریخ همه ی جبهه ها و نهضت  ها و فلسفه ها و آرمان ها و ادیان و انقلاب ها را، جلوی چشمش بیاورد  و بشناسد  و تجزیه تحلیل کند و تقسیم بندی نماید به سه جریان اساسی می رسد… این سه جریان، سه بعد اساسی وجود انسانند و سه چهره از یک مجسمه ای هستند  که همه ی ایده آل های انسان را بیان می کند. اصلا امام، انسان این است، این چهره ی سه بعدی است، سه جریان اساسی است که توجیه کننده ی همه ی  تاریخ  و همه ی انگیزش ها و بعث  های تاریخی اند.”[۲]

چنانکه ملاحظه می کنیم شریعتی در این جا و البته در موارد دیگری هم که از ذکر آن خود داری شد، از این سه گانه  با تعابیر گوناگونی مانند سه جریان اساسی،[۳]  سه جهت [۴] [ یا گرایش وجودی  انسان]، سه نیاز ذات آدمی[۵] و اغلب  از سه بعد اساسی وجود انسان،[۶] یاد می کند.

بر این اساس آن ها ذاتی و به تعبیر قرآنی فطری  انسان اند: “اصلا ساختمان انسانی بر این سه اصل استوار است. جزو وجود آدم است.” [۷] ضمنا فطری بودن مانع از آن نیست که بسته به زمان و مکان و اوضاع و احوال اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی  گاهی این یا آن بعد برجسته شود و زمانی کم رنگ گردد و یا به طور کلی به محاق رود.

یکی از نکات حایز اهمیت در این میان این است که شریعتی از یک طرف از این سه گانه به عنوان بعد و جهت [گرایش] یاد می کند و از طرف دیگر از آن ها به نام جریان نام می برد.

در این جا به نظر می رسد که میان این ابعاد یا جهات روح انسانی و تجلیات آن و یا به تعبیر دیگر میان این مفاهیم و مصادیق آن ها خلط شده باشد. اما با توجه به توضیحات گوناگون شریعتی درمی یابیم که او، آن گاه که از جریانات سه گانه یاد می کند، کوشش هایی را در نظر دارد که انسان در طول تاریخ خود جهت برآوردن این نیازهای ذاتی خویش یا تحقق بخشیدن به این گرایش های سه گانه بدان دست یازیده است. عدم دقت کافی به این امر، برخی از دوستداران شریعتی و آشنایان با اندیشه ی او را به این صرافت انداخته است که در این ترکیب سه گانه به جای عرفان، که شاید مکتب ها و فرقه های صوفیانه را در ذهنشان تداعی می کند و به چشم منفی در آن ها نظر می کنند، چنانکه شریعتی خود نیز یکی از منتقدان جدی این جربانات بود، از واژه ی اخلاق استفاده کنند و در نتیجه سه گانه ی اخلاقُ، برابری، آزادی را درست تر و کار آمد تر از عرفان، برابری ، آزادی بدانند. البته به باورمن ـ همان گونه که پیش از این اشاره شد ـ چنانچه آن ها توجه کافی به این نکته می نمودند که شریعتی در این جا از احساس عرفانی سخن می گوید و نه از شکل یا اشکالی خاص از مکتب ها و فرقه های عرفانی یا صوفیانه، که هریک در نوع خود پاسخی است به این احساس یا گرایش وجودی انسان، احتمالا به این اشتباه خود پی می بردند. همین امرهم، یعنی توجه کافی نکردن به محتوای سخن شریعتی، یکی از پژوهشگران محترم عرصه ی اقتصاد را بر آن داشته است تا در مصاحبه ای بگوید که: “چیدمان این سه، یعنی عدالت و آزادی و عرفان در کنار هم به نظرم درست نیست… موضوع عرفان با اصول آزادی و عدالت هم ارز نیست. این دو اصولی هستند که کل جامعه ی بشری درباره ی اهمیت و معنای آن ها در بر پایی نظامات اجتماعی به توافق رسیده اند…  به تعبیر دیگر این دو، اصولی حصولی هستند که به صورت عقلانی تعریف می شوند و درباره ی آن ها قرارداد اجتماعی بسته می شود… اما عرفان یک مکتب یا طریقت است و در موضوع مباحث معرف شناسی می گنجد و تکیه اش بر شناخت حضوری است.”[۸]

