«امکان‌ها و محدودیت‌های ملی‌گرایی در اندیشه شریعتی»؛ محمد جواد غلامرضا کاشی ( پویه ـ ۱۳۹۷)

امکان‌ها و محدودیت‌های ملی‌گرایی در اندیشه شریعتی

محمد جواد غلامرضاکاشی

منبع: فصل نامه مطالعات ایرانی «پویه » (شماره سوم و چهارم)

تاریخ: بهار و تابستان ۱۳۹۷

 

فصل نامه مطالعات ایرانی شماره سوم و چهارم خود را به « ناسیونالیزم ایرانی، تبارگرا یا دموکراتیک» اختصاص داده است. در این شماره سیزده مقاله در نسبت ناسیونالیزم و دین،ناسیونالیزم و ایدئولوژی،ناسیونالیزم و غرب، مدرنیزاسیون و…نیز ارزیابی احساس ملی در ایران معاصر به درج سیده است. اقایان سعید مدنی، حسین آبادیان، کمال پولادی، مقصود فراستخواه،صدری نیا، صداقت کیش، مسهود پدرام آملیُ مینوی فر  و..نیز خانم پاپلی یزدی از نویسندگان این مجموعه هستند. در این شماره دکتر محمد جواد کاشی مقاله ای تحت عنوان «ملی گرایی ایرانی در روایتی  پسا استعماری، امکان ها ومحدودیت های ملی گرایی در اندیشه شریعتی»دارد که در اینجا درج می شود.

 

طرح مسئله:

فضای عمومی در ایران، شاهد رشد گرایش‌های ملی گرایی است. رشد این احساسات، در شرایط خاص منطقه خاورمیانه و در وضعیتی که صاحب نظران از خطر سهمگین فروپاشی سخن به میان می‌آورند، اتفاق امیدبخشی است. اگرچه آواهایی که این روزها به نفع ملی‌گرایی ایرانی به گوش می‌رسند، قدرت فراگیر شدن پیدا نکرده‌اند. این در حالی است که هیچ روایت هژمونی در فضای فرهنگی و سیاسی کشور وجود ندارد. اعم از اسلام سیاسی یا ایدئولوژی چپ و لیبرال.

مرور تحولات یکصد سال گذشته نشان می‌دهد جامعه ایرانی، هر از چندی به نحو هیجانی از یک فضای مسدود ایدئولوژیک به یک فضای ایدئولوژیک دیگر پرتاب شده است. انقلاب مشروطه روایت ملی‌گرایی از حیات ملی را هژمون کرد، اما سه  چهار دهه بیشتر دوام نیاورد و کم کم بسترهای فضای ایدئولوژیک اسلام سیاسی گشوده شد و جامعه به سرعت در آن افتاد. امروز اما، با یک جامعه چند صدا مواجهیم. به تعبیری می‌توان از یک جامعه پیچیده سخن گفت.

در یک جامعه پیچیده، صداهای تک بنیاد، اعم از ملی گرایی یا اسلامی، یا چپ، دیگر توانی برای تولید یک فضای همه‌گیر ندارند. صداهای تک بنیاد و فروبسته به خود، با مقاومت مواجه می‌شوند و تولید نگرانی و هراس می‌کنند. هیج نوایی قادر نیست به منزله صدای کل، چهره بنمایاند. تنها صدایی قادر است طنینی از صدای کل را بازتاب دهد که بر تنوعات جامعه و دیگر صداها گشوده باشد. بتواند ارج آنها را در یک بستر همزیستی کلی، بازتاب دهد. ملی گرایی در ایران، باید از عهده چهار معضل زیر با موفقیت برآید:

• اول اینکه ملی گرایی در ایران، همانند بسیاری دیگر از کشورهای خاورمیانه، بدیلی برای هویت دینی بوده است. همین نکته قوام‌یابی آن را با معضلات عدیده مواجه می‌کند. این نکته به ویژه در شرایط امروز حائز اهمیت است: اسلام از عرصه صرف فرهنگی و اجتماعی فراتر رفته و به منزله یک نیروی اثرگذار سیاسی ایفای نقش می‌کند. از این منظر، قوت‌یابی ملی گرایی  دستکم در میان گروه‌ها و طبقات سنتی و مذهبی مقاومت ایجاد خواهد کرد. ملی‌گرایی  رضاشاهی، با سرکوب نهادهای دینی امکان عمل پیدا کرد. اما امروز این نهادها و ارزش‌های دینی‌اند که میاندار عرصه سیاست‌اند. ملی‌گرایی  ایرانی توش و توان رویارویی با آن را در خود نخواهد یافت. نکته مهم‌تر آن است که حتی در تجربه رضاشاهی نیز ملی‌گرایی توان معارضه با نیروی مذهب را نداشت. آنچه به ضرب و زور نظامی اتفاق افتاد، کمتر از دو دهه دوام آورد و آنکه در این میدان، از صحنه بیرون رفت، پادشاه بود. می‌توان از این تجربه تاریخی دریافت که ملی‌گرایی  باید در این موقعیت هم آشنا و معتمد فضای دینی باشد.
• دوم: ملی‌گرایی در بسیج گسترده طبقات و گروه‌های تحصیل کرده و مدرن نیز با مشکل مواجه است چرا که طی یکی دو دهه اخیر، فرهنگ و ارزش‌های جهانشمول چنان بسط و توسعه پیدا کرده که مدعیات ملی‌گرایی به نظر ارتجاعی، نامقبول و غیرقابل توجیه به نظر می‌رسند. بنابراین ملی‌گرایی اگر قرار باشد به منزله بدیلی برای اجتماع ملی در سطح کشور ایفای نقش کند، ضرورت دارد با جهانشمول گرایی امروز نسبتی برقرار کند. گشودگی بر ارزش‌های جهانشهرگرایی، شاید به مراتب دشواریاب‌تر از گشودگی بر ارزش‌های دینی باشد. چرا که  ملی‌گرایی  اغلب در مظاهر تاریخی خود با خودگرایی، خودشیفتگی، انکار و نفی و تحقیر غیر قوام و قدرت گرفته است. در اغلب موارد، ارزش‌های عام و جهانشمول را نفی و طرد کرده است تا امکان هویت بخشی به یک گروه خاص را امکان‌پذیر کند.
• سوم: جامعه ایرانی تحت تاثیر فضای جهانی شده امروز از یکسو، و تحت تاثیر زندگی در یک فضای جمع‌گرایانه ایدئولوژیک پس از انقلاب از سوی دیگر، به سمت ارزش‌های فردگرایانه تمایل پیدا کرده است. شعارهایی نظیر آنکه ما همه ایرانی و از یک ریشه و بنیاد تاریخی برخاسته‌ایم، و هر گونه فراخوان برای بزرگداشت مواریث تاریخی، کسانی را بدگمان می‌کند مبادا به شیوه و الگویی تازه قرار است ارزش‌های زندگی شخصی آنها به مخاطره بیافتد. ملی‌گرایی باید بتواند در نسبت با این ارزش فراگیر شده مدرن نیز تکلیف خود را معین کند.
• چهارم: طبقات فرودست و اقوام در جامعه ایرانی، الگوهای متنوعی از همبسته‌سازی در سطح ملی را تجربه کرده‌اند. همراهی این طبقات با هر آوای بلند کلیت سازی، توجه آن به وضعیت آن طبقات و گروه‌هاست. هر منظومه ایدئولوژیکی که عدالت را در حاشیه منظومه خود عرضه کند در جلب همراهی آنان ناکام خواهد بود. بنابراین ملی‌گرایی ایرانی شاید برای نخستین بار در تاریخ ایرانی خود باید به مقوله عدالت توجه کند.

