مدل دین‌پژوهی شریعتی در کویریات؛ هم‌ سرشتی «هنر، عرفان، مذهب» | امیر یوسفی (ماهنامه ایران فردا ـ اردیبهشت ۱۳۷۷)

مدل دین‌پژوهی شریعتی در کویریات؛ هم‌ سرشتی «هنر، عرفان، مذهب»

امیر یوسفی

منبع: مجله ایران فردا (شماره ۴۲)

تاریخ: اردیبهشت ۱۳۷۷

 

الف/ ۱) نوگرایی دینی که به معنی اخض آن مقارن با نهضت مشروطه^۱  به‌رغم عمر نه چندان دراز خود، اینک به آن چنان توانایی و خلاقیتی دست یافته است که می‌تواند به نقد گذشته‌ی خود بنشیند.  عملکرد  سابق خویش را به محک عبرت بکوبد و در یک بازاندیشی دقیق، فتور و فتوح خود را بازشناسد.

الف/۲) از فواید و برکات این رویکرد نقادانه، یکی هم آن است که به فهم و شناخت اضلاع و پاره‌های مغفول اندیشه‌ی نوگرایان عطف توجه می‌شود.

ناگفته پیداست که یک اندیشه پس از تکوین، حیاتی مستقل از حیات اندیشمند می‌یابد و در معرض بازخوانی‌ها و تأویل‌های رنگارنگ واقع می‌شود. نقد و نگرش نقادانه می‌تواند از پس ایام و از ورای مقتضیات عصر، به کشف گوهر و جوهره‌ی اصیل یک اندیشه راه یابد و پاره‌های اصیل آن را از پاره‌های فرعی و تبعی آن باز شناسد.

بی‌تردید دکتر علی شریعتی را می‌بایست در زمره‌ی مهمترین نوگرایان دینی به شمار آورد که وجود و حضور او در این حلقه، حضوری بسیار جدی، عمیق، و موفق و با تأثیراتی دراز دامن همراه بوده است.

اما بنا به سنت رایج، اندیشه‌های او نیز دستخوش بازخوانی‌ها و برداشت‌های متناسب با زمان گردید.

یکی از مهمترین وجوه اندیشه‌ی شریعتی، کویریات اوست که علی‌الاصول مهجور ماند. سامان فکری شریعتی که بنا به پسند خود او در سه عرصه اسلامیات، اجتماعیات و کویریات عرضه شده بود، در رجوعی گزینشی، محدود و مقید به یک بُعد گردید و تعادل خیره‌کننده‌ای که به برکت خلاقیت اصیل او در آموزه‌های سه‌گانه‌اش خزیده بود، به نفع ابعاد و وجوه ایدئولوژيک کمرنگ شد و نهایتاً خود را به مثابه‌ی لایه‌ی شخصیتی او معرفی کرد. از این پس، کویریات شریعتی، منظومه‌ای و مجموعه‌ای از دست‌نوشته‌های تنهایی او انگاشته شد که تنها به کار آن می‌آمد که دلمردگی‌ها و سرخوردگی‌ها و یأس‌های هواداران و هواخواهانش را تسکین بخشد و نه بیش از این.

این نوشته، همه بر سر آن است که جایگاه و پایگاه کویریات را در مجموعه‌ی اندیشه و منظومه‌ی شخصیت شریعتی جستجو کند. البته نگاه ما عمدتاً و اصولاً بر موضوع «مدل دین‌پژوهی شریعتی در کویریات» متمرکز است.

ب/۱) آثار و مکتوبات شریعتی را به تَبَع آنچه او خود بیشتر می‌پسندید، در سه عرصه و عنوان می‌شناسند: «نوشتن‌هایم بر سه گونه است: اجتماعیات، اسلامیات و کویریات. آنچه تنها مردم می‌پسندند اجتماعیات و آنچه هم من و هم مردم؛ اسلامیات و آنچه خودم را راضی می‌کند و احساس می‌کنم که با ان نه کار ـ و چه می‌گویم؟ ـ نه نویسندگی که زندگی می‌کنم؛ کویریات.^۲

آنچه در کویریات است هم از حیث بافت ظاهری و زبانی و هم از جهت ساخت و ترکیب محتوایی با اسلامیات و اجتماعیات متمایز و بلکه متنافر است. گو اینکه این پاره‌های علی‌الظاهر متمایز، در وجود شریعتی چندان هماهنگ و متناسب عرضه شده‌اند که نشان از تعادل شخصیت و اندیشه او دارد.

به هر روی این نوشته با التزام به این پیش فرض آغاز شده است که کویریات شریعتی، اثری متمایز از دو دسته‌ی دیگر آثار اوست. و به‌رغم وحدت ارگانیک در نظام فکری او، جنس و سنخ کویریات با جنس و سنخ دو بخش دیگر آثار او متفاوت است.

