پراکسیس در کویر شریعتی

فرید خاتمی*

منبع: ماهنامه فرهنگ امروز (شماره ۸)

تاریخ: آبان ۱۳۹۴

مقدمه: اندیشهٔ شریعتی گاه مورد انتقاد روشن‌فکران متأخر ایران قرار می‌گیرد و با تعابیری آسیب‌شناسانه (پاتولوژیک) به عنوان انحرافی از تحولات فکری ایران معاصر در نظر گرفته می‌شود و گاه در چارچوب رویکردهای آکادمیک به عنوان سیر طبیعی تداوم مدرنیتهٔ ایرانی تلقی می‌شود. منتقدین او اساساً کمتر وجهی از تفکر فلسفی و اجتماعی برای اندیشه او قائل هستند و با عناوینی چون «ایدئولوژیک»، «سیاست‌زده»، «اسکیزوفرنی» و … حتی آن را بازتابی از بحران گسیختگی فرهنگی و آسیمگی در جامعهٔ دچار سرگشتگی ایران تلقی کرده‌اند. از طرف دیگر، مطالعات آکادمیک در این زمینه با فاصله گرفتن از انقلاب ۱۳۵۷ (که مطالعهٔ اندیشهٔ شریعتی را در چارچوب تأثیر بر انقلاب و رویکردهای جامعه‌شناسانه محدود کرده بود)، در پیوند با رویکردهای جدیدی چون مطالعات فرهنگی، به تولید آثاری پرداختند که نقش اندیشهٔ او را در راستای سازگاری مدرنیتهٔ ایرانی با فرهنگ بومی و سنتی ایران قرار می‌داد. برخی از این آثار، اندیشهٔ او را در متن چرخش بومی‌گرایی قرار دادند (بروجردی) و برخی دیگر نیز آن را واکنشی طبیعی در تاریخ مدرنیتهٔ ایرانی دانستند که قابل مطالعه در ذیل جنبش‌های فکری معروف به مدرنیسم ارتجاعی است [میرسپاسی]. در یکی دیگر از مهم‌ترین تعابیر نیز اندیشهٔ او به عنوان یکی از انواع تعابیر «سوژگی با واسطه» تلقی شد که به عنوان راهی برای تعمیق کلیت‌بخشی سوژهٔ ایرانی پس از شکست گرایش‌های لیبرال و چپ اتخاذ شده بود (وحدت). اما آنچه در بررسی‌های فوق کمترمورد توجه قرار گرفته، مطالعهٔ اندیشه شریعتی در بستر تحولات فکری از منظر مفهوم «پراکسیس» با وجه «رهایی‌بخش سیاست» است؛ رویکردی که می‌توان آن را ادعای اصلی اندیشه او دانست. این مقاله که مقدمه‌ای است برای مطالعهٔ سیر تحول مفهوم پراکسیس در اندیشهٔ شریعتی، تنها به مبانی فکری و فلسفی این مفهوم در کتاب «کویر» می‌پردازد، اما پیش از آن اشاره‌ای کوتاه به مفهوم پراکسیس در سیر اندیشهٔ اجتماعی خواهیم داشت.