ملی‌گرایی اگر بخواهد در ایران امروز معنادار باشد، باید بتواند به منزله یک کل چهره بنماید. ظهور به معنای کل نیز معنایی جز آن ندارد که دین، جهانشمول گرایی، فردگرایی و عدالت در آن امکان ظهور پیدا کنند. معنای این سخن آن نیست که لزوما این چهارگانه درآن به وحدت و همسازی نظری برسند، مقصود این است که آنها نادیده گرفته نشده باشند و بتوانند دستکم با سقف حیات ملی، با یکدیگر به رقابت و منازعه مدنی بپردازند. ظهور چنین درکی در اکنون و اینجای ما، نیازمند گشایش یک فرایند گفتگوست. نقطه آغاز این گفتگو می‌تواند نقد و ارزیابی مواریث اثرگذار در ایران امروز ما باشد. دکتر شریعتی از چهره‌های اثر گذاری است که در ساختن فهم جمعی ما از خود، نقش مهمی ایفا کرده است. سوال اصلی ما در این مقاله آن است که دکتر شریعتی تا چه حد مستعد عرضه روایتی از ملی گرایی ایرانی به منزله یک کل پوشش دهنده در ایران امروز است؟

دو سوی طیف ملی‌گرایی غربی

ملی‌گرایی در غرب، مولود عصر روشنگری است. این مولود دنیای مدرن، تا نیمه‌های قرن بیستم همچنان به منزله قدرت‌مندترین روایت از سازماندهی اجتماعی تداوم حیات پیدا کرد. سالیانی پس از جنگ جهانی دوم، ملی‌گرایی نیرو و هیجان بخشی خود را از دست داد. اما به تدریج در قرن بیست و یکم دوباره سربرآورده و به منزله یک نیروی اثر بخش، ایفای نقش می‌کند. به این ترتیب، ملی‌گرایی غربی، نزدیک به چهار سده عمر دارد. اما در گذر تاریخی خود، به یک شکل و سیاق ظاهر نشده است بلکه چهره‌های گوناگون از خود نشان داده است. هم گذر زمان، و هم تنوع جغرافیای انسانی در چند و چون چهره نمایی آن منشاء اثر بوده‌اند. اما برای مقاصد خاص این مقاله، طیفی ترسیم کرده‌ایم و صرفاً دو سر این طیف را مد نظر قرار داده‌ایم: ملی‌گرایی روشنگری که جهان‌روا و لیبرال است و ملی‌گرایی خاص‌گرا یا قوم‌گرا. پس از شرح این دو روایت، به حسب سوال این مقال، دکتر شریعتی را مورد ارزیابی قرار خواهیم داد: آیا ملی‌گرایی  با روایت دکتر شریعتی قادر است از گذرگاه چهارگانه فوق در ایران عبور کنند؟

ملی‌گرایی جهانروا

ملی‌گرایی جهانروا تابع یک جنبش انقلابی و مردمی است که در آستانه ظهور انقلاب فرانسه ظهور و به رمانتیسیسم آلمانی نیز تسری پیدا می‌کند. این الگوی ملی گرایی، هم در فرانسه و هم در آلمان  خصلتی جهانروا دارد اگرچه تفاوت‌هایی میان سنخ فرانسوی و سنخ آلمانی وجود دارد. ملی‌گرایی چنانکه در فرانسه عصر روشنگری تجلی یافت[i]، نامی برای بازسازی مناسبات اجتماعی و فرهنگی و سیاسی بود که رهایی از سلطه فئودالی، برابری، و رفع شکاف‌های منزلتی و گاه طبقاتی را نوید می‌داد و مبشر برون رفت از فضای دنیاگریز و ریاکارانه دین قرون وسطایی بود. ناسیونالیسم عصر روشنگری، با ظهور فرد و عزم جمعی برای تاسیس یک زندگی مشترک توام با آزادی همراه بود و همه عزم خود را بر استقلال بخشی اراده یک جمع از سلطه جهانی کلیسا جزم کرده بود. این سنخ از ملی‌گرایی، با آزادی، برابری و استقلال از نهاد دین، شناخته می‌شود.

امروز ملی‌گرایی، تداعی کننده جمعی است که در یک واحد سرزمینی زندگی می‌کنند و به ساکنان یک واحد سرزمینی دیگر فخر می‌فروشند. در حالیکه ملی‌گرایی نزد پیام آوران اولیه آن در فرانسه تداعی کننده آزادی گروهی از قیود سنتی و ظالمانه اشکالی از زندگی، ظهور افراد آزاد و خردمند و پیمان میان آنها برای تاسیس یک جامعه آزاد و خردمندانه است. فلسفه سیاسی روسو دقیقاً چنین تصویری از یک جامعه ملی به دست می‌دهد. این صورت بندی از حیات ملی، نه تنها در رقابت با یک دیگری معارض نیست، بلکه آرزومند نفی و رفع هر گونه مرز دگر ساز در عرصه جهانی است.

حیات ملی در تصویر عصر روشنگری، اگرچه در محدوده مرزهای مشخصی تحقق پیدا می‌کند، اما این صورت بندی کاملاً موقتی است و منزلگاه نخستین فرایندی تاریخی است که به آزادی همه مردم عالم از قیود محدود کننده سنتی و دینی خواهد انجامید. این سنخ از ملی گرایی، آرزومند بسط و توسعه جهانی است. همانقدر که محدودیت و محصوریت شهروندان خود را تحمل نکرده است، محدودیت هیچ یک از ابنای بشر را در هیچ کجای عالم تحمل نمی‌کند. شاید بتوان گفت نقطه عزیمت این سنخ از ملی‌گرایی، زندگی صلح آمیز کلیه ابناء بشر در یک مناسبات جهانی و فارغ از مرزهای تمایز گذار است. اما این آرمان بلند، از رهگذر ظهور موقت ملت‌های آزاد روی خواهد داد.

جامعه جهانی از خاستگاه عقل طبیعی که خصیصه نوعی بشر است، با موازین اخلاقی و ارزش‌های عام خود بر پا خواهد شد. ادیان و سنت‌های بشری هیچ مرجعیتی در آن صورت بندی زندگی جمعی نخواهند داشت. آنها در فرایند تاریخی ظهور ملت‌های آزاد در مناطق گوناگون جهان، گاه طرد و نفی می‌شوند و گاه به منزله یک امکان حرکت، موقتاً ایفای نقش خواهند کرد. هر آنچه میان جماعات انسانی تمایز و تفاوت ایجاد می‌کند، به تدریج محو و کمرنگ خواهد شد.

محوریت عقل در ناسیونالیسم جهانروا، سبب می‌شود هر سنخی از تمایز میان ارزش‌های اخلاقی و فرهنگی رنگ ببازد. در پرتو عقل طبیعی آدمی، نظامی از اخلاق و حیات فرهنگی مقبول فرض می‌شود و همه صور دیگر، نسبت به آن صورت عالی عقلانی، نازل تصور می‌شوند. بنابر این فرض بر این است که تحقق آن صورت عالی همزیستی جهانی، بر اساس آن صورت مقبول شکل خواهد پذیرفت و صور نازل‌تر حذف و محو می‌شوند.

روایت فرانسوی ملی گرایی با ژان ژاک روسو شناخته می شود، اما چهره بارز ملی گرایی آلمانی، یوهان گوتفرید هردر است. ملی‌گرایی در آلمان، بر وجوه خاص فرهنگی مثل زبان و فرهنگ و دین به طور خاص نظر دارد. هردر روایت خردگرایانه فرانسوی از حیات ملی را انکار می‌کرد، چندان دلمشغول آزادی و استقلال فردی نبود، درکی ارگانیکی از جامعه می‌داد که فرد جزئی از ساختار آن است، ملت، «پدیداری اصیل از طبیعت و تاریخ بود که از قوانین خود پیروی می‌کرد. این شخصیت طبیعیت، زنده، آرزومند و رو به رشد، غالبا در آرزوی قدرت و گسترش بود و همچون نموداری از الوهیت جلوه می‌کرد[ii]» شایان توجه است که این روایت از ملی‌گرایی نیز جهانرواست، اما برای ملت‌های خاص رسالتی قائل است و تصور می‌کند ملتی بیش از ملت‌های دیگر در تحقق بخشی به این رسالت جهانی شایسته ایفای نقش است.