ب/۲) شاید یکی از شایعترین نگرش‌ها در خصوص کویریات این نظریه باشد که آثار کویری شریعتی،فاقد هرگونه وجه شناختاری بوده و نمی‌توان از آن، یک نظر معرفتی و یک فرآورده‌ی فکری جدی استنتاج و استخراج کرد. و جز درغ‌ها و درودها و دردهای وی متضمن هیچ هیچ نکته دیگری نیست. در حالی که به جرأت می‌توان فتوا داد که در بُن ساخت ظاهریِ هنرمندانه‌ی کویریات، جوهره و هویتی معرفتی و شناختاری نهفته است. در کویریات، می‌توان از رویکردی جدی به مسائل عمیق فکری سراغ گرفت. در این راستا شاید بتوان کویریات را از زمره‌ی دستنوشته‌های عارفان بزرگی دانست که به‌رغم قالب هنری و ادبی، مشتمل بر یک جهان‌بینی منطوی در بُن ساختار ظاهری خود بوده‌اند.

ب/۳)  اگر متقطّن بدین نکته باشیم که طرح هندسی مکتب و یا پیکرسازی ایدئولوژیک دین ـ که اساساً متضمن مدل دین‌پژوهی شریعتی در عرصه‌ی اسلامیات و اجتماعیات است ـ مبتنی و متکی بر سه رکن انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و فلسفه تاریخ است، همین سه رکن را با شرحی متفاوت، در کویریات می‌توان بازجست.

ب/۴) در کویریات، تیغ تیز زبان و زوبینِ زهردار قلم در خدمت سخنان نهایی و نهانی روح اوست، التهاب و شیداییِ سخنان شریعتی مؤید این گفته‌ی اوست که: همیشه این قلم، زبان عقلم بود و فکرم و مغزم، حالا زبان روحم، قلبم.^۳

شریعتی، گویی در کویریات، بیشتر شریعتی است تا در جاهای دیگر. بافت درونی و لایه‌ی بنیادین شخصیت شریعتی، کویری است و او این لطیفه را بی‌هیچ پرده‌پوشی و اغماض آفتابی کرده است. گریز و گذار شریعتی به عالم سیاست، گریزی از سر ضرورت بوده است و حال آنکه حضور او در عالم پرجذبه «حکمت»، حضوری است طبیعی و فطری: «گرچه در سیاست همه‌ی زندگی‌ام را تا حال غرق کردم و تاخت و تازهای بسیار کردم اما با جنس روح و ساختمان قلب من ناسازگار بود … من مرد جکمت‌ام نه سیاست.^۴ و نیز من عمر را اگرچه با خرد زیستم اما فطرتم در آتش مذاب عشق سرشته بود.^۵ و علم بکار من نمی‌آید، من دوستدار حکمت … فیلسوف.^۶

ج/۱) این بند از نوشتار، حاوی مدعای اصلی سخن است. در این‌جا مشخصاً دین‌پژوهی کویری را از دو منظر روش و بینش به بحث می‌گیریم.

ج/۲) مراد ما از روش، سبک پژوهشی است که یک اندیشمند، خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا ناآگاهانه، هوشیارانه یا غافلانه و خوابگردانه بدان ملزم می‌شود. اقبال، التفات به مقوله‌ی «روش» و تاکید بر مفهوم «روشمندی» از توابع و لوازم تفکر جدید و یادگاری از چرخش‌های مهمی است که در شاکله‌ی فکری ـ فلسفی بشر جدید حادث شده است.

شریعتی در خلال آثار کویری خود، آنجا که از دین سخن به میان می‌آورد رویکرد و روشی به شدت عقلی ـ عرفانی پیشه می‌کند. در این رویکرد سبک سخن و روش گفتار و نوشتار شریعتی، سبک و سیاقی است که روش فیلسوفان و عارفان را تداعی می‌کند. نگاه جامعه‌شناسانه و کارکردگرایانه در چنین آثاری در محاق فرد می‌رود. حضور دین در اجتماع و مردم محو می‌شود و مقوله‌ی ربط دین با نهایی‌ترین ساحت وجود آدمی سر بر می‌آورد.   

نگاه جامعه‌شناسانه به دین عمدتاً در دین‌پژوهی اسلامیات ـ اجتماعیات به کار می‌رود. توجه به حضور دین در عینیت، نگاه به تاریخ دین، توجه به لایه‌های بیرونی و سطوح خارجی دین، کشف دواعی و موانع اقتدار دین، پیوند دین به مثابه‌ی یک نهاد اجتماعی با مؤسسات و نهادهای حقوقی و مدنی، توجه به تأثیر دین در دینامیزم یا مکانیزم اجتماع و … همگی از لوازم و تبعات روش‌های جامعه‌شناسانه است. التزام به چنین روشی شریعتی را بدان سو سوق می‌داد که به آراء و نظرات جامعه‌شناسان غربی، نفیاً یا اثباتاً توجه کند جامعه‌شناسانی همچون کنت، سن سیمون، دورکیم، وبر، مارکس، گورویچ و حتی متفکران مکتب فرانکفورت نظیر مارکوزه.