ایراد بالا در صورتی درست می بود که منظور از عدالت  یا برابری  و آزادی بکار رفته  در سه گانه ی مزبور نه گرایش یا ابعاد عدالتخواهانه و آزادی خواهانه ی انسان، بلکه ناظر به جنبه ی عینی و محقق یا صورتی خاص از آن ها می بود.

۱.احساس عرفانی

 اکنون بهتر است که شرح و توصیف این سه مفهوم را از زبان و قلم خود شریعتی پی بگیریم.

از نخستین مفهوم، یعنی احساس عرفانی، شروع می کنیم. شریعتی در جایی به جای عرفان یا احساس عرفانی  واژه ی “خدا” [۹] را و در جایی دیگر مفهوم “عشق”[۱۰] و در یک جا هم هر دو را با هم بکار برده است.[۱۱] در رابطه با جایگزین کردن خدا به جای عرفان شاید بتوان گفت دلیل این کار این بوده است که از نظر شریعتی منشاء، موضوع و مقصد نهایی عرفان یا احساس عرفانی خداست. به عبارت دیگر از نظر او “خدا… سر چشمه ی اصلی عشق، عرفان و ارزش آفرینی و معنی دادن به انسان” است.[۱۲] بنابر این اشکالی نمی بیند که یکی را به جای دیگری بکار ببرد، هر چند به پندار من بهتر می بود که به همان احساس عرفانی پای بند می ماند.  و اما در پاسخ این پرسش مقدر که چرا شریعتی به جای احساس عرفانی گاهی (هر چند  به ندرت) از مفهوم  عشق و زمانی  از هر دو توامان استفاده کرده است؟  بهتر است  ببینیم خود او چه دلیلی برای این کارش ارائه  می دهد: “عشق به معنای آن انرژی غیرمادی است که در انسان حرکت می کند و بر آن  اساس مبتنی است.”[۱۳]

این که شریعتی در یک جا عشق و عرفان را یکی می گیرد و در جای دیگر، یعنی کمی بعد از آن عشق را ریشه ی تجلی مکتب های عرفانی و مذهب  بشمار می آورد منظور او را تا حدودی در ابهام فرو می برد. شاید دقیق تر و – چنانکه در تعریف  احساس عرفانی خواهد آمد- و به منظور وی نزدیک تر می بود اگر احساس عرفانی را ریشه و منشاء  عشق و عشق را ریشه ی تجلی مکتب های عرفانی بشمار می آورد. به قول حافظ: لطیفه ای است نهانی که عشق ار آن خیزد. [۱۴]

در هر صورت نخست باید احساس نیاز وعطش برآوردن آن نیاز در انسان باشد تا در او ایجاد عشق کند. اما صرف نظر از این خورده گیری های بجا و شاید هم بی جا، اکنون ببینیم شریعتی خود راجع به احساس  عرفانی چه می گوید.