از حیث شاخص‌های چهارگانه ما، ملی‌گرایی هر چه بیشتر و بیشتر به طرف جهانروایی عصر روشنگری پیش می‌رود، بیشتر به آزادی‌های فردی اهمیت می‌دهد، مستعد ارزش نهادن به عدالت اجتماعی است، اما برای دین و ارزش‌های خاص فرهنگی و تاریخی ارزش کمتری قائل است. به همین سبب هم هست که آرمانی است و کمتر توانسته در عمل تحقق پیدا کند.

ملی‌گرایی خاص‌گرا

آن سوی طیف روایت‌های متعدد از ملی‌گرایی، روایت خاص‌گرا قرار دارد. روایتی که از نیمه‌های قرن نوزده به بعد در اروپا ظاهر شد. هر چقدر روایت جهانروا، آرمانگراست و در عمل بستری برای ظهور و تحقق نیافت، روایت خاص‌گرا، واقع‌گرا، و قدرت طلب است و در عمل ناسیونالیسم اروپایی اویل قرن بیستم و ناسیونالیسم در سایر نقاط جهان نیز متاثر از آن است.

این روایت از ملی‌گرایی، بر عنصر زیست شناختی استوار است. آرتور کنت دوگوبینو چهره نامدار این سنت است[iii]. مطابق با این روایت، هر ملتی یک نژاد با بنیادهای طبیعی و زیست شناختی است و می‌توان مطابق با خصائص طبیعی، ملت‌ها را طبقه بندی و نژادهای برتر و فروتر را شناسایی کرد. هرگونه جهانگرایی در این منظر، تبلیغ نوعی بی‌ریشه‌گی است. این روایت نه تنها به مساله همزیستی جهانی نمی‌اندیشد، بلکه به منافع و حقوق سایر ملت‌ها به ویژه همسایگان به چشم طمع می‌نگرد.

جنگ در این منظر، نه تنها مذموم نیست بلکه بعضاً ستوده می‌شود. چارلز هنری پیرسون، وزیر آموزش در دولت استرالیا در کتاب زندگی ملی و شخصیت (1893) می نویسد: «ملت کلی است سازمان یافته که از راه نبرد به بالاترین حد کارایی برونی خود می‌رسد به ویژه از راه جنگ با نژادهای پست و جنگ با نژادهای برابر بر سر راه‌های بازرگانی و منابع مواد خام و مواد غذایی[iv]»

این روایت مبتنی بر زیست شناسی، مقتضی دولت‌های قدرتمند بود. ملت‌ها با نژادهای برتر، شایسته بود که هر چه بیشتر و بیشتر، به دولت‌های قدرتمند مزین شوند، و آن مقتضی تبدیل افراد به اجزاء رام و مطیع سازمان شکوهمند سیاسی بود. در این روایت حقوق فردی و آزادی‌های سیاسی موضوع در خور توجهی نیست. این سنخ ناسیونالیسم به گسترش دامنه و قدرت حکومت مشروعیت می‌بخشید. شکل‌گیری ارتش‌های قدرتمند، توسعه زرادخانه‌های نظامی، و سازماندهی‌های آمرانه در عرصه اجتماعی و فرهنگی لوازم آن به شمار می‌رفت. چنانکه توسعه تکنولوژیک، صنعتی و توفیق در رقابت‌های اقتصادی نیز با این روایت از ناسیونالیسم همسازی می‌کرد. دولت‌ها تلاش می‌کردند برتری ملی خود را در مظاهر تکنولوژیک و صنعتی به اثبات برسانند و در عرصه رقابت‌های تجاری نیز نسبت به دیگران، دست بالاتر داشته باشند.

می‌توان چشم انداز ظهور این سنخ از ملی‌گرایی را پیش بینی کرد. ظهور دو جنگ جهانی در قرن بیستم ثمره رشد و گسترش روز افزون این ملی‌گرایی بود. ملی‌گرایی خاص‌گرا، سرانجام در نظم های فاشیستی و نازیستی ظهور کرد، جنگ را تقدیس کرد و قرن بیستم را به یکی از خونین‌ترین تجربه‌های تاریخی بشر مبدل کرد.

از حیث شاخص‌های چهارگانه ما، هر چه ملی گرایی به سمت الگوی خاص گرا پیش می‌رود، کمتر جهانرواست، به ارزش‌های فردی کم اعتناتر خواهد بود، به عدالت اجتماعی بی اعتناست اما به ارزش‌های فرهنگی و قومی اهمیت می‌دهد و از آن، به منزله ابزاری برای تحکیم هویت ملی بهره می‌جوید.

استعمار و دو روایت ملی‌گرایی

الگوی ملی‌گرایی جهانروا و خاص‌گرا، دو سر افراطی کثرتی از الگوهای ملی‌گرایی‌اند. توجه به این دو گونه افراطی از این حیث تامل برانگیز است که در تاریخ مغرب زمین، این دو با همه تفاوت‌هاشان، در عمل با هم درآمیختند و موجه کننده جنگ‌های بین المللی و به ویژه موجه کننده توسعه استعماری غرب در جهان پیرامون بودند. وقتی فرانسه یا انگلیس یا هر کشور دیگر استعماری در آفریقا و آسیا قلمرو خود را توسعه می‌بخشید، هم از عناصر مربوط به ملی‌گرایی جهانروا سود می‌جست و هم از ملی‌گرایی خاص‌گرا. چنانکه گویی ملی‌گرایی خاص‌گرا، امکانی برای بسیج قدرت در داخل فراهم می‌کرد، و ملی‌گرایی جهانروا، الگویی برای مشروعیت بخشی به طرح‌های تجاوزکارانه کشورهای اروپایی بود.

آنچه این دو سویه افراطی ملی گرایی را به هم پیوند می‌داد، تحقیر هویت‌ها و ذخائر فرهنگی و قومی دیگر ملت‌ها بود. هم ملی‌گرایی جهانروا، و هم ملی گرایی خاص گرا، شیوه زندگی و باورها و سنت‌های کشورهای جهان سوم را تحقیر می‌کردند و حضور استعماری دول استعماری را می‌ستودند. تفاوت در این بود که ملی‌گرایی جهانروا، ملت‌های پیرامونی را در اسارت و جهل می‌یافت و آرزومند بود که آنها هم امکان آزادی از قید سنت‌های اسارت بار را پیدا کنند اما ملی‌گرایی خاص‌گرا، تحت تاثیر احساس برتری سنت ها وباورهای قومی خود، به وضعیت این کشورها به دیده تحقیر می‌نگریستند.

روایت جهانروای ناسیونالیستی در پرتو یک عقلانیت جهانروا، نمی‌توانست بر این واقعیت چشم بگشاید که هیچ ملتی با تکیه بر عقلانیت سرد آن موجودیت پیدا نخواهد کرد و مواریث تاریخی و فرهنگی، نقشی بی بدیل در این زمینه دارند، اما روایت خاص گرا نیز به محض توجه به عوامل تاریخی و فرهنگی، یا ایفای نقش جهانی را به محاق می‌برد یا سر از برتری جویی‌های زیست شناختی در می‌آورد و از تفوق یک ملت بر ملل دیگر و ایفای نقش منجی به یک ملت سر در می‌آورد.