اما در کویریات، شریعتی از دین، چیز دیگری می‌جست و زاویه‌ی دید دیگری اختیار می‌کرد. گرایش عمده و غالب نسبت به دین در کویریات، گرایش غیر کارکردی و غیر اجتماعی است. شاید بتوان روش شریعتی را در دین پژوهی کویری، روش پدیدارشناسانه نام نهاد. اگرچه او خود هیچ‌گاه به چنین روشی اذعان و اقرار نکرد، روش پدیدارشناسی اساساً روشی عقلی ـ فلسفی است و در آن، توجه به ساحت و صورت شهودی و تجربی دین به اوج خود می‌رسد. یک پدیدارشناس در پی آن است تا اسرار نهفته در جلوه‌های امر قدسی را دریابد، موقعیت وجودیِ خاصی را که دین عرضه می‌دارد کشف کند و جوهره‌ی فراتاریخی و فراجغرافیایی ادیان را آفتابی نماید، و لذا از رهگذر چنین روشی، دین مؤوّل به یک تجربه‌ی نهایی و نهانی می‌گردد و ساختار خارجی و بیرونی دین نظیر شعائر، مناسک، اعتقادات و احکام، همگی نهادها و نمودهایی از قدسیت مندرج در ذات دین دانسته می‌شوند. عرفانی بودن روش مذکور دقیقاً به همین معنی است: اینکه عنصر محوری و مرکزی دین، امری تجربی و احساسی و وابسته به هسته‌ی غیر شناختاریِ ایمان است. مضافاً آنکه لازمه‌ی روش پدیدارشناسانه، مقابله با تبیین‌های تحویل‌گرایانه است. در چنین روشی، حقانیت یک دین در گرو تحویل و تأویل آن به ساحاتِ دیگر وجود آدمی نیست. دین اصالتاً حقانیت دارد و این حقانیت در بُن ساخت تجربی و احساسی او نهفته است. دین، مطلوب است نه بدان خاطر که کارکرد عینیِ مطلوب در سامان بخشی به نهادها و ساختارهای اجتماعی دارد، بلکه مطلوبیت آن معلول آن است که پاسخ‌گوی نیاز تجربی و ایمان آدمی است.

نکته‌ی بسیار مهم آن است که شریعتی به لحاظ آنکه در کویریات، روش پدیدارشناسی را پیش گرفته بود ناخودآگاه به سمت یکی از مباحث بسیار مبنایی امروزین متمایل و معطوف شد و آن مسئله، مسئله‌ی «حقانیت» است. او با پرداخت نظریه‌ای درخشان تحت عنوان «همسرشتی هنر، عرفان، مذهب» (که شرح آن به تفصیل خواهد آمد). ناخودآگاه ولی کاملاً بجا به مقوله‌ی حقانیت توجه کرده است. و چنان که می‌دانیم اثبات حقانیت دین، بررسی این سؤال است که «دین، قدسیت و حقیقی بودن خود را ـ نه فقط مفید بودن خود را ـ از کدام ناحیه فراچنگ آورده است؟ دلیل ـ و نه علت ـ درستی دین چیست؟ دین، وابسته و آویخته و متکی به چه … است؟» اینها همگی سؤالاتی است که پاسخ آن از کفِ با کفایت نظریه‌ی کویری شریعتی برمی‌آید، قوت و ضعف و استواری یا خلل این نظریه، بحثی ثانوی است.

ضرورت پرداختِ فلسفی دین و تجهیز نمودن اندیشه به متدهای عقلی، امری است که شریعتی در پایان حیات خویش، صراحتاً بدان تفوه نموده است، به یاد آوریم نامه‌ی شریعتی را به فرزند خود ـ که شاید آخرین نامه به جای مانده از او باشد. در آن نوشته، شریعتی تصریحاً و مؤکّداً واژه‌ی «اسلام‌شناسی فلسفی»^۷ را به کار می‌برد، در همان نامه با روشن‌ترین عبارات اظهار می‌دارد: «بر خلاف ۱۵ ـ ۲۰سال پیش که شرایط ایجاب می‌کرد که اسلام به مسائل عینی اجتماعی بپردازد و گرایش رئالیستی بیابد امروز نیازی که به شدت احساس می‌شود، تجدید فکری و فلسفی جهان‌بینی و انسان‌شناسی ایدئولوژی اسلام است که زیربنای آن در همه‌ی ابعاد و همه‌ی پایه‌هاست […] اساساً رشد ایدئولوژی ما به مرحله‌ای رسیده است که جهان‌بینی و انسان‌شناسی توحیدی ما نیاز به بیان فلسفی و تفسیر عرفانی جدیدی در سطح اندیشه و دانش عصر ما و انسان عصر ما را ایجاب کرده است و نسل روشنفکر و متعهدی که به این طرز فکر وفادار مانده است ضرورت آن را به شدت احساس می‌کند.^۸

به هر روی، همّ شریعتی در تدوین و تنسیق یک رویکرد و رهیافت و روش عقلی ـ فلسفی ـ عرفانی به دین، او را به سویی رهنمون شد که نظرات دین پژوهی خود را در عرصه‌ی «بینش» نیز متناسب و متلائم با روش فوق‌الذکر بسط و نشر دهد.