آنچه پراکسیس می‌گویند چیست؟

مفهوم پراکسیس اولین بار به وسیلهٔ ارسطو وارد اندیشهٔ سیاسی ـ اجتماعی شد. وی پراکسیس را عملی مربوط به حوزهٔ فرونسیس (حکمت عملی) دانست و آن را در کنار اندیشه یا تفکر (theoria) و عمل سازندگی یا تخنه (techne) به عنوان سه وجه تمایز انسان نسبت به سایر موجودات مطرح کرد. پراکسیس در نزد ارسطو، مترادف با سیاست‌ورزی بود؛ بدین معنی که اگر مفهوم محوری فلسفهٔ او را «شدن» بدانیم، انسان در دولت‌شهر (polis) بود که تحقق می‌یافت. به عبارت دیگر، برای ارسطو، پراکسیس همان سیاست و کنشی اخلاقی اجتماعی بود که در میدان عمومی (Agora) توسط شهروندان به وقوع می‌پیوست و هدف آن نیز سعادت، نیک‌بختی یا بودایمونیا (eudaimonia) است. پس از ارسطو، انواع فعالیت‌های انسان به دو نوع عملی و نظری تقسیم شد. به عبارت دیگر، پراکسیس و تخنه در یکدیگر ادغام شدند و این ادغام در سراسر دورهٔ قرون وسطا در زیر چتری از الهیات حاکم در این دورهٔ تاریخی، ادامه یافت. با تغییری موسع از پراکسیس، می‌توان هدف آن را در پارادایم دینی قرون میانه، و رستگاری یا سعادت آن جهانی دانست و اندیشهٔ فلاسفه‌ای چون فارابی و  آکویناس را به عنوان دو نمونهٔ بارز آن در این پارادایم دانست.

تغییر پارادایم دوران مدرن را می‌توان از جهانی چرخش از عناصر اندیشهٔ افلاطونی به سوی مفهوم «شدن» ارسطویی دانست. در ابتدا سویهٔ اخلاقی پراکسیس (سیاست) در نزد افرادی چون توماس مور به شکل «سازمان اجتماعی درست» وجهی پونویایی به خود گرفت و سویهٔ تکنیکی آن نیز در نزد اشخاصی چون ماکیاولی، به «تکنیک موفق کسب و حفظ قدرت» تبدیل شد و سپس تعریف سیاست به عنوان «تکنیکی در خدمت … دانش مربوط به قوانین و قراردادها» بازتاب فلسفی خود را در سنت‌های تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی فلسفی یافت و هر یک از آنان بر وجهی از تجلی واقعیت یعنی عین و ذهن (سوژه و ابژه)، به عنوان اساس شناخت تأکید کردند. کانت با رفع برخی از انتقادات این دو جریان فلسفی و با طرح «عقل عملی [اخلاقی]» در کنار «عقل محض» گامی دیگر در جهت این چرخش ارسطویی برداشت. اما عقل عملی کانت نهایتاً مفهومی ذهنی و اصول موضوعهٔ (مقولات اولیهٔ) آن نیز همچون آزادی، اصولی پیشینی (aperior) بود. این‌ها مسائلی بود که سنت ایدئالیسم آلمانی به واسطهٔ فلاسفه‌ای چون فیخته، شلینگ و هگل درصدد رفع آن برآمد. آنان به دنبال عنصر برتر و سومی بودند که وحدت سوژه و ابژه در آن تحقق یابد. عقل هگلی نیز تجلی این سنتز بود و از نگاه او، تاریخ عرصهٔ پراکسیس عقل کلی بود.مارکس با قرار دادن انسان به جای عقل هگلی، تاریخ را عرصهٔ پراکسیس انسان دانست و تحت تأثیر جنبش هگلیان جوان، پراکسیس را به موضوع محوری اندیشهٔ حود بدل ساخت. در نزد مارکس، مفهوم فلسفی آزادی شکل عینی به خود گرفت و به صورت رهایی انسان (emancipation) مطرح شد. برای اولین بار در تاریخ، جامعه صنعتی شرایط لازم برای تحقق خرد و آزادی را آفریده بود، اما فقط سازمان سرمایه‌دارانهٔ آن، مانع این تحقق بود. مارکس در سطح هستی‌شناسانه، پراکسیس را به عنوان «کار» انسان در تاریخ معرفی کرد و معنقد بود پراکسیس یا کار انسان در تاریخ ایجادکنندهٔ همهٔ اشکال و نمادهای تاریخی اجتماعی است. او همچنین اعتقاد داشت که فلاسفه تاکنون تنها به تفسیر جهان پرداخته‌اند، در صورتی که حال باید به تغییر آن اقدام کرد. این اعتقاد اساس تصور او از پراکسیس انقلابی بود.