پیش از نقل نظر شریعتی راجع به احساس عرفانی شاید یاد آوری یک نکته خالی از فایده نباشد و آن اینکه شریعتی در آغازنیمه ی دوم دهه ی چهل قرن گذشته ی هجری شمسی همزمان با نوشتن کویر و هبوط که بعضا حاکی از تجربیات عرفانی او هستند به نظرورزی در باره ی عرفان هم پرداخت که حاصل  آن در مقاله ای تحت عنوان ” انسان. خدا گونه ای در تبعید” به رشته ی تحریر در آمده است که هم در مقدمه ی “در نقد و ادب”[۱۵] و هم  در هبوط در کویر، منتشر شده است، و شریعتی از این مقاله به عنوان “سرآغازی” و “تفسیری” بر کویر یاد می کند.[۱۶]بنابراین کویریات، به ویژه هبوط و مقالاتی مانند کاریز و معبد، به بخش عرفان عملی، و انسان خداگونه ای درتبعید و بخش نخست سه گانه ی “عرفان، برابری، آزادی”، به عرفان نظری یا فلسفه ی عرفان تعلق دارند. با یاد آوری این نکته که منظور از “عرفان نظری” در این جا آن نوع عرفان نظری ای نیست که در تاریخ عرفان اسلامی با نام محیی الدین ابن عربی عجین شده است، که بحث درباره ی تفاوت آن دو از حوصله ی این مقال بیرون است. ضمنا خط سیری که شریعتی از انسان، خدا گونه ای در تبعید تا عرفان، برابری، آزادی، یعنی در درازای ده سال، طی کرده است ثابت مانده است. و این می رساند که نگاهی که شریعتی به عرفان دارد یکی از وجوه و بل بنیان های ثابت و پایدار اندیشه ی اوست و می توان به تاکید گفت که شریعتی به انسان، هنر، دین و جامعه یا در یک کلام  آدم و عالم از همین چشم انداز نگاه می کند.

و اما منظور از عرفان یا به بیان دقیق تر”احساس عرفانی” چیست؟: “مقصود از عرفان در معنی کلی اش، احساس دغدغه ی درونی بشری در این جهان طبیعی است. بطوری که هر کس آن دغدغه را ندارد معلوم می شود که هنوز وارد عرصه ی نوعیت انسان نشده است… والا امکان ندارد که انسان در زندگی مادی و این جهانی و در رابطه با این آسمان و این طبیعت احساس اضطراب نداشته باشد. این احساس اضطراب ناشی از کمبودی است که در رابطه ی او و طبیعت وجود دارد. یعنی به میزانی که انسان، انسان می شود نیازهایی را احساس می کند که دیگر طبیعت نمی تواند آن نیازها را بر آورد… از این جاست که کمبود و احساس بیگانگی با جهان و احساس غربت در این دنیا در وی ایجاد می شود. و این تشنگی  و غربت، نیاز و عطش را در او بوجود می آورد. نیاز و عطشی که دو سر چشمه ی تجلی روح عرفانی در بشرند.”[۱۷] همین تجلی روح عرفانی است که به صورت ادیان، مذاهب گوناگون و جریانات و مکاتب مختلف عرفانی و صوفیانه در آمده است. به عبارت دیگر، هر یک از این ها به نوبه ی خود پاسخی است به این احساس عرفانی و نباید آن را با خود این احساس یکی انگاشت. لذا به باور شریعتی این احساس جوهر هر دینی است.[۱۸] از این روست که شریعتی صفت ویژه و وجه تمایز انسان از حیوان را همین احساس عرفانی می داند: “فصل جدا کننده ی انسان از حیوان ماقبلش – که یک انسان میمون مانند بوده است- پدید آمدن حس عرفانی است، حسی که اصلا مرحله ی انسانی با آن شروع می شود.[۱۹]  بنابر این: “اگر این احساس عرفانی از آدم گرفته شود، بلافاصله انسان  به صورت یک حیوان کامل تر و هشیارتر و قوی تر و مسلط تر بر طبیعت و بر احتیاجاتش در می آید، در صورتی که انسان بیشتر از این است.”[۲۰]