ج/۳) مراد  ما از بینش، سازمان کلانی است که در پسِ هر پژوهشگری کمین کرده است و سایه‌ی خود را بر سر هر تحقیق و پژوهشی می‌افکند و آموزه‌ها و آراء نوین را صبغه‌ی خود رنگ‌آمیزی می‌کند و به طور کلی دستگاه سازمان یافته‌ای است که مفاهیم، تعاریف و تعالیم را معنا و جهت می‌دهد. اینکه چنین دستگاهی چگونه پدید می‌آید، از کدام منابع تغذیه می‌کند، نحوه و میزان تأثیر آن بر دانسته‌های نوین تا چه حد است و احتمال تغییر یا تعویض آنها چگونه است، سؤالاتی‌اند که علومی همچون معرفت‌شناسی و جامعه‌شناسی معرفت، متکفل پاسخ بدانهایند.

بدین قرار در چشم و دل شریعتی، ساختمانی از یک بینش مستقر شده بود و او بر مبنای این ساختمان، دین پژوهی خود را سامان و سازمان داده است. این بینش در عرصه‌ی کویریات، به شکل نظریه‌ی «همسرشتی عرفان، هنر، مذهب» رخ نموده است. البته شریعتی هیچ جا به این نکته مفصلاً و مستقلاً نپرداخته است که این نظریه را از کدام طریق کسب کرده است. در جایی به این فرضیه را «فرضیه‌ای فلسفی»^۹ می‌نامد. در جایی دیگر آن را از تاریخ بیرون می‌کشد و پیوند اسلام و مانویت را «بزرگترین دلیل و شاهد ارجمند»^۱۰ خطاب می‌کند، حتی در جایی هم این نظریه را نظریه‌ای دینی^۱۱ می‌نامد. با اینهمه چنان که بیشتر آوردیم سبک و سیاق و روش شریعتی را به جرأت می‌توان روش پدیدارشناسانه نامید که طی آن، پدیدارشناس به گوهر و ذات هنر، عرفان و مذهب رجوع می‌کند و بی‌هیچ پیش فرضی، این سه را آن گونه که بر ادمی پدیدار می‌شوند لحاظ می‌کند و این، عین التزام به پدیدارشناسی است. اهمیت و ارج و اعتبار این نظریه د رنظام دین پژوهی کویری شریعتی بسیار محوری و حیاتی است.

این نظریه اساساً از دل یک نوع انسان‌شناسی خاص زاده می‌شود و شریعتی متناسب با چنان انسان‌شناسی، چنین دین شناسی را پرورانده است. بر حسب آن انسان‌شناسیِ کویری، انسان موجودی است که «تنها دلیل بودنش عصیان است.»^۱۲ «سرشت واقعی انسان، واقع‌گریز است.»^۱۳ «انسان، حیوان منتظر است.»^۱۴ «انسان عبارتست از یک تردید. هر کسی یک چه باید کرد است، حقیقت راستین انسان جز این هیچ نیست. جز این تردید، اضطراب‌ها، غم‌ها، طغیان‌ها و تلخی‌ها و تاریکی‌های بی‌رحم و سنگینی که جان ما را به ستوه می‌آورد از اینجاست. از عمق فطرت ما، از مغز نهاد ما و بطن مجهول هستی ما سر می‌زنند.»^۱۵ در عین حال، تنهایی بشر که موجد اضطراب است، خود محصول خودآگاهی آدمی است و لذا خودآگاهی به رهایی و رهایی به جدایی به تنهایی و تنهایی به حس غربت و بازگشت منتهی می‌شود. و النهایه تجدید اتصال و تحقق این بازگشت و وصال به معبود و رجعت به سوی خدا روح و آرزوی همه‌ی مذاهب عالم است. دین در این مدل، درواقع راهی است که با گام زدن بر روی آن می‌توان به این تجدید وصال امیدوار شد. شریعتی با تحلیل و تجربه‌ی واژه‌ی دین (Religion) هم این نکته را تأیید می‌کند که به زعم ترکیب و ساخت ظاهری واژه‌ی دین نیز دلالت بر بازگشت و اتصال دارد.^۱۶