 از چشم انداز کشورهای پیرامونی نظیر ایران، این الگوهای ناسیونالیستی هر دو زبان‌های گوناگون یک پدیده یعنی استعمار بودند. در مقابل می‌توان شاهد رشد ملی گرایی‌هایی در این کشورها بود که گاهی همراه و گاه در مقابل استعمار غرب شکل گرفتند. مجال آن نیست تا به بحث و ارزیابی تنوع ملی گرایی در کشورهای استعمار شده بپردازیم. از جمله این روایت‌ها، روایت متفکران پسا استعماری است. این روایت‌ها تنها چشم اندازی متناسب با کشورهای پیرامونی از ملی‌گرایی عرضه نمی‌کنند بلکه امکانی برای نحوه متفاوتی از جمع میان ناسیونالیسم و جهانگرایی فراهم می آورند و امکانی تازه برای جمع آوردن مواریث فرهنگی و دینی و ارزش‌های جهانشمول. دکتر علی شریعتی به عنوان یکی از متفکران پسا استعماری از این منظر جالب توجه است.

ملی گرایی از منظر دکتر علی شریعتی

دکتر علی شریعتی، عمدتاً به منزله یک اسلام گرای تمام عیار شناخته شده است. این خوانش از دکتر، بازتاب دهنده فضای خواننده آثار او، در فضای دهه‌های چهل و پنجاه جامعه ایرانی است. در حالیکه شریعتی در آثار متعدد خود ملی گرایی  را تحت عنوان ملیت ایرانی موضوع مطالعه قرار داده و چنانکه نشان خواهیم داد آن را بر اسلام‌ گرایی تفوق بخشیده است. در حدی که می‌توان در کنار خوانش‌های صرفاً اسلام گرایانه از او، درکی مبتنی بر ملیت گرایی عرضه کرد. اینکه تا چه حد روایت شریعتی توانسته است از ملی گرایی یک روایتی به منزله کل عرضه کند موضوعی است که باید مورد بررسی قرار گیرد. ابتدا شرح مختصری از ملی‌گرایی در انگاره شریعتی عرضه می‌کنیم و پس از آن، تلاش می‌کنیم مولفه‌های گشودگی آن را موضوع بحث و بررسی قرار دهیم. ملی‌گرایی در اندیشه شریعتی واجد مشخصات چندی است. این مشخصات را مورد مطالعه قرار خواهیم داد و آنگاه مولفه های چهارگانه را بررسی خواهیم کرد.

نقد جهانروایی و خاص‌گرایی

دکتر شریعتی هر دو روایت جهانروایی و خاص گرایی را مورد نقد قرار می‌دهد. موضع انتقادی شریعتی از دو حیث حائز اهمیت است. نکته نخست: او در نقد میراث ملی‌گرایی غربی، اصل اومانیسم و انسان‌گرایی را مبنا قرار می‌دهد. نشان می‌دهد که دو سنخ ناسیونالیسم غربی، یا در نظر و یا در عمل، نافی بنیاد هستی یابی خود که همانا اومانیسم است، بوده‌اند. نکته دوم: شریعتی که خود مدافع روایتی از ملی‌گرایی است، موضع مختار خود را نه از موضع یک مسلمان یا یک ایرانی، بلکه از موضع شرقی به میان می‌آورد. فرض پیشین او آن است که اگرچه ناسیونالیسم از غرب برآمده، اما آنچه تحت نام ملی‌گرایی از شرق و در مقابل نظم استعماری ظهور کرد، بیش از نسخه‌های غربی، با معیارهای اخلاقی اومانیسم سازگاری دارد.

شریعتی در نقد ملی‌گرایی خاص‌گرا، آن را نافی گوهر اومانیسمی می‌شمارد که روایت‌های ملی‌گرایی در بستر آن بالیدند. «در این مکتب هنر، اندیشه ارزش‌های اخلاقی، نقش تاریخی، نبوغ و فرهنگ‌سازی انسان‌ها، همه تراوش‌های طبیعی و جبری خصوصیات نهادی و اولیه‌ای است که خدا یا طبیعت به نسبت‌های متفاوت و در برخی صفر در ساختمان ذاتی نژادهای گوناگون بشری به ودیعه نهاده است. …ارتقاء یا انحطاط ملت‌ها و حتی آحاد انسانی نه معلول اراده است و نه موقعیت جغرافیایی و نه وضع اجتماعی، بلکه تنها معلول مقتضیات ذاتی جنس آنها و تمدن و فرهنگ و مذهب … همه همچون خواص فیزیکی و شیمایی اشیاء غیر کریمه و احجار کریمه از این اجناس متفاوت بشری متصاد و متجلی است[v]»

اما در نقد ملی گرایی جهانروا، مشکل را نه در نظر، بلکه در عمل می‌یابد. مطابق با ملی گرایی جهانروا، «انسان یک نوع شریف و مختار است و دارای ارزش‌های مشابه و مشترکی که در همه افراد و نژادها و ملت‌ها به تساوی وجود دارد و بنابراین عالی‌ترین فکر تکیه انحصاری بر نوعیت انسان  است و آرمان متعالی تحقق وحدت بشری است به طوری که همه همچون افراد یک جامعه جهانی زندگی کنند….می بینیم که در تئوری وقتی این فکر به صورت یک شعار مجرد و یک آرمان فکری مطرح می‌شود تا کجا دلپذیر و سرشار از خلوص و حاکی از جهان بینی وسیع روشنفکرانه است[vi]» شریعتی بعد نظری این روایت از ملی‌گرایی را با شوق می‌ستاید. اما آنچه مساله ساز است، تحقق عملی این روایت است. او با استناد به قولی از راسل، نشان می‌دهد که عملاٌ این قول، دستمایه برقراری نظمی کلنیالیستی است که حاصل آن تبدیل به این واقعیت می‌شود که همه می‌توانیم به طور برابر از حظ انسان بودن بهره‌مند شویم، اما چون صنعت از آن آنهاست، نفت ما هم از آن آنها باشد. آنگاه با این عبارات به تجلی عملی این سنخ ملی گرایی جهانروا حمله می‌کند: «کیست که نداند که استعمار وقتی به سوی آسیا و آفریقا سرازیر شد برای درهم کوبیدن مقاومت ملت‌ها سنگ‌های قلعه کوب خود را در لفافه‌های نرم و خوب اومانیسم پیچید و مقاومت‌ها را تعصب خواند و بدین گونه برج و باروی حصارها را ویران کرد و وارد شد[vii]»

شریعتی با ملی گرایی خاص گرا از حیث نظری مقابله می‌کند و با ملی‌گرایی جهانروا، از حیث نقشی که در عمل برای بازتولید مناسبات استعماری ایفا می‌کند. باید ببینیم که شریعتی روایت خود از ناسیونالیسم را چگونه در میان این دو مهلکه نظری و عملی برقرار می‌کند.

روایت پست کلنیالیستی شریعتی از ملی گرایی

شریعتی نمی‌خواهد در روایت خود از ملی‌گرایی به دام الگوهای خاص گرایانه و نژادپرستانه سقوط کند. با بعد نظری روایت جهانروا کم و بیش همدلی دارد اما در عین حال تمسک به آن را نیز موجه کننده سلطه استعماری غرب به شمار می‌آورد. به همین جهت، از منظر یک متفکر پسااستعماری، الگوی جهانروای ملی گرایی الگویی آرمانی عرضه می‌‌کند که باید در انتظار آن ماند.

…ملیت در تحلیل جامعه شناسی و علمی آن، نه تنها با ارتجاع و نژاد پرستی مترادف نیست، بلکه یک واقعیت انسانی و یک حقیقت اجتماعی در میان انسان‌هاست که در تلقی علمی و مترقی آن، نه تنها عامل برتری جویی‌های قومی و تنازع‌های ملی نیست که عامل تفاهم و تعارف بین ملت‌هاست و نه تنها مانعی در برابر انسانیت نیست که خود راهی است که تحقق راستین انسانیت(اومانیسم) در روی زمین نه روی کاغذ، از آن عبور می کند…ملیت‌ها اعضاء یک پیکر انسانیت‌اند و همچون اصالت خانواده‌ها، که واحدهای مستحکم نظام یک جامعه را تشکیل می‌دهند ملیت‌ها خانواده‌های جامعه بشری‌اند و متلاشی شدن آنها به آشفتگی و تلاشی بشریت منجر می‌شود[viii].