چرخش هستی‌شناسانه در اندیشهٔ اجتماعی منحصر به اندیشهٔ مارکس و سنت مارکسیستی شد. وجوه دیگر این چرخش را می‌شد در مفهوم «ارادهٔ معطوف به قدرت» نیچه، «اگزیستانسیالیسم» کیرکگارد و «پدیدارشناسی وجودی» هایدگر نیز مشاهده کرد. اندیشهٔ اجتماعی در قرن بیستم پدیداری این چرخش در نزد اندیشمندانی چون ویتگنشتاین، مرلو پونتی، سارتر، آرنت، گادامز، فوکو، هابرماس، دریدا و … بود. این تلقی انسان‌گرایانه از مفهوم پراکسیس به عنوان «عمل رهایی‌بخش، در برابر مفهوم نظرورزانه و فلسفی که قبل از مارکس بر اندیشه‌های اجتماعی حاکم بود، مفهوم پراکسیس را به حوزهٔ عملی و اجتماعی انتقال داد. هابرماس به عنوان وارث مکتب فرانکفورت، با توجه به پراکسیس رهایی‌بخش تلاش کرد تا از محدودیت‌ها و بن‌بست‌های فکری‌ای که سایر اعضای مکتب، چون آدرنو و دورکهایم در آن گرفتار آمده بودند، عبور کند. بازسازی تئوری انتقادی به عنوان پراکسیس و طرح تئوری کنش ارتباطی محصول تلفیقی بود که هابرماس از سنت‌های مختلف فلسفی و جامعه‌شناسی به عمل آورد. وی تلاش کرد ضمن حفظ سویهٔ فلسفی و نظرورزانهٔ پراکسیس، نسبت به وجه رهایی‌بخش آن نیز وفادار بماند. البته این وفاداری مانند مارکس به قیمت فروکاستن پراکسیس به «کار» و یا به ایدئولوژی مبارزه که وی مانند آرنت آن را به عنوان تخنه تلقی می‌کرد، نبود. برای هابرماس، تئوری انتقادی به عنوان پراکسیس، هم نظریه بود و هم عمل.

بنابراین مفهوم پراکسیس را می‌توان در سه پارادایم مختلف مورد توجه قرار داد. از پارادایم کلاسیک این مفهوم به عملی گفته می‌شود که هدف آن در خودش قرار دارد و متعلق به حوزهٔ فرونسیس و مترادف با سیاست است (ارسطو). در پارادایم دینی، پراکسیس در خدمت رستگاری است و اگر به ترتیبات اجتماعی و مدنی این جهانی هم پرداخته باشد، این کار را در زیر چتری از خدمت به الهیات انجام داده است (فارابی و آکویناس). اما در پارادایم مدرن، محوریت پراکسیس بر رهایی‌بخشی است و این رهایی گاه از سلطهٔ حکومت دنیوی دین است (رنسانس و اصلاح مذهبی) و گاه به صورت رهایی از استثمار طبقاتی (مارکس) و حتی به صورت رهایی از سلطه به مفهومی فراگیرتر مطرح شده است (هابرماس و فوکو). بنابراین منظور ما از منظر پراکسیس یا وجه رهایی‌بخش سیاست، دربرگیرندهٔ اندیشه‌هایی است که از طرفی معتقدند وضع موجود، وضع شایسته‌ای برای انسان نیست و از طرف دیگر، تغییر آن را به پراکسیس با توانایی تاریخ‌سازی انسان مرتبط می‌دانند.

پراکسیس در «کویر»

اگرچه «کویر» یکی از آثار اولیهٔ شریعتی است که تاریخ آن به قبل از ورود او به دور جدیدی از فعالیت‌های اجتماعی ـ سیاسی بعد از سال ۱۳۴۸ بازمی‌گردد، اما شریعتی در «کویر» با اتکا به قدرت خیال خود، در قالبی ادبی ـ عرفانی و با به‌کارگیری سمبلیسمی پیچیده، طرح کلی و منسجمی از آنچه بعدها در آثار مختلفش ارائه نموده را مطرح کرده است.