علاوه بر انسان‌شناسی، دین پژوهی کویری رکن دیگری هم دارد و آن فلسفه‌ی تاریخ کویری است. فلسفه تاریخ و قانونمندی‌های حیات و آفرینش و تاریخ، در کویریات سیاقی متفاوت با فلسفه تاریخ اسلامیات ـ اجتماعیات دارد. اگر فلسفه تاریخ در اسلامیات ـ اجتماعیات از دلِ نزاع هابیل و قابیل به مثابه‌ی نهادهایی از دو طبقه و ساخت اجتماعی ـ اقتصادی سر بر می‌آورد،^۱۷ فلسفه تاریخ کویری از ژرفای منازعه و درگیری خدا ـ شیطان ـ انسان به مثابه‌ی نهادهایی از معشوق، عاشق، و دوست،^۱۸ جوانه می‌زند. بدین قرار، فلسفه تاریخ کویری، روند تاریخ را «عشق و آشنایی» می‌داند. «نقش مقصود خداوند از آفرینش هستی و خلقت انسان، عشق بود و آشنایی».^۱۹

قصه‌ی خلقت که در نگاه کویری شریعتی، صعنا و قرائت نوینی یافته است، صیرورت تاریخ را در جهت جستجو برای یافتن پاره‌های گمگشته‌ی وجود طی می‌کند: «زندگی جستجوی نیمه‌هاست در پی نیمه‌ها»،^۲۰ آن همه حلاوت و حکمت را که شریعتی در قصه‌ی خلقت به روایت کویری آن گنجانده است به این عبارت خلاصه کنم که: فلسفه تاریخ و قانون هستی در کویریات، جستجوی یک آشنا، یک دوست، یک مهراوه یک بئاتریس است که نیمه‌ی :گمگشته‌ی وجودی هر انسان است و انسان‌ها هر چه عظیم‌ترند این آشنا و دوست، قدیمی‌تر است. اساساً این التهاب و شیدایی و شورمندی در جان انسان‌های بزرگ، از یک جنس بوده است. «درد روح و طغیان جان علی و کامو و بودا و سارتر و بکت از یک نوع است و اینها با هم خویشاوند همدرد هستند.»^۲۱

نحوه و نوع پاسخ‌گویی به این اضطراب و دغدغه، سه مفهوم عرفان، هنر و مذهب را متجلّی ساخته است، که جوهره‌ی رسالت واحدی دارند ولی در عین‌حال هر یک از توان و توشه‌ی معینی برخوردارند. نیک هویداست که بر این اساس، حقانیت دین ناشی از همان عاملی است که به هنر و عرفان هم اصالت و حقانیت می‌بخشد: «هنر با مذهب و عرفان همدرد است. هر سه، بیمارِ اضطراب و بیچاره‌ی دغدغه‌اند.»^{۲۲ «}نظریه‌ی خاص من که هنر و مذهب و عرفان زاده‌ی یک سرچشمه‌اند و آن سرچشمه، اضطراب و دغدغه‌ و تنهایی انسان متعالی است که بر روی خاک، خود را تبعیدی می‌یابد و هوای وطن دارد. هنر نیز تجلّی چنین اضطرابی است درست همچون مذهب.»^۲۳ «مطالعه تاریخ راه‌های مختلفی را که انسان برای پاسخ به اضطراب از عدم تجانسش با طبیعت یافته است به ما نشان می‌دهد: همه آثار هنری، مذاهب، مکاتب عرفانی و … برای تسکین چنین نیازی در عالم خلق شده‌اند.»^۲۴

اما به‌رغم همسرشتی این سه مفهوم اهورایی که زاده‌ی همدردی و همزبانی انهاست و جوهره‌ی ماهوی یکسانی به آنها می‌بخشد، هر یک وظیفه و عملکردی متناسب با بضاعت و استعداد خود دارند، «دین دری است به طرف عالم دیگر که باید باشد و هنر، پنجره است.»^۲۵ و نیز «مذهب و عرفان راهشان با هنر جدا می‌شود که آن دو انسان را از غربت به وطن رهنمون می‌شوند، از واقعیت بازش می‌دارند تا به حقیقت نزدیکش سازند و مذهب و عرفان، هر دو بیقراری در این جایند و فلسفه‌ی گریز، آن به جایی و این به هر جا که اینجا نیست. اما هنر، فلسفه ماندن است.»^۲۶ همچنین: «هنر، آرایش زندان به سبک خانه ایده‌آلی خویش، مذهب راه گریز به ….و عرفان، عشق به آن است.»^۲۷ و بالاخره: «مذهب راهی است بسوی او، عشق (عرفان) آرزوی او و شعر (هنر) گفتگوی او.»