دو نکته است که شریعتی را از روایت جهانروای غربی متمایز می کند. اول اینکه باور به ملیت به منزله یک حقیقت، راه او را از الگوی جهانروا متمایز می‌کند، ضمن آنکه همچنان جهانروایی مطلوب اوست. اما جهانگرایی شریعتی، نافی ملیت نیست، تصویر او از حیات جهانی، همانند پیکری است که اعضاء مختلف دارد و ملت‌ها اعضاء پیکر انسانیت‌اند. دوم آنکه شریعتی با الگویی هگلی، اومانیسم را نه یک واقعیت موجود که باید مطابق با آن عمل کرد، بلکه یک آرمان در حال ظهور می‌خواند. آرمانی که باید به نحو راستین تحقق پیدا کند. تلقی از اومانیسم به منزله یک غایت در راه، همان چیزی است که او را از روایت ملی‌گرایی جهانروا متمایز می‌کند و این فرصت را به او می بخشد تا به حیات ملی و مواریث فرهنگی و قومی، نقش تعیین کننده عطا کند و یکباره همه چیز را به منظومه‌ای از اصول انتزاعی یا روی کاغذ واننهد. او در مقابل واژه ناسیون غربی که از ریشه متولد شدن و زادن است، به شعب عربی و یا ملت و ملیت فارسی تکیه می‌کند و نشان می‌دهد که فهم شرقی از ملی‌گرایی می‌تواند با فرایند تحقق تاریخی اومانیسم سازگار بیافتد، اما روایت نژادپرستانه غربی نه.

«معادل ناسیون در عربی، شعب است به معنی شاخه و رشته‌ای از نهر بزرگ یا درخت واحد نوع بشر که در همان حال که به یک ملیت خاص تشخص و اصالت وجودی می‌دهد وابستگی آن را به درخت انسانی و حتی شاخه‌ها و شعبه‌های دیگر بشری در بر می‌گیرد و از این پرمعنی‌تر، کلمه‌ای است که ما در فارسی به ازای ناسیونالیسم و ناسیون اروپایی انتخاب کرده‌ایم. یعنی ملت و ملیت که در لغت اساساً به مجموعه‌ای از افراد انسانی یا یک گروه بشری اطلاق می‌شود که دارای فرهنگ وایمان و راه و هدف مشترکی هستند و می‌بینیم که ما بر خلاف غربی‌ها به جای خون، فرهنگ را ملاک گرفته‌ایم و به جای زاییدن احساس کردن و اندیشیدن را. بنابراین در بینش ما، مفهوم ملیت زاده نسب نیست، زاده خودشناسی روحی و انسانی است که امروز به تحلیلی عالمانه و توجیهی انسانی و مترقی نیاز دارد تا هم زمینه فکری ملتی را که می‌بایست خود را بازیابد و در نتیجه به خود تکیه کند را فراهم آورد و هم مزاج جامعه را در برابر تاثیرات بیگانه کننده فرهنگ‌ها و ایدئولوژی‌های وارداتی مصونیت و قدرت مقاومت ببخشد.[ix]»

استعاره شاخه و درخت، یا رشته و نهر، اتفاق مهمی در روایت شریعتی از ناسیونالیسم جهانرواست. او با بهره‌گیری از این استعاره، در یک نقطه بهینه میان ملی‌گرایی جهانروا و ملی‌گرایی خاص‌گرا می‌ایستد و از مضار هر دو در امان می‌ماند. شاید بتوان گفت که روایت جهانروا، بیشتر با استعاره یک دشت پهناور و بی تمایز از حیات عموم بشری قابل تصور است، دشت پهناوری که همه تمایزها را در خود امحاء کرده‌اند. روایت خاص‌گرا نیز با استعاره یک ستون تمایز یافته از پیرامون قابل شناسایی است که به کلی بر تمایز با محیط بیرونی ساخته شده است. اما استعاره درخت یا رشته‌هایی که به یک نهر می‌انجامند، تصویر اقناع کننده‌ای است که ضمن نظر داشتن به همزیستی عموم بشری، نقش و جایگاه خاص فرهنگ‌ها را از دست نمی‌‌نهد. حال باید پرسید چنین استعاره‌ای از حیات ملی، چگونه توجیه می‌شود، پس از آن این فهم از حیات ملی، با پرسش‌های چهارگانه ما، چه نسبتی برقرار خواهد کرد.

بنیاد هستی شناسانه ملیت در روایت شریعتی

کاربست استعاره شاخه‌ها و درخت، ریشه در فلسفه هستی شناسانه شریعتی دارد که از اقبال لاهوری اخذ کرده است. باید در مجالی دیگر این بعد هستی شناسانه را بسط و شرح داد. اما اجمال آن این است که اقبال لاهوری بنابر فلسفه اسرار خودی، نسبتی میان خداوند و تعین‌های وجود به دست می‌دهد که با نسبت میان هستی عموم بشری و هستی هر قوم و ملت، چنانکه میان هستی قوم و ملت و هستی هر فرد، جاری است. بنابر روایت اقبال، تعین‌های هستی در نسبت با خداوند، وجهی سایه وار ندارند چنانکه گویی در نسبت با وجود او، شبح و خیال و وهم‌اند. بلکه درست به عکس، تعین‌های هستی، هر یک خودی مستقل دارند. خودی که اگرچه عمق آن متوجه خداوند است، اما در خداوند استحاله و نفی نمی‌شود. به نظر اقبال، هر خودی، «امین ممکنات زندگی است[x]». خودی یک امکان است. یک امکان منحصر به فرد که گشوده به فرداست. خلق و وضع می‌کند. اما این خلق و وضع، آن هستی یگانه و وحدت بخش را تجلی می‌دهد. صرفاً با این درک فلسفی و هستی شناسانه است که می‌توان دریافت که شریعتی چگونه میان تعین‌های قومی و ملی، از یکسو و دل سپاری به وحدت عموم بشری نسبت برقرار می‌کند. وحدت عموم بشری خود را در تعین‌های فرهنگی و ملی بازآفرینی می‌کند و با آنهاست که غنا و فربهی پیدا می‌کند. شریعتی در خصوص ضرورت خودآگاهی فرهنگی، تاریخی و ملی، همین وجه هستی شناسانه را به میان می‌کشد. او در رساله «بازگشت به کدام خویش؟[xi]»، استحاله تام و تمام فرهنگی و جذب و نفی شدن در فرهنگ غربی را نمونه‌ای از نسخه عارفانی می‌داند که بنابرآن بنده در خدا محو و انکار می‌شود.

… این وجهه اجتماعی همان رابطه دیالکتیکی است که در تصوف وحدت وجودی ما، در رابطه میان انسان و خدا وجود دارد. ممکن الوجود و واجب الوجود. انسان به میزانی که خدا را می‌شناسد …..صفات خود را به عنوان یک وجود غیر خدا یک من، جدا از ذات الهی نفی می‌کند و در این سیر و سلوک به آنجا می‌رسد که دیگر خود را نمی‌شناسد … اگر در این فرمول به جای بنده متجدد را بگذاریم، و به ازای الله استعمارگر اروپایی، رابطه فرقی نمی‌کند و نتیجه یکی است. منتهی فرقی که هست فرق میان خداست و استعمارگر در چشم متجدد[xii].