۲. آزادی

پس از این شرح کوتاه و فشرده درباره ی احساس عرفانی اکنون به مفهوم آزادی یا بعد آزادی خواهانه ی انسان از نگاه شریعتی می رسیم. شریعتی در ترکیب سه گانه ی “عرفان، برابری، آزادی” گاهی جای “آزادی” و برابری را با هم عوض می کند و در نتیجه از آزادی به عنوان بعد دوم و از برابری یا عدالت  به عنوان بعد سوم یاد می کند. البته این جابجایی صوری این دو مفهوم با هیچ گونه  تغییر محتوایی در سه گانه ی مزبور همراه نیست. آزادی بکار رفته در این ترکیب سه گانه، معنایی گسترده تر و فراگیر تر از مفهوم آزادی به معنای سیاسی و اجتماعی رایج این کلمه در روزگار ما دارد، هر چند آن نوع آزادی ها را هم در بر می گیرد: “این کلمه [آزادی] در مذهب یک بعد بی نهایت عمیق دارد، اما در تاریخ و در فلسفه های ماتریالیستی جدید معنای خیلی خلاصه شده ی سطحی و بدون دامنه دارد. به هر حال، آزادی یکی از ابعاد اساسی وجود انسان است. آرمان نهایی تمام مذاهب نجات انسان است … در اسلام آرمان، فلاح است. البته با همان اندازه  اختلاف معنی ای که بین “لیبرته”، و فلاح وجود دارد. ” لیبرته” آزاد شدن از یک بند است، فقط، اما فلاح در بردارنده ی یک آزادی تکاملی وجودی است، نه آزاد شدن یک فرد از توی یک زندان … یک نوع رشد است. یک شکوفایی است. خوب در همه ی مذاهب  و در تمام تلاش های اجتماعی و سیاسی هم می بینیم آزادی  انگیزه ی بزرگی برای این همه مجاهدت ها و این همه شهادت ها ست. از هر جای تاریخ انقلاب برای آزاد شدن را بگیرید تا همین آلان … بنابر این مفهوم و بعد آزادی خواهی و آزادی طلبی، بزرگترین عاملی است که انسان را  از جمود و از خواب و از عبودیت در برابر یک قدرت خارجی نجات می دهد”[۲۱]

پس از این نقل نسبتا طولانی، که البته همه ی ابعاد نظریه ی شریعتی درباره ی آزادی را هم پوشش نمی دهد، از آنجاکه بنای این نوشته بر اختصاراست به ناچار به همین اندازه بسنده می کنیم و به بعد سوم روح انسانی از نظر شریعتی می پردازیم.

۳. برابر یا عدالت خواهی

در خصوص بعد برابری یا عدالت خواهی روح انسانی، شریعتی چنین می نویسد (می گوید): “از وقتی که تبعیض  ایجاد شد، تلاش  برای رفع تبعیض هم به عنوان ضد ش ایجاد شد… به میزانی که تضاد، استثمار، بهره کشی و فاصله ی طبقاتی زیادتر می شود، تلاش و جنگ برای عدالت توسعه پیدا می کند تا جایی که به یک انفجار جهانی برسد قطعا…بنابراین [در روزگار ما] تلاش برای عدالت به عنوان یک عامل ضد آن [ضد طبقاتی]  و یک تلاش عمومی درمی آید که نمی شود ندیده اش گرفت و در برابر ش مقاومت کرد… باری این بعد و این نیاز و این ضرورت جنگ در راه عدالت خواهی در طول تاریخ وجود داشته است و از یک نسل به نسل دیگر رسیده است.”[۲۲] پس عدالت خواهی هم مانند دو مقوله ی دیگر، عرفان و آزادی، ریشه در عمق روح و تاریخ  انسان دارد.

۴. آسیب شناسی سه گانه ی “عرفان”، “برابری”، ” آزادی”