تأمل در این آموزه‌های بلند، ما را مطمئن می‌سازد که شریعتی در فالب دین پژوهی کویری خود به هیچ روی نگرشی تحویلی و فروکاهشی پیشه نکرده است. اصالت و حقانیت دین را نه به لحاظ کارکرد عینی و فواید عملی و اجتماعی آن، بلکه به دلیل ریشه‌دار بودن آن در نهادِ نهانی آدمی می‌داند.

مدل اسلامیات ـ اجتماعیات، بیشتر می‌پسندید که خاستگاه دین را به مثابه‌ی یک نهاد اجتماعی تلقی کند که بستر تکوین آن، مناسبات و روابط انسان‌ها و نیازها و اقتضائات ذاتی تأسیسات و نهادهای مدنی، حقوقی و اجتماعی است.

این گونه است که دو مدل دین پژوهی شریعتی به لحاظ «بینش» نیز از یکدیگر منفک می‌شوند. بجاست که به برخی از نتایج و توابعی که برخاسته از این دوگانگی و دوگونگی است نظر بیندازیم:

ج/۴/۱) دین پژوهی در مدل اسلامیات، اجتماعیات که سویه‌ی غالب آن، جهت‌گیری اجتماعی ـ انتقادی بود به تصریح خود شریعتی بر سه رکن عرفان، برابری و آزادی به مثابه‌ی اصول دین، مبتنی و استوار بود. «کامل‌ترین انسان یا مکتب که می‌خواهد انسان را به فلاح ببرد، انسان و مکتبی است که این ابعاد اساسی را در خود داشته باشد […] به نظر من اسلام ارزشش در آن است که روی هر سه بُعد هماهنگ با هم تکیه می‌کند.»^۲۸ در مدل دین پژوهی کویری، این ارکان سه‌گانه در قرائتی متفاوت، به سه عنوان «حقیقت، خیر، زیبایی» تغییر می‌یابد. شریعتی در جای جای آثار کویری خود، دلربودگی و سرسپاری و پایبندی خود را به این سه مفهوم قدسی متذکر می‌شود. اساساً وجه آنکه شریعتی در کویریات، چهره‌های دینی و غیر دینی را در کنار یکدیگر و همدرد و همزبان یکدیگر می‌شناساند همین است، چرا که «مذهب اینان اصولش سه تاست: حقیقت، خیر، زیبایی»^۲۹ و «درد روح و طغیان جان علی و کامو و بودا و سارتر و بکت و … از یک نوع است. اکنون بر فراز مناره‌ی معبد خویش که از قلب تاریخ بشری سر بر کشیده می‌شنوم که کفر و دین، شرک و توحید، مادیت و معنویت، فلسفه و حکمت، عقل و اشراق، مذهب و هنر، روانشناسی و عرفان، همه این آیه را تفسیر می‌کنند.»^۳۰ از سوی دیگر شریعتی هدف از خلقت خود و نیز کارِ پس از هبوطش را پرداختن به این سه مقوله می‌داند: «حقیقت دینم شد و راهِ رفتنم، خیر حیاتم شد و کارِ ماندنم و زیبایی عشقم شد و بهانه‌ی زیستنم.»^۳۱ مقایسه‌ی میان این دو «سه‌گانه» مؤید مدعای اصلی سخن است که: تأکید عمده‌ی کویریات در دین پژوهی، جستجوی دین در جان انسان است و تأکید عمده‌ی اسلامیات ـ اجتماعیات، پی‌جوییِ دین در دل اجتماع و ساخت عینیت.

ج/۴/۲) شریعتی در شخصیت‌پردازی نیز به تناسب دو مدل فوق‌الذکر، به دو شکل متفاوت عمل کرده است. عشق و ارادت و دلدادگی شریعتی به ابوذر غفاری، چندان آفتابی و روشن است که مجال هیچ مناقشه ای در خصوص آن نیست. ابوذرـ به تعبیر اندیشمندی ـ برای شریعتی. «اسلام مجسم و مجسمه‌ی اسلام^۳۲۰ بود و او در خلال آنار غیر کویری خود، از میان چهره های غیر معصوم، ابوذر را بیش از هر کس به گوهر دعوت محمد نزدیک می‌دید. گزینش چنین چهره‌ی عدالتخواهی در مدل دین پژوهی اسلامیات-اجتماعیات، پر بی‌ربط نیست.