شریعتی همانند اقبال، رابطه منتهی به امحاء بنده در خداوند را انکار می‌کند و بر این باور است که بنده یک خودی به منزله امکانی منحصر به فرد و گشوده به آینده دارد. وجود خودی فردی، نافی خداوند نیست بلکه اتفاقاً تجلی دهنده حیات زایشگر الهی است. به همین سیاق نیز، ملت‌ها در کلیت حیات جمعی و عموم بشری محو نمی‌شوند، بلکه به منزله یک خودی منحصر به فرد، و به منزله امکانی ویژه و گشوده به فردا، هستی دارند.

 با همین نگاه است که شریعتی، با هگل همراه نیست که یک زمان و یک منطق را بر کل تاریخ حیات انسانی بار کند. برای هر جامعه منطق زمانی و تحولی خاصی قائل است. اما با هگل همراه است از این منظر که فرد(اعم از یک فرد انسانی یا یک قلمرو خاص تاریخی و اجتماعی) نسبتی با کل دارد و در نسبت با کل حیات انسانی قابل شناسایی است. شریعتی در خصوص هر فرد انسانی می نویسد:

مجموعه صفاتی که من را می‌سازد، و شما آن صفات را به نام من می‌شناسید، در طول تاریخ من ساخته شده است نه در طول عمرم. پس این چهل سال چکاره است؟ چهل سال عبارت است از فرصتی که در آن فرصت، تاریخ، خویش را در من می‌نگارد، پس هر من، هر فرد، [فقط] عبارت نیست از خاطراتی که در طول عمر دارد، و صفات و خصوصیاتی که در طول سال‌های سنش شکل گرفته است، بلکه هر فرد عبارت است از کتاب تاریخ قومش، جامعه‌اش، ملتش، منطقه و اقلیمش[xiii]

ملاحظه می‌شود که با تکیه بر میراث اقبال، شریعتی چگونه میان فرد و همه هستی‌های متعین انسانی، و کل نسبت برقرار می‌کند. کل به منزله یک هستی در راه، حیات خود را در صورت‌های متعینی بازمی‌یابد که هر یک، یک خودی و یک هسته گشوده به آینده‌اند. حال بر اساس این بنیاد هستی شناسانه ملت، می‌توان به چهار مساله که رویاروی نظریه ملی‌گرایی در وضعیت امروزی است، از منظر شریعتی پاسخ گفت:

اول: نسبت میان ملیت و دین

چنانکه گفته شد، هر نظریه ملی گرایانه در ایران امروز در وهله نخست باید نسبت خود با دین را روشن کند. ملی گرایی در تاریخ مدرن ما، همواره به منزله بدیلی برای هویت دینی به صحنه آمده است. چنانکه تاریخ یکصد و اندی سال گذشته را می‌توان بر مبنای تلاش ملیت خواهی برای حذف عنصر دین و تلاش اسلامیت خواهی برای حذف ملیت توضیح داد. اما جالب توجه است که شریعتی نسبت خاصی میان ملیت و دین قائل است که تا از حیث نظری تا حدودی رافع تنازعات این دو مقوله هویتی است. شریعتی ملیت خواهی را تشخص یک قوم می‌خواند و دین را عقاید و باورهایش. به این معنا، برای هویت ملی تقدم قائل است اما هیچ تشخص ملی را بدون باورها امکان پذیر نمی‌داند.

شریعتی یکی گرفتن دین و ملیت را در خصوص مذاهب ابتدایی معنادار می یابد که دین به منزله ناخودآگاه و روح جمعی عمل می‌کند. اما در خصوص صورت بندی‌های پیچیده‌تر و پیشرفته‌تر حیات اجتماعی، به نظر شریعتی، «ملیت و مذهب دو واقعیت هستند که از یک سو چنان به هم آمیخته‌اند که امکان تفکیک میان آنها قابل تصور نیست و از سوی دیگر، اساساً دو مقوله جدا از یکدیگر به شمار می‌روند[xiv]». شریعتی در زمینه نسبت میان مذهب و ملیت می نویسد:

مذهب عقیده است و عواطف و اعمالی خاص که این عقیده را ایجاب می‌کند. اما ملیت شخصیت است و خصائص ممتازی که روح مشترک افرادی از انسان‌های هم سرنوشت را ایجاد می‌نماید. بنابراین در یک کلمه رابطه میان ملیت و مذهب رابطه میان شخصیت و عقیده است. ملیت‌های چندی می‌توانند دارای مذهبی مشترک باشند و بر  عکس یک ملت نیز می‌تواند دارای مذاهب چندی باشد[xv].

 ملاحظه می‌شود که شریعتی در این نگاه خود، برای ملیت اولویت قائل است ومذهب را به منزله عقاید آن شخصیت، موضوعی تاریخی می‌پندارد که می‌تواند دگرگون شود و یا در کنار عقاید دیگر یک ملت قرار گیرد. آنچه در اساس موجبات تشکل یک خودی منحصر به فرد به منزله بستر یک امکان رو به فردا و آرمان عموم بشری است، اساساً ملیت است که برای انجام رسالت خود، از همه مواریث تاریخی خود منجمله دین مدد می‌گیرد.

این انگاره با آن شریعتی خوانده شده به منزله یک اسلام گرای صرف، تفاوت و تباین دارد. در این نگاه، دین و عقاید دینی  قرار است در انجام رسالت جهانروای یک موجودیت تاریخی و فرهنگی که ملت خوانده شده، نقشی ایفا کند. به این معنا، اسلامی که در ملت‌های عربی پذیرفته شده، واجد همان نقش و کارکرد نیست که در ایران پذیرفته شده است. اسلام عربی، پیشبرد رسالتی را بر دوش دارد که سهم قوم عرب در عرصه جهانی است، اما اسلام ایرانی، عهده دار رسالتی است که به طور تاریخی ایرانیان بر دوش گرفته‌اند. دین اصالت خود را در نقشی باز می‌یابد که موجودیت تاریخی یک ملت اقتضا می‌کند.

دوم: نسبت میان ملیت و جهانروایی

با استعاره شاخه و درخت، در باره نسبت ملیت و جهانروایی از منظر شریعتی بحث کردیم. نشان دادیم که او موضعی متفاوت از دو روایت افراطی جهانگرایی و خاص گرایی اتخاذ می‌کند. آنچه باید به مباحث پیشین بیافزاییم، نسبت میان شاخه‌ها پیش از ظهور دورانی است که ملت ها در یک وحدت عموم بشری با هم زندگی صلح آمیز دارند. در استعاره درخت، شاخه‌ها با هم نسبتی ندارند و اگر دارند همکاری و همیاری است. اما واقع این است که ما واقعاً با شاخه‌ها و درخت سروکار نداریم با ملت‌هایی سروکار داریم که مستمراً یکدیگر را انکار و تحقیر و سرکوب می‌کنند. به تعبیری تاریخی‌تر، همیشه با ملت‌هایی سروکار داریم که خود را نماینده آن صورت در راه می‌انگارند و بر هویت‌های دیگر یورش می‌برند. این همان نکته‌ای است که به قول شریعتی زاینده از خودبیگانگی، اسیمیله شدن ملت‌ها و استیلای فرهنگی است.

جالب توجه است که شریعتی نه تنها این تعارضات را مذموم نمی‌شمارد، بلکه آن را شرط احیای خودی های نهفته در صورت‌بندی های حیات ملی می‌انگارد. چرا که ملیت از نظر او، «وقتی بیدار می‌شود که مورد حمله واقع می‌شود[xvi]». ملیت از نظر شریعتی یک احساس است. وقتی احساس نشود وجود ندارد. تقابل با دیگری، یکی از مهم‌ترین بسترهای احیای این احساس در میان ملت‌هاست. شریعتی با عنوان خودآگاهی ملی از این احساس یاد می‌کند و برای روشنفکران نقشی بی‌بدیل قائل است.