سه فصل اول این اثر (کویر، کاریز، نامه‌ای به دوست)، اتوبیوگرافی خودروان‌کاوانهٔ نویسنده در سه دورهٔ کودکی، نوجوانی و بحران هویت جوانی‌اش را بستری برای توصیف طرح کلی پدیدارشناسی تاریخی انسان در دوران طلایی کودکی‌اش در مراحل اولیهٔ ظهور تمدن در شرق قرار داده است. اشاره به دوگانه‌های طبیعی، ساختاری و حداکثری کویر مانند روز و شب، زمین و آسمان، دنیا و آخرت، دوزخ و بهشت، حضور و غیاب، حادثه و سکون، استبداد و قهرمانی، ترس و گستاخی و … بازتابی از جهان‌بینی، وضعیت طبیعی و انسان‌شناسی ثنوی و وضعیت انسان در آغاز تاریخ تمدن است. «کاریز» نیز جست‌وجوی آب در قعر تاریک تاریخ و کشف ریشه‌های دین و معنویت در درون انسان است که نهایتاً با اسلام آن‌گونه که در ادیان ابراهیمی ظهور می‌یابد، به جنبش قربانی هویت‌های باستانی در تمدن اسلام منجر می‌شود. سطح مبانی مباحثی که نویسنده در این سه فصل مطرح می‌کند اشاره به تجارب نویسنده از تاریخ معاصر ایران دارد. به همین دلیل به پرسش «چه باید کرد؟» و پاسخ او به این پرسش به‌نحو ضمنی نزدیک می‌شود. او کویر را با درسی که از نای بریدهٔ جوجه خروس آموخته بود به پایان رسانده و در کاریز نیز عشق خود را به بیداری و رهایی به عنوان معلمی که می‌خواهد راه استخراج آب را در دل این کویر به مردم بیاموزد، مطرح کرده است! از اینکه این علم، علم داشتن و بودن نیست، بلکه علم شدن و دگرگون گشتن است. درس به خود آمدن و از خود رفتن و عمل نیش کلنگی کردن کاریز دین به‌نحوی پیگیر و با ریتمی خوشایند در نتیجه رفتن به سرچشمهٔ کاریز یعنی آبگون و رسوب‌زدایی از آن بحران‌های هویت جوانی او نیز بازتابی از دوگانه‌های نظر و عمل، و ایمان و عقل بود که وی ابتدا با یافتن «من» جدید از خویشتن بازیافته‌ای سخن می‌گفت که ابتدا سکوت آغازی را برای هجرت از خویشتن در پی داشت و نهایتاً از پایان اوگوس یا عقل و کشتار «من»‌های بیگانه به روش هاراگیری ژاپنی خبر می‌داد (م.ا.۱۲، ص۳۴۳ـ ۲۵۸). در چنین اشاراتی آشکار می‌شد طرح‌های اولیهٔ او از دو نظریهٔ «رنسانس اسلامی» و «بازگشت به خویشتن» را تحت عنوان عمل نیش کلنگی کردن آبگون کاریز یا باز تغییر مفاهیم بنیادی دین و خویشتن بازیافته و … مشاهده کرد، اما آنچه شگفت‌انگیز بود، فرآیند پیش‌گویانهٔ او از سرخ شدن صحنه و تشدید مواضع مبارزهٔ او برای قربانی کردن هویت‌های از خودبیگانه بود.