به موازات شخصیت‌پردازی ابوذر در اسلامیات-اجتماعیات، ما شاهد پردازش شخصیت دیگری در مدل کویریات هستیم. و این شخصیت، سلمان است: شورمند حقیقت طلبی که صاحب سز پیام‌آور شد و محمد با او، خود را در انبوه مهاجران و انصار، آن کوه سنگینی را که بر سینه‌اش آوار شده بود، سبکتر احساس می‌کرد چه، سلمان بخشی از آن را خود بر دوش جانش گرفت؛ هرگاه دردها بر جانش می‌ریخت سلمان را فرا می‌خواند، در چشم های آشنای او ناله می‌کرد، در گفتگوی با او فریاد میزد و آسوده می‌شد.^۳۳۰ سلمان. این مردی که « چهره‌اش به روشنایی سپیده است، پیشانیش باز، سیمایش غبار گرفته، چشمانش رنگ برگشته، خسته، کوفته، تشنه، بیتاب… پیداست که از سفری دور می آید، پیداست که سالها آواره بوده است… پیداست که از کویری سوخته می‌رسد.^۳۴۰

فهم دقیق جایگاه سلمان و موقعیت و منزلتش در چشم و دل شریعتی مستلزم آن است که دست‌کم، صفحات ۸۵ تا ۹۵ مجموعه آثار ۱۳ را همدلانه به مطالعه گیریم و از رهگذر مقایسه‌ی آن با جایگاه و موقعیت و منزلت ابوذر در اسلامیات- اجتماعیات، به لایه‌ی درونی شخصیت شریعتی راه یابیم و نیک دریابیم که شریعتی در این دو گونه نوشتن، کدام را بیشتر می‌پسندید و وجه آن چه بود.

شخصیت‌پردازی در کویریات، منحصر و محدود به سلمان نیست.«مسیح»، «عین القضاة»، «پرومته»، «بودا»، «محمد»، «علی»، و «لو»  ـ شاعر پر احساس چینی ـ همرآهان و همنفسان همیشگی شریعتی در گذرگاههای کویری حیاتند. « در زیر این آسمان می بینم که عین القضاة در سمت راستم و ابوالعلاء در سمت چپم ایستاده‌اند.» ج/۴/۳) کاربرد «تأویل» در متون کویری به اوج می‌رسد. هرچه که در متون اسلامیات-اجتماعیات، شریعتی طالب وضوح و دقت و صراحت بیان بود در کویریات در پی رمز، نهاد، تأویل و باطن می‌گشت. تأویل در کویریات لزوماً و منحصراً محدود به پاره های نامعقول دین نیست بلکه اساساً یک زاویه دید عام و شایع است که کراراً از آن بهره می‌برد. این تصور که شریعتی در مقوله‌ی شریعت، تنها به پاره هایی که تأویل بردار بوده است و توانایی آن را داشته که تحلیل سمبلیک را متحمل شود، توجه نموده است، نظریه ای است که به خودی خود تأمل برانگیز. اما این تأویلگری در کویریات به سیاق عام شریعتی مبدل می شود و او در این متون، به تأویلهای بنیادی و …بینایی دست می‌بازد. قصه‌ی خلقت، شرح بهشت، قصه‌ی تولد مسیح، توصیف انجیل به مثابه ی یک کتاب آسمانی، شرح حیات مانی و خلاصه تأویل تمام در جریان تاریخ، از نمونه ها و نمونه های شاخص این نگرش است. خلاصه آنکه، چه شریعتی را معتقد به هرمنوتیک کهن بدانیم و چه او را طرفدار هرمنوتیک مدرن تلقی کنیم در یک نکته تردید نمی‌توان داشت و آن اینکه شریعتی با مقوله‌ی تأویل و متد هرمنوتیک در دوران اقامت خود در فرانسه آشنا شده و بی آنکه از این متد سخن صریحی به میان آورد مدام به آن توجه می‌کرده و به کار می‌بسته است. این تفاوت که در کویریات کاربرد این امر افزونتر از جاهای دیگر است. خاصه آنکه شریعتی در چند موضع از متون کویری خود، نام دین پژوهان بزرگی را که جانبداران کاربرد هرمنوتیک در متون دینی‌اند استعمال می‌کند از جمله رودولف اتو و رودولف بولتمان.

ج/۴/۴) کویر، عرصه‌ی فراتر رفتن از شرایع و دیانات معهود و رسیدن به جوهره‌ی مشترک و واحد ادیان و تحله های عمیق باطنی است. کویریات، نقد دین و دینداری سنتی است و هدایت به سمت دین و دینداری اصیل. «به همان میزان که شکل مذاهب انسانها را از هم دور کرده است روح مذاهب آنها را از درون به هم نزدیک و خویشاوند میسازد.^۳۵۰ شریعتی جوهره‌ی دین را ایمان ماوراء علمی^۳۶۰ می‌نامد و بر این اساس با تحویل دین به ایمان، یکی از مهمترین گامها و منزلگاهها را در رنسانس اسلامی و تحقق مدرنیسم شرقی برمی‌دارد.