انسان در طول تاریخ و حیات اجتماعی خود همواره در تکاپوی بر آوردن این سه نیاز ذاتی خویش بوده است، که تبلورات آن را در سیمای ادیان، مذاهب و مکاتب عرفانی و نیز جریانات و نهضت های اجتماعی سیاسی می توان مشاهده و بررسی کرد. به عبارت دیگر، هر یک از این مذاهب و مکاتب به گونه ای در صدد پاسخگویی به این ابعاد و نیازهای روح انسانی بر آمده اند. اما اغلب با تکیه ی افراطی بر یکی از این ابعاد، دو بعد دیگر را یا به دست فرامومشی سپرده اند یا بدان ها بهای چندانی نداده اند. در نتیجه از حالت تعادل خارج و بدین سو یا آن سو متمایل گشته اند. اگر در گذشته این احساس عرفانی و تجلیات آن بود که بر جستگی  می یافت، در جامعه های امروزی یا به اصطلاح مدرن این آزادی و برابری است که محوریت می یابد. محصول چنین محوریت یافتن های افراطی هم، به وییه در دوران معاصر،جیزی جزانسان و جامعه ی تک ساحتی نیست. به گفته ی شریعتی: “تجزیه ی این سه بعد روح انسانی، تجزیه ی وحدت وجودی  انسان است. انسانی این چنین متلاشی شده؛ هر چه در آن سه رشته ی جدا از هم پیشتر رود، به رشد انحرافی بیمار گونه  ای دچار می شود”.[۲۳]

شریعتی ضمن بر شمردن نقاط مثبت تجلیات خارجی هر یک از این ابعاد روح انسانی در زمانه ی ما یا به عبارت دیگر مذاهب و مکاتبی که در صدد پاسخگویی به این سه نیاز ذاتی انسان بر آمده اند، این چنین نقاط ضعف هر یک از آن ها را بر می شمرد: “بزرگترین فاجعه این است: که انسان، در تکیه به پرستش  و عشق و عرفان، که عامل یک جهان بینی متعالی و معنی دار و یک وجود تکامل یافته و پر ارزش است و به انسان معنی می دهد، گرفتار زهد گرایی شد و در طلب آزادی گرفتار سرمایه داری گردید و در عشق به عدالت گرفتار یک نظام مارکسیستی ای  شد که در آن اولین چیزی که نفی شده است، آزادی انسان و ارزش وجودی انسان. است”[۲۴]

بنابراین انسان و جامعه ی انسانی زمانی در مسیر رشد و شکوفایی انسانی قرار خواهند گرفت که هر یک به نحوی و به نسبتی بازتاب دهنده ی توامان این سه بعد روح انسانی باشند و در نتیجه آن مذهب یا مکتبی می تواند هدایتگر انسان به سوی فلاح باشد که در برگیرنده ی این هر سه بعد باشد. زیرا: “اگر این سه بعد اساسی در یک مکتب وجود داشته باشد، بعد های  منفی هیچکدام از مکتب ها در آن نخواهد بود، زیرا یک بعد، بعد منفی  بعد دیگر را جبران می کند. وقتی که این سه بعد جدا از هم به صورت مکتب در آمدند، آن جهت منفی اش وجود خواهد داشت، و اگر این سه بعد با هم باشند، جهات منفی شان دیگر نمی تواند وجود داشته باشد.”[۲۵]

طرح سه گانه ی “عرفان”، “برابری”، “آزادی:، به این صورت کلی، این امر را در ذهن برخی تداعی کرده است، تا بدون در نظر گرفتن زمینه و زمانه ی طرح این بحث و به ویژه با نادیده گرفتن نتیجه گیری ای که شریعتی در پایان هر دو گفتار “چگونه ماندن” و “عرفان”، “برابری”، “آزادی” بدست می دهد، که گویا او با در افکندن این نظریه  از ایدئولوژی اندیشی یا به عبارت بهتر از اسلام ایدئولوژیک، که زمانی سخت بدان پای بند بود، عبور کرده است و با گذر از جزمیت های ایدئولوژیکی به موضع و معیاری فرا ایدئوژیک دست یافته است. به عنوان نمونه یکی از اندیشه وران مسلمان که در پی یافتن “جهان های مشترک” برای برقرار کردن زمینه ی گفت و گو میان پیروان عقاید مختلف است، که فی نفسه امری نیک است، در این خصوص چنین می نویسد: “علی شریعتی در اواخر عمر فکری اش بر سه گانه “عرفان،آ زادی و برابری”  تمرکز کرد. او به تلاش برای فهم ایدئولوژیک از دین پشت کرده بود… شریعتی که در موضع اصلاح دینی در خانه اسلام و تشیع نشسته بود، یکباره فرا روی کرد. به جای اسلام و تشیع به روح عام شرقی تکیه کرد و مفهوم عرفان را استخراج نمود. به عنوان یک متجدد، از صداهای متنوع دنیای تجدد فراروی کرد و مفهوم آزادی را استخراج نمود. او به جای محتوا، سه صورت عام را از همه صداهای دوران خود برگزید… او به این نتیجه رسید که اسلام، مسیحیت، مارکسیسم و همه فرهنگ ها و سنت ها و ایدئولوژی ها برای گروهی از پیروانشان جهان مشترکی ساخته اند. به جای آنکه در خیمه ی این یا آن بنشینی و امیدی به نجات داشته باشی، باید بر فرازشان بایستی و جهان جهان های مشترک را تاسیس کنی. جهانی که عام است و مستعد پذیرش همه ی این خیمه های کوچک و بزرگ. از هر کدام  باید یک مفهوم مرکزی اختیار کنی و اثبات کنی هیچ کدام بدون دیگری گوهر نیستند و درخششی ندارند. بلکه بر عکس فقیر و تنک دست اند.”[۲۶]