 به این ترتیب، شریعتی فرایند تدریجی هویت جهانروای جهانی را در بستر تعارض‌هایی جستجو می‌کند که هر فرهنگ و ملیت را رویاروی ملیت و فرهنگ دیگر قرار می‌دهد. در فرایند این تعارضات، کنش و واکنش‌های گوناگونی را می‌توان انتظار داشت. ممکن است یک شاخه مدعی آن باشد که کل درخت است، ممکن است یک شاخه قادر به شناسایی و رویت خود به منزله یک شاخه نباشد. یکی در چهره نوعی امپریالیسم فرهنگی ظهور کند و دیگری خود را با تشبه به آن، شناسایی کند. هنر یک روشنفکر مسئول و معتقد به ارزش‌های عموم بشری آن است که در هر بستر فرهنگی تلاش کند وجود تاریخی هر ملت را چنان احیا کند که هم در وادی رشد ارزش‌های فردگرایی منفی و گسیخته‌ساز نیافتد و هم به تشبه جویی به دیگری متمایل نشود.

سوم: نسبت میان فردگرایی و ملیت

مشاهده کردیم که ملی‌گرایی جهانروا، آنچنانکه توسط ژان ژاک روسو ساخته شد، از یکسو به شدت جهانرواست و از سوی دیگر، فردگرایانه است. اصولاً تمایل روسو به آزادی فردی از همه قیود فرهنگی و اجتماعی است که او را به جهانروایی می‌رساند. ملیت با روایت شریعتی چه نسبتی با فرد و فردگرایی برقرار می‌کند؟

روایت شریعتی قطعا با روایت لیبرالیسم از فردگرایی چنانکه جان لاک می پرورد نسبتی ندارد. در روایت لیبرالی، فرد یک غایت فی نفسه است و جامعه هویت و اصالتی ندارد. تنها یک منظومه تصنعی است که غایت آن در تامین ملزومات حیات فردی است. روایت شریعنی از ناسیونالیسم بی تردید قادر به تامین این سطح از فردگرایی نیست. او چنانکه دیدیم، برای ملیت و هویت جمعی، اصالت و حقیقتی قائل است و این انگاره نمی‌تواند برای فرد اصالت فی نفسه قائل باشد. اما ادبیات پرحجم شریعتی پیرامون فرد، آزادی و باور او به خرد و عقلانیت فردی، این ضرورت را ایجاد می‌کند که به نحو پیوند میان باورهای او به فرد و جامعه بیاندیشیم.

روایت شریعتی با ناسیونالیست‌های آلمانی نیز نسبتی ندارد. فردیت او در یک کل زیست شناختی مستحیل نمی‌شود. ملاحظه بنیادهای هستی شناسانه شریعتی که پیشتر به آن اشاره کردیم، می‌تواند بستر ساز تحلیلی از نسبت میان فرد و ملیت در منظومه فکر شریعتی باشد. از چشم انداز هستی شناسی خودی، فرد قطعاً یک هستی درون باش و مستقل است و چنانکه پیش از این اشاره کردیم، در هستی کلی و اجتماعی محو نمی‌شود. از نظر شریعتی جامعه نیز مثل همزیستی عموم بشر در یک بستر جهانی، یک آرمان و خواست در راه است و قلمرو امکان‌های فرد آن را خواهد گشود.

در اندیشه غربی، میان فردگرایی و جمع گرایی نسبتی آشتی ناپذیر وجود دارد. فیلسوفان تحلیلی برای اولویت و اصالت بخشی به فرد، اصولاً جامعه را انکار می‌کنند و در مقابل فیلسوفانی در جمع گرایی چندان راه افراط می‌روند که فرد موضوعیت خود را از دست می‌دهد. اما در سنت غربی، می‌توان از فیلسوفانی هم یاد کرد که فرد را واجد خصیصه‌ای نیمه اجتماعی قلمداد می‌کنند. .مثلاً در روایت فروید یا لکان، فرد اگرچه به طور اجتناب ناپذیر وجهی اجتماعی دارد، اما در عین حال دامنه امیال او، تماماً او را در قوالب اجتماعی جای نخواهد داد.

شریعتی به لحاظ فرم، در مقابل فیلسوفان فردگرا و منکر حیات اجتماعی ایستاده است و از این منظر، به فیلسوفان جمع‌گرا نزدیک‌تر است. اما اصولا در شمار متفکرینی است که برای انسان هویتی نیمه اجتماعی قائلند. اما برای توضیح وجه غیر اجتماعی انسان، شریعتی به جای تکیه بر قلمرو امیال، به قلمرو احساس نیاز به قلمرو متعالی تکیه می‌کند. چنانکه گویی شریعتی در برقراری نسبت با کل، از دو ساحت کلی سخن به میان می آورد: یکی کلی به منزله آنچه تاریخی و اجتماعی است، و دیگری کلی به منزله آنچه وجودی و هستی شناسانه است. اگر بخواهیم با زبان فلسفه خودی سخن بگوییم، من یک قلمرو امکان مستقل و منحصر به فرد در کلیت عالم و هستی هستم و یک قلمرو امکان مستقل و منحصر به فرد، در کلیت حیات اجتماعی و تاریخی.

این الگوی برقراری نسبت میان فردگرایی و هویت ملی، البته با این مشکل مواجه است که از حیث تضمنات حقوقی مرزهای روشنی میان ملزومات هویت جمعی و حقوق فردی عرضه نمی‌کند. به تعبیری دیگر، در حد انگاره‌پردازی‌های سازگار نظری باقی می‌ماند و در عمل می‌تواند دستاویز سرکوب حریم خصوصی فرد باشد.

چهارم: نسبت طبقات اجتماعی و ملیت

مهم‌ترین جایی که شریعتی در تقریر ملی گرایی خود با دشواری مواجه می شود، پیوند آن با منظرگاه عمیقاً طبقاتی اوست. مساله نسبت میان ملی‌گرایی و طبقات اقتصادی مساله فوق‌العاده مهمی است. معمولاً روشنفکران و متفکرینی که انگیزه‌های ملی‌گرایانه دارند، به مسائل طبقاتی بی‌اعتنا هستند و کمتر ممکن است که حساسیت‌های طبقاتی داشته باشند. چرا که حساسیت‌های طبقاتی، تصویر کلیت یافته از ملت را به هم می‌ریزد و هر گونه انگیزه ملیت خواهی را مخدوش می‌کند. متقابلاً نیروها و متفکرین چپ، که حساسیت‌های طبقاتی دارند، هر گونه ملیت خواهی را فریبی برای امحاء انگیزه‌های طبقاتی می‌یابند. اما چنانکه گفته شد، شرایط امروز ما اقتضا می‌کند، میان باورهای ملی خواهانه و منافع مربوط به اقوام و طبقات فرودست نسبتی برقرارکنیم و الا صدای ملی گرایی از طرف اقوام و طبقات فرودست جامعه شنیده نخواهد شد.

شریعتی اشاره‌ای به کثرت‌های قومی نکرده است. بنابراین در روایت او، اصولاً مساله اقوام غایب است. به نظر می‌رسد که مساله اقوام را بتوان همچنان با هسته فلسفه خودی که او از اقبال اخذ کرده حل کرد. می‌توان همچنان باور داشت که ملیت ایرانی نیز، یک هویت مسدود تاریخی نیست، یک منظومه در راه است. این منظومه، استمرار نخواهد یافت مگر آنکه خود را در فردیت‌های قومی خاص، بازتولید کند. هر قوم، یک هسته و امکان دانسته شود که نه تنها مانعی برای بازتولید هویت ملی نیست، بلکه امکان بازآفرینی آن محسوب می‌شود.