در فصل‌های چهارم تا ششم «کویر» (دوست داشتن برتر از عشق است، معبودهای من، تراژدی الهی)، شریعتی به‌واسطهٔ سفر غربی‌اش که اکنون وجه اتوبیوگرافیک آن کمتر شده بود، پدیداری تاریخ تمدن غرب را روایت می‌کند. سرآغاز این تمدن، ظهور جامعه بر مبنای اومانیسم لنگ یونان باستان است و انتهای آن اومانیسم گله گشادی است که تصویر عشق ان در فصل چهارم مورد انتقاد شدید اوست. اگرچه تصویر ایده‌آل این اومانیسم می‌توانست به شکل تک چهره‌هایی چون «ماسینیون» و «سولانژ بدن» باشد که الهام‌بخش نویسنده از ترکیب ایده‌آل «عقل و عشق» بودند، اما تاریخ این تمدن به تراژدی انجامیده است که قابل سنجش با این تک چهره‌های ایده‌آل نویسنده نیست. بنابراین وی چاره‌ای جز بازگشت به شرق ندارد؛ بازگشتی که یادآور هبوط مجدد او در کویر است. نکاتی که وی در فصل چهارم در انتقاد از اومانیسم غرب به ویژه از دیدگاه یکی از چهره‌های فرانکفورتی آن، یعنی اریک فروم مطرح ساخته است، در نوع خود قابل تأمل است. وی عشق مورد اشاره فروم را نهایتاً مبتنی بر نفع بشریت و سود اجتماع می‌داند. بنابراین بر این نظر است که چنین اومانیستی جامعه را بر طبیعت ناخودآگاه انسان بنا می‌کند و نهایتاً به عدم خلاقیت انسان در آفرینش یا به عبارتی به تضعیف پراکسیس خلاقانهٔ انسان در طبیعت منجر می‌شود؛ در صورتی که آنچه او به عنوان دوست داشتن و خویشاوندی دو روح آشنا (عشق، ارادت و ایمان) مطرح می‌کند، به آفرینش خلاق و متقابل میان انسان‌هایی که به خویشاوندی خویش خودآگاه‌اند، منجر می‌شود. نقد شریعتی براومانیسم مبتنی بر روان‌شناسی اجتماعی فروم علی‌رغم اینکه از زاویهٔ پراکسیس اجتماعی و خودآگاهانهٔ انسان در تقابل با آن چیزی است که در فلسفهٔ سیاسی به عنوان مبنای «تخنه» در عمل اجتماعی مطرح شده است، حاوی ایدهٔ اولیه‌ای از رویکرد بین سوژه‌ای (Intersubjectivity) است که با تأکید بر مفاهیمی چون «ارادت» و «خویشاوندی»، می‌توان آن را به آنچه بعدها توسط افرادی چون دلمایر در چرخش ارسطویی ربع آخر قرن بیستم به عنوان «دوستی» وارد فلسفهٔ سیاسی معاصر شد شبیه دانست. البته چنین ایده‌ای از طرف شریعتی بیش از اینکه مبنای نظریات اجتماعی‌اش قرار گیرد، عمدتاً معطوف به رابطهٔ انسان و خدا شده است.