در نیک خواهی نویسنده ی دانشمند این سطور و تلاش او برای برون رفت از وضعیت کنونی، آن هم در زمانه ی از اعتبار افتادن ایدئولوژی ها و پراکندگی عقاید و آراء و ستیز مواضع، جای هیچ گونه شک و تردیدی نیست. اما آیا به راستی هدف شریعتی از طرح این نظریه همان است که این اندیشمند در صدد شرح و توصیف آن بر آمده است؟ پاسخ این پرسش را از زبان و قلم شریعتی بشنویم(بخوانیم).

شریعتی در گفتار “چگونه ماندن” در لابلای سخنانش به رویدادی مهم و سرنوشت ساز برای اندیشه ی اسلامی و پیامد های ویرانگر آن اشاره می کند بی آن که نامی از این رویداد و عوامل سازنده ی آن به میان بیاورد، اما موضوع هم برای طرف های گفت و گوی او و هم برای کسانی که با تاریخ فکری – سیاسی دهه ی پنجاه آشنا هستند کاملا روشن  بود و هست: “می دانیم که سال های ۵۴-۵۳ سال های خیلی خاصی است: سال ضربه خوردن، سال خیانت دیدن، سال بدترین جراحت ها را تحمل کردن و سال خیلی سال ها و حرف هاست. دوره ی این وسوسه است که اسلام نارساست و اسلام با واقعیت های جدید منطبق نیست، و از وقتی که سرمایه داری در ایران بوجود آمده است، دیگر الام به درد نمی خورد.”[۲۷]