مساله برقراری نسبت میان ملی گرایی شریعتی با مقوله طبقات اجتماعی اما پیچیده‌تر است. شریعتی به رغم گرایشات مثبتی که به ملی‌گرایی دارد، و سرشت ملی ما را می‌ستاید، اما نگاه انتقادی خود را از منظر تعارضات طبقاتی از دست نمی‌نهد. شریعتی باور دارد که ملیت خواهی، چنانکه دفاع از دین نیز، می‌تواند در یک جامعه طبقاتی برای طبقات فرودست فریب و زنجیر باشد:

برادری دینی و برادری وطنی که در برابر خطر خارجی ضامن پیروزی است، در برابری داخلی ضامن حفظ نابرابری دو برادر است. مذهب و ملیت وقتی میان حاکم و محکوم، دارا و ندار جا می‌گیرد، عامل فریب و ماده تسکین است. هر عاملی که میان زندانی و زندانبان، یا برده و خواجه، پیوند با خویشاوندان برقرارکند، زنجیر دیگری است که بر دست و پای زندانی و ربقه تازه است که بر گردن برده می‌فشرند. چه می‌گویم؟ زنجیر؟ ربقه؟ بر دست و پای و گردن؟ نه بر اندیشه و روح و تعقل و بینش ا[xvii]

شریعتی چطور این مساله را حل می‌کند؟ جالب توجه است که برای راه حل شریعتی اینجا هیچ مبنای نظری و فلسفی نمی‌توان دست و پا کرد. شریعتی یکباره اینجا لباس یک استراتژیست سیاسی را می‌پوشد و به اولویت یکی بر دیگری در صحنه مبارزه سیاسی انگشت می‌نهد:

افروختن آتش مبارزه طبقاتی در حالیکه مبارزه ضد استعماری در سطح ملی درگیر است، به منزله ایجاد نفاق و تفرقه در وحدت همه نیروهای آزادی خواه و ضد استعمار است. چه استعمار موجودیت نام یک ملت، یک جامعه را در همه ابعاد و طبقاتش مورد هجوم قرار می دهد[xviii].

…..برای رسیدن به اومانیسم، اگر از اومانیسم آغاز کنیم، برای همیشه از آن دور شده‌ایم، برای رسیدن به اومانیسم و در حال حاضر ملت‌هایی که در برابر امپریالیسم و استعمار نیرومند آن قرار دارند، باید از  ناسیونالیسم و سپس برابری طبقاتی بگذرند[xix]

آنچه در این روایت شریعتی مغفول می‌افتد، این امکان است که مبارزه ضد امپریالیستی و ضد بیگانه، می‌تواند پایان نداشته باشد و حاکمان سیاسی می‌توانند همچنان از مبارزه با بیگانه حربه‌ای بسازند برای تداوم مناسبات طبقاتی. بنابراین به نظر می رسد با توجه به تجربه چهار دهه گذشته ایرانی، روایت دکتر شریعتی قادر به حل این معمای بزرگ نیست. به نظر می‌رسد که ملی‌گرایی او، نه با واسطه مبادی هستی شناختی او با مبارزه طبقاتی قابل جمع است و نه از حیث یک توصیه استراتژیک، قابل پذیرش است.

نتیجه‌گیری

ملی گرایی در انگاره شریعتی تا جایی که با معضل جهانروایی و دین مواجه است، به خوبی قادر است به منزله یک ایده کلی ظاهر شود. جهانروایی یک اصل پذیرفته شده اومانیستی در فهم شریعتی است. اما حیات ملی، با هستی خود، حیات عموم بشری را تضعیف نمی‌کند بلکه به عکس به آن امکان ظهور و شکوفایی می‌دهد. ملی گرایی در شریعتی تا جایی که امکانی برای جهانروایی آن فراهم می‌کند. مقبول می‌افتد. واقع آن است که تصویر شریعتی از حیات عموم بشری، با یک الگوی پیچیده سازگارتر است تا الگوی ساده فیلسوفان عصر روشنگری.

نکته جالب توجه در روایت شریعتی، درکی است که از حیات دینی دارد.  در پرتو ملی گرایی جهانروای شریعتی، دین باید امکانی برای حضور جهانی یک قلمرو فرهنگی خاص باشد. با همین روایت نیز می توان از الگوی خاص روایت دینی شریعتی رازگشایی کرد. گویی مساله اصلی او در روایت دینی آن است که چگونه صورتی خاص از حیات دینی می‌تواند به غنای یک حیات جهانی مدد برساند. از همین نقطه نظر است که ملی گرایی، با حیات دینی به خوبی همنشین می شود و به یک قلمرو خاص را امکانی برای شکوفایی حیات عام بشری می‌کند.

چنانکه مشاهده کردیم، روایت شریعتی در همزیستی با ملاحظات حقوقی حیات فردی و همزمان با ملاحظات طبقاتی او سازگاری چندانی ندارد. به نظر می‌رسد حل مشکل ملی‌گرایی شریعتی با ملاحظات فردگرایانه لیبرال بیشتر امکان پذیر باشد تا حل معضل پیوند آن با ملاحظات طبقاتی. عنایت شدید و پرحجم شریعتی به مساله آزادی فردی و حرمت فرد این بستر را فراهم می کند تا بیش از آنچه شریعتی به آن توجه کرده، ملاحظات حقوقی از سنخ حقوق بشری را به آن بیافزاییم. به عبارتی دیگر، توجه به ملاحظات حقوق بشری، تباین ذاتی با سنخ روایت شریعتی ندارد.

اما پیوند روایت ملی گرایانه شریعتی با نگرش او به تعارضات طبقاتی دشوارتر است. بخش عظیمی از آثار دکتر، در حوزه‌های مختلف مطالعات تاریخی، فرهنگی، دینی و حتی توجهات او به ویژگی‌های تمدن غربی، مشحون از ملاحظات طبقاتی است. جانمایه کلام شریعتی سخن گفتن از ناحیه طبقات فرودست و گروه‌های در حاشیه و خاموش است. او با توجه به ملاحظات طبقاتی است که اسطورهای دینی و تاریخی خود را می‌سازد. بعثت پیامبر و چهره سیاسی امام علی در منظر شریعتی، بدون ملاحظات طبقاتی نمی‌تواند ساخته شود. مولفه‌های طبقاتی در روایت شریعتی تا جایی قدرتمند است که حتی در توجیه دلایل مسلمان شدن ما ایرانیان، به ممیزات سوسیالیستی و برابری خواهانه اسلام تکیه می‌کند و آن را در مقابل اشرافیت طبقاتی ساسانیان می‌ستاید. گویی برابری طلبی مسلمانان، آنقدر حائز اهمیت هست که ما ایرانیان، دشمنان یورش کننده به خود را بر حاکمان متعلق به هویت سرزمینی خویش ترجیح دهیم.

به نظر می‌رسد عرضه یک روایت سازگار ملی گرایانه از منظر دکتر شریعتی، نیازمند تعدیل و بازسازی منظر طبقاتی او در قلمروهای مختلف  است. دکتر شریعتی اگرچه در صورت بندی های فکری خود، به ویژه در خصوص مناسبات فرهنگی تحت تاثیر مکتب فرانکفورت است، اما منظر طبقاتی او، بیشتر به مارکسیست‌های ارتدکسی نزدیک است. فرانکفورتی‌ها دیگر به مناسبات طبقاتی همانند مارکس نمی‌نگریستند. آنها در طرح مساله سرکوب و حاشیه رانی جامعه سرمایه‌داری، نگاهی عام‌تر از طبقات داشتند و چشم انداز آنان، کمتر از مارکس، وجه صرفاً اقتصادی داشت. به نظر می رسد تعدیل نگاه طبقاتی دکتر شریعتی، و نزدیک کردن او به منظرهای مارکسیسم اروپایی، بتواند امکانی برای فراروی ملی گرایی او فراهم آورد.

هانس کان، ملی گرایی، ترجمه مهبد ایرانی طلب، در: فرهنگ تاریخ اندیشه‌ها مطالعاتی در باره گزیده‌ای از اندیشه‌های اساسی، ویراسته فیلیپ پ

ی، واینر، انتشارات سجاد، (سه جلد)، تهران، 