فصل‌های هفتم تا نهم (در باغ ابسرواتوار، عشق فرزند، معبد) روایت بازگشت مجدد به شرق است، اما این بازگشت دیگر در قالب اتوبیوگرافیک صورت نمی‌گیرد، بلکه بستر اصلی آن، ترکیبی است از مباحث معرفتی، خاطره و رمز و عرفان انسان شرقی پس از رهایی از گرفتاری رئالیسم و ایدئالیسم که غرب در کتابخانه‌ها و باغ‌های ابسرواتوار برای انسان ایجاد کرده است. اکنون با کمک «مکاتب رزاس …» (قرآن)، «دفترهای سبز شاندل»، (اندیشه‌های شریعتی) که مبتنی بر بینش نوینی از اسلام و راه شگفتی است که از رئالیسم به ایدئالیسم گذر می‌کند، براساس عشق و ارادتی نوین که از نوع عشق خداوند به انسان، پیامبر به اسلام و امام به امت (عشق فرزند) است، رسالت مجدد خود را در اوج پدیداری روح شرقی که همان روح معبد است، آغاز می‌کند. «معبد» پدیدارشناسی روح شرقی است که در دو مسیر تاریخی که او بعدها در تاریخ شناخت ادیان ترسیم می‌کند، تکامل یافته و نهایتاً به‌واسطهٔ استعارهٔ پیوستن رود به دریا، در پیوند ایران و اسلام، روح انسان شرقی و روح خدایی انسان در معبد علیگره که استعاره‌ای است از تشیع، به هم می‌پیوندند و اگرچه راهب این معبد همچون اصحاب کهف از دورهٔ صفویه به خوابی سیصدساله فرو رفته است، اما نهایتاً با حلول روح معبد در «من» راوی، تصویری از وحدت وجدان «فردی ـ ایرانی ـ اسلامی ـ شرقی ـ انسانی» زاده می‌شود. این وحدت اغاز یک شروع است که «صدای پای فرد» (تمدنی جدید و ماورای علمی) را در رسالت راوی نوید می‌دهد. او که قصد احیای معبد دین را داشته است، پس از سفر به شرق و غرب، به چشمه‌ای مذاب [انقلاب؟ تشیع؟ هر دو؟ …] رسیده است که برای دعوت جوانان (پرستوهای خونین پر و معصوم) به نوشیدن از این چشمه تردید دارد.

علاوه بر تردید نویسنده برای دعوت به نوشیدن از چشمهٔ مذاب، وی در فصل هشتم نیز عشق فرزند را به عنوان نمادی از نظریهٔ «امت و امامت» که طی سال‌های بعد با رویکردی جامعه‌شناسانه به طرح آن پرداخته، مطرح کرده است. نویسنده به برخی از وجوه معرفتی دستگاه فکری‌ای که نظریات عملی خود را براساس آن‌ها مطرح می‌کند در مقدمهٔ فصل هفتم اشاره می‌کند. تقابلی که وی میان رویکردهای «رئالیسم و ایدئالیسم»، «آنچه هست و آنچه باید باشد» و «ابتذال و خطاهای معرفتی ـ عملی» برقرار ساخته است، بر تعریفی شبه اگزیستانسیالیستی از انسان مبتنی است که «وضعیت اولیه» یا فطرت را به عنوان عنصری پیشینی به دو مرحلهٔ «وضعیت بودن» و «وضعیت شدن» اضافه می‌کند. چنین تعریفی علاوه بر اینکه انسان‌شناسی اگزیستانسیالیستی او را به انسان‌شناسی فلسفی (متافیزیکی) تبدیل می‌کند، به او اجازهٔ تلفیق عناصر مختلف فکری در دستگاه‌های فکری کلاسیک و مدرن (سنتی و مدرن) را نیز می‌دهد.