اشاره ی شریعتی آشکارا به تحولات درونی سازمان مجاهدین است؛ تحولاتی که منجر به شهادت مجاهدان بزرگی مانند مجید شریف واقفی و منزوی  و منفعل  کردن برخی از کادرهای کیفی و ایدئولوژیک سازمان و در پی آن مارکسیست شدن عده ی زیادی از اعضای آن، گردید. در آن زمان گروه مارکسیست شده به رهبری محمد تقی شهرام موسوم به “پرچمدار” در طی  بیانه ای تحت عنوان ” پرچم مبارزه ی ایدئولوژیک  را بر افراشته تر سازیم” شکست ایدئولوژی خرده  بورژوازی  (اسلام) و پیروزی طبقه ی کارگر را (مارکسیسم) را با هلهله و شادی فریاد کشید. این حادثه که آثار ویرانگر آن تا بعد از انقلاب  هم ادامه پیدا کرد، بسیاری از اهل اندیشه و مبارزه و از جمله شریعتی را به تامل  و چاره جویی وا داشت.  نظریه ی “عرفان”، “برابری”، “آزادی” حاصل تاملات شریعتی در چنین فضایی است. او بی آنکه  خود را در گیر جدال میان مذهبی ها ی سنتی و مارکسیست ها بکند و بهانه به دست ساواک بدهد، جدالی  که ساواک حداکثر استفاده را از آن را برد، یا از راه فلسفه  به بحث پیرامون وجود خدا و رد ماده گرایی بپردازد، چیزی که نه کارش بود و احیانا  نه کار ساز، از راه  تاریخ وارد شد و به کشف این سه گانه رسید؛ راهی نسبتا ملموس و انضمامی و قابل  پی گیری و بررسی تجربی.  حرف  شریعتی به شهرام ها و به مارکسیست ها به طور کلی، این بود که مارکسیسم در بهترین صورت فقط  متوجه یکی از این ابعاد  سه گانه ی روح و جامعه ی انسانی است، اما از آنجا که دو بعد دیگر را یا اساسا نادیده می گیرد یا کم اهمیت جلوه می دهد، عملا به مسخ و مثله کردن انسان منجر می شود، همچنانکه سرنوشت انسان در یک نظام سرمایه  داری و پرچمدار دموکراسی لیبرال هم در نهایت چیزی بهتر از آن یکی نخواهد بود و مسخ و مثله شدن، انسان را در پی خواهد داشت. لذا در جستجوی مکتبی  بر می آید که در بر گیرنده ی این هر سه بعد باشد.اما آیا چنین مکتبی وجود دارد؟ پاسخ شریعتی به این پرسش چنین است: “باید خدا را، خدا را، از توی این مجموعه ی خرافه – جمودی که بنام مذهب  رسمی در دنیا وجود دارد نجات بدهیم، آن  سرچشمه ی اصلی عشق، عرفان و ارزش آفرینی  و معنی  دادن  به انسان، وجود و زندگی و عدالت و آزادی  را از دست سرمایه داری نجات بدهیم، و برابری انسانی را از مارکسیسم نجات بدهیم…حالا برای این کار من به یک ایدئولوژی احتیاج دارم، به یک مکتب احتیاج دارم، من در آوردی نمی شود … مایه می خواهد، فرهنگ می خواهد، واقعیت تاریخی  می خواهد، یک جای پایی  می خواهد، یک وابستگی روحی- اعتقادی – ذهنی می خواهد و من همه ی این ها را، هر سه را خالص  را در اسلام و در خانواده ی محمد و در علی می یابم و می بینم.”[۲۸]

در گفتار (مقاله ی) عرفان، برابری، آزادی، هم همین  موضوع  را این چنین بیان می کند:” اگر من که در قرن بیستم زندگی می کنم، در این زندگی  امروز در مکتبی  هر سه را در برداشته باشم، این مکتب رشد هماهنگ و متعادل  و چند بعدی مرا تضمین خواهد کرد. و اگر نمونه بخواهیم، به نظر من اسلام ارزشش در این است که روی هر سه بعد هماهنگ با هم تکیه می کند.”[۲۹]

با توجه به آنچه در بالا از شریعتی نقل شد، که البته هنوز هم نمونه های بیشتری از این دست می توان ارائه کرد، به روشنی درمی یابیم که ادعای “پشت کردن شریعتی  به ایدئولوژی در اواخر عمر، به دور از واقعیت و خلاف گفته ی صریح شریعتی است و به قول قدما نوعی از اجتهاد دربرابر نص است.

به همین صورت هم باید گفت که ادعای دیگر این نویسنده ی محترم مبنی بر اینکه شریعتی هر یک از این سه گانه ها را از جایی  استخراج نمود (عرفان را از شرق، آزادی را از  دموکراسی های اروپایی  و برابری را از مارکسیسم)، خلاف گفته شریعتی است که این سه را هم در اعماق  روح انسان جستجو می کند و هم در اعماق و دراز نای تاریخ، که پیش تر بدان اشاره شد، و این چنین نیست که آن ها را از این جا و آن جا گرد آورده و و به صورت مصنوعی با هم ترکیب کرده باش. بنابراین به رغم این ادعا که شریعتی ” به جای اسلام و تشیع به روح عام شرقی  تکیه کرد… ” او بر آن بود که اسلام و تشیع  مورد نظرش در برد دارنده ی این ابعاد سه گانه اند، به گونه ای که برای تکیه  بر آن ها نیازی به فراروی از اسلام و تشیع نیست و از قضا علت تکیه و پا فشاری اش بر روی اسلام و ایدئولوژی اسلامی هم از همین منظر بود.