فارغ ساختن دین و جوهره‌ی دینی از مقوله‌ی «اعتقاد» و رنگ آمیزی آن به مقوله‌ی «ایمان» از اضلاع و دستاوردهای درخشان و برکت آفرین کویریات است. این فراتر رفتن از مرزهای شرایع و نیل به جوهره‌ی واحد ادیان را چنین ترسیم نموده است: من از همه‌ی مرزها و همه‌ی دروازه ها به کشور روح و به شهر دل قدم گذاشته‌ام: آشنای راستین و دانای راستین این شهر و دیار اسرار آمیز شده‌ام که هم رفیق یونگم و هم صحابی بودایم هم حواری عیسایم و هم صحابی محمدم و هم سوخته‌ی عرفانم و هم قطب تصوفم و هم عالم دینم و هم راهب چینم و هم دوستدار حکمتم.^۳۷۰

د) توجه به کویریات، اعلان جنگ با تفکر سیاسی – ایدوئولوژیک شریعتی نیست. شریعتی در مقوله‌ی اسلامیات – اجتماعیات و تفکر ایدئولوژیک دینی هم نشان داد که از پرمایه‌ترین و نکته‌یاب‌ترین و تیزچنگ ترین اندیشمندان معاصر ماست.

تمام سخن در آن است که به نت های « نوشته اما نا خوانده‌ی» اندیشه‌ی او هم توجه کنیم. بی‌تردید وجوه متغییر اندیشه شریعتی مآلاً به یک وحدت و تألیف موفق دست یافت. او خود به خوبی می‌توانست مرزبندی دقیق میان آنچه که برای خود می‌نوشت و آنچه برای مردم عرضه می‌کرد انجام دهد. اما نکته اصلی آنجاست که شریعتی بخشی از همت خود را مصروف رویکردهای عقلی ـ عرفانی با روش پدیدارشناسانه نمود که البته روز به روز بر غلظت آن می‌افزود و ضرورت و نیاز به آن را مبرهن تر و آشکارتر می‌یافت. و نگاه به فلسفه دین و رهیافتهای عقلی ـ عرفانی به دین نتیجه‌ی برکت خیز این تأملات بوده است و ما امروزه به مثابه‌ی میراثداران و جیره‌خواران خوان پر نعمت اندیشه های خوشگوار شریعتی، سخت نیازمند و موظفیم که به دعوت او نسبت به اسلام شناسی فلسفی و تعبیرسازی و تصویرگری معنوی و عرفانی از دین همت کنیم. و چنانچه بپذیریم فاز جدید نوگرایی دینی ماهیتاً عقلی ـ عرفانی است در آن صورت لازم خواهد آمد که به بازخوانی کویریات، متناسب با مقتضیات روزآمد نواندیشی دینی اهتمام ورزیم.

پی‌نوشت‌ها

۱.احیاء دین به معنای عام، جریانی است که در طول و عرض تاریخ دین حضور داشته است و همواره بزرگانی کوشیده اند تا به تهذیب و پیرایش جوهره ی اصیل دین همت کنند. اما نوگرایی دینی، آن نوع از احیاگری است که علاوه بر اوصاف مزبور، در نزاع سنت و مدرنیسم هم وارد شده است و لذا نوگرایی دینی به معنی اخص آن با ظهور مشروطه پا به عرصه ی وجود نهاد.

۲.م.آ.۱۳،ص ۲۰۹.

۳.م.آ.۳۳، ص ۱۱۴.

۴.م.آ. ۳۳، ص ۱۱.

۵.م.آ.۳۳، ص ۳۸۳.

۶.م.آ.، ص ۳۳۹.

۷.م.آ. ۱، ص ۸۹.

۸.م.آ. ۱، صص ۸۸-۸۷

۹.م.آ.۳۳، ص ۲۰ و نیز م.آ.۳۲، ص ۶۴.

۱۰.م.آ.۳۲، ص ۲۰.

۱۱.م.آ.۳۱، ص ۸.

۱۲.م.آ.۳۳ ، ص ۴۶۷

۱۳.م.آ.۳۵، ص ۱۰۸۵

۱۴.م.آ.۳۳، ص ۱۰۸۹

۱۵. م.آ.۳۳، ص ۷۴۶

۱۶.م.آ.۳۱، ص۱۷

۱۷.م.آ.۱۳، ص ۱۵۴

۱۸.م.آ.۱۶، درس دوم

۱۹.م.آ.۱۳ ، ص۲۲-۲۶

۲۰.م.آ.۳۳، ص ۵۱

۲۱.م.آ.۳۳، ص۱۱۰۹

۲۲.م.آ.۱۳، ص ۱۳۶

۲۳.م.آ.۳۳، ص۲۵

۲۴.م.آ.۳۳، ص ۲۰

۲۵.م.آ.۳۱، ص ۶۴

۲۶.م.آ.۳۱، ص ۷۶

۲۷.م.آ.۳۱، ص ۱۰۲

۲۸.م.آ.۳۳، ص ۱۰۹

۲۹.م.آ.۲، ص ۸۷-۸۶

۳۰.م.آ.۱۳، ص ۱۳۶

۳۱.م.آ.۱۳، ص ۱۳۷-۱۳۶