در فصل‌های دهم و یازدهم (نوروز، آدم‌ها و حرف‌ها) دیگر منطق دیالکتیکی حاکم بر پدیدارشناسی تاریخی او به پایان رسیده است و «پرستوهای خونین پر» او از چشمهٔ آتش‌فشان نوشیده‌اند. قدرت این چشمه سنت‌های قومی را زدوده است و قرارداد اجتماعی نوینی شکل گرفته که با آشتی میان دیدگاه‌های لائوتسه و کنفوسیوس و روسو و ولتر نه تنها مبنای جامعهٔ نو را در این روزگار نو (فراتاریخ) فراهم ساخته است، بلکه به تضاد دیالکتیکی میان انسان و طبیعت نیز که از آغاز تاریخ وجود داشته، پایان داده است. چنین تصویری یادآور آزادی انسان از زندان‌های چهارگانهٔ طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن است و در چنین نوروزی است که می‌توان نشست و از حرف‌ها و مخاطب‌ها گفت؛ به‌ویژه حرف‌هایی که مخاطب‌هایی از نوع چهارم دارند. وی در فصل دهم نظریهٔ ناسیونالیسم ملی مذهبی خود را با تأکید بر ضرورت تأسیس جامعه براساس ملت مطرح می‌کند. به نظر او، ملت مجموعهٔ نسل‌های متوالی است که اگرچه زمان، پیوند آن‌ها را قطع کرده، اما سنت‌ها پیونددهندهٔ این نسل‌های مختلف و ایجادکنندهٔ روح جامعه و ملت هستند. اسلام نیز آن آتش‌فشان مذابی است که همهٔ رنگ‌های قومیت را زدوده و با دگرگون ساختن سنت‌ها به این قرارداد اجتماعی جدید جلای بیشتری خواهد بخشید. به عبارت دیگر، این همان دیدگاهی است که ملیت را مبنای چگونه بودن یا هویت ایرانیان می‌داند و اسلام را مبنای چگونه شدن یا ایدئولوژی. اشارهٔ او به تاریخ و سنت به عنوان عامل پیونددهندهٔ نسل‌ها در تعریف ملت و مفاهیمی چون «خود خویشتن» و از خودبیگانگی و خالی از خویشتن شدن در برابر غرب نیز در این فصل اشاره به نظریهٔ بازگشت به خویشتن است که بعدها خود به عنوان نظریهٔ پراکسیس شریعتی در برابر از خودبیگانگی (الیناسیون) جامعه مطرح شد.

به نظر می‌رسد که فصل‌های دوازدهم و سیزدهم (سرود آفرینش، انسان خداگونه‌ای در تبعید) را باید مقدمه‌ای برای کتاب «هبوط» دانست که عملاً موضوع فلسفهٔ خلقت انسان است. اما در این دو فصل نیز نکات قابل توجهی در رابطه با رویکرد او به پراکسیس وجود دارد که می‌تواند به آشکار شدن آنچه به عنوان ایدهٔ اولیهٔ رویکرد بین‌سوژه‌ای شریعتی به عنوان مبنای اومانیسم مذهبی او بر مبنای دوست داشتن، ارادت و خویشاوندی مطرح شد کمک کند. در فصل دوازدهم که او با توجه به ترجمهٔ آزاد «سفر تکوین»، سرود آفرینش را با تأکید بر «کلمه» آغاز می‌کند. در زیرنویس متن، رابطهٔ «آگاهی» و «کلمه» را از نظر خود به آنچه سارتر در رابطهٔ کلمه و شیء مطرح کرده است تشبیه می‌کند و از پراکسیس سخن گفتن و فعل بیان می‌نویسد!

… پس کلام آگاهی است و کرم عدم که در سیب وجود رخنه می‌کند پس نامیدن یعنی ظهور بخشیدن و تعین دادن و در نتیجه، تکه تکه کردن بی‌نام و نشان‌ناپذیر و در نتیجه تغییر دادن آن. سخن گفتن عمل کردن است، تصرف و تغییر در جهان خارج است؛ یعنی در آنچه کلمه سراغش رفته و آن را … می‌کند. کلمه چنگکی است که شیء را یا مصداقش را در ظلام محض بی‌حد و رسم و بی‌معنی و بی‌شکل و بی‌ارزش و سود و صفت و ماهیت وجود، بحث و بسیط قالب‌ریزی می‌کند و بدان معنی و خصومت و چگونگی و چرایی می‌بخشد و بیرون می‌کشد. پس می‌آفریند. این است که «بیان» یک آشکارگری صرف و انفعال نیست، فعل است و زبان ابزارش. در نظر وی (سارتر) بنابراین کلمه یا کلام، کائنات را بیان می‌کند و با همین عمل، به آن‌ها تعیین و تمیز و در نتیجه، شخصیت وجودی و معنی و هدف معین می‌دهد. من همین نفس «احساس»، «فهم» یا به تعبیر سارتر، خود «کلمه» را در برابر مخاطب یک شیء گرفته‌ام؛ شیئی که در برابر کائنات کلمه است، اما آگاهی که خود در عمق این دیاری بی‌رنگ و بو و بعد ظلمات ساکت بی‌چون و چرا و پوچ «وجود» سر فرومی‌برد و موج برمی‌انگیزد و معنی صید می‌کند و وضع را می‌سازد و کائنات را طرح می‌ریزد و تعین … را تمیز می‌بخشد … (م.ا.۱۳، ص۵۸۹).

در فصل سیزدهم نیز شریعتی با تعریف هنر به عنوان تجلی غریزهٔ آفریدگاری و خلاقیت انسان، آن را همراه با مذهب و عرفان بازتاب عکس‌العمل انسان نسبت به دوگانهٔ «واقعیت/ حقیقت» می‌داند. وی مذهب و عرفان را فلسفه گریز و و هنر را فلسفه ماندن می‌داند و از طرفی با مقایسهٔ دیدگاه خود با ارسطو، هنر را به عنوان محاکات یا شبیه ساختن (Drama) در حوزهٔ تخنه قرار داده و از طرف دیگر، با مقایسهٔ هنر با صنعت، آن را نیز تجلی غریزهٔ آفریدگاری انسان، اما در جهت نزدیکی و برخورداری از طبیعت که مقصودش رهایی نیست، می‌شمارد. در چنین تصویری، مذهب و عرفان اولیه (در اشکال باستانی یا آرائیک) در بیانی سمبلیک گریزگاهی هستند که به عنوان جلوه‌ای از ناخودآگاهی و یا حداکثر نیمه خودآگاهی غریزی می‌توانند در پیوند با خودآگاهی به عنوان پراکسیس انسان تلقی شوند؛ پراکسیسی که شریعتی طی سال‌های بعد آن را در قالب یک ایدئولوژی آگاهی ـ رهایی‌بخشی به عنوان منشأ آفرینش تمدنی ماورای علمی و جدید مطرح کرد. علاوه بر این، در اینجا شریعتی صنعت را به عنوان خلاقیت انسان به رسمیت می‌شناسد، اما رهایی‌بخشی آن را انکار می‌کند و نوعی عمل سازشکارانه در هماهنگی با طبیعت می‌داند. برخلاف صنعت، این هنر بود که می‌توانست پراکسیس رهایی‌بخش تلقی شود. چنین تصویری از هنر به عنوان پراکسیس زیبایی‌شناسانه در دروس سال‌های ۱۳۴۸ـ ۱۳۴۶شریعتی مانند «مذهب دری است و هنر پنجره‌ای» و «هنر گریزی از آنچه هست» نیز مشاهده می‌شود. در این دروس، وی به سه‌گانهٔ «مذهب، عرفان و هنر» میتولوژی، اساطیر، افسانه‌ها و داستان‌ها را نیز اضافه کرده بود که البته در تحلیل اصلی او از موضوع تفاوتی ایجاد نمی‌کرد (م.ا. ۳۲، ص۸۵ ـ۳۳). تصویری که شریعتی از جایگاه هنر، اسطوره و دین به عنوان نوعی معرفت بنیادین تصویر می‌ساخت، پراکسیسی زیبایی‌شناسانه بود که براساس انسان‌شناسی فلسفی دوآلیستی او، انسان را در میان روح و طبیعت ترسیم می‌ساخت. موضوعی که شریعتی آن را در «هبوط» به عنوان بستر اصلی داستان خلقت انسان مطرح کرده است و طرح آن به مجال و مقاله‌ای دیگر واگذار می‌شود.

* دانش‌آموختهٔ علوم سیاسی از دانشگاه تربیت مدرس در مقطع دکترا. موضوع رسالهٔ وی مفهوم پراکسیس در اندیشهٔ شریعتی بوده است.

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : دسامبر 3, 2020 1271 بازدید