۵. سخن پایانی

شریعتی ـ چنانکه آمد ـ  در پایان عمرش به سه گانه ی “عرفان، برابری، آزادی” رسید که بنابر آن هر شخص، نظام یا جامعه ای که ادعای اسلامی بودن داشته باشد باید به نحوی و نسبتی این ابعاد سه گانه در او یا آن به وحدت و تعادل رسیده و قابل رویت و ردیابی باشند، یعنی اگر نتوان در انسانی، نظامی یا جامعه ای نشانی از تعالی روحی و سلوک اخلاقی مبتنی بر آن و رفتار و مناسبات عادلانه و برابری خواهانه و مبتنی بر آزادی به معنای گسترده و همه جانبه آن،  سراغ گرفت، شایسته ی اینکه بر خود نام مسلمانی بنهد نیست!

منابع و پانوشت‌ها

[۱] . شریعتی، علی، م. آ. ۲، دفتر تدوین و انتشار مجموعه آثار برادر شهید دکتر علی شریعتی در اروپا، ۱۳۵۶، ص۶۱.

[۲] . م.آ .، صص ۴۲- ۴۱

[۳]. همانجا، ص ۶۱.

[۴] . همانجا، ص ۴۱.

[۵] . همانجا، ص۹۰.

[۶] . همانجا، ص ۴۱، ۴۴ و …

[۷] . همانجا، ص ۴۷

[۸] . دریغا اگرعرفان در کار بود. گفت و گوی محسن آزموده با کمال اظهاری، روزنامه  ی اعتماد، ۲۸ خرداد ۱۳۹۱.

[۹] . در این جا از سه بعد سخن گفتم: “خدا” ، ” برابری” و “آزادی” (همانجا، ص ۵۱).

[۱۰] . “آزادی”، “عشق”، “برابری” (همانجا، ص ۱۴۱).

[۱۱] . یکی عرفان و عشق است (همانجا، ص ۴۲، ص ۸۶، ص ۸۷).

[۱۲] . همانجا، ص ۴۹.

[۱۳] . همانجا، ص ۸۱.

[۱۴] . لطیفه ای است نهانی که عشق از آن خیزد              که نام آن نه لب و لعل و خط زنگاریست.

[۱۵] . شریعتی، علی، م. آ. ۳۲، چاپ اول، ۱۳۶۷، صص ۱۰۸- ۸۹.

[۱۶] . شریعفی، علی، م. آ. ۱۳، چاپ اول، ۱۳۶۵، ص ۵۴۹.

[۱۷] . م.آ. ۲، صص ۶۴-۶۳.

[۱۸] .همانجا، ص ۶۵.

[۱۹] . شریعتی این گفته را به داروین نسبت می دهد: م. آ. ۲، ص ۶۲.

[۲۰] . همانجا، ص ۶۵.

[۲۱] . همانجا، صص ۴۶-۴۵

[۲۲] . همانجا، ص ۴۶-۴۵

[۲۳]. همانجا، ص ۱۰۸

[۲۴] . همانجا، ص ۴۸.

[۲۵] . همانجا، صص ۸۷- ۸۶

[۲۶] . جواد کاشی، شریعتی و جهان جهان های مشترک، به نقل ازتلگرام آقای کاشی.

[۲۷] . م. آ. ۲، ص۵۰.

[۲۸] . م.آ. ۲، صص ۴۹ـ۵۰.

[۲۹] . همانجا، ص ۸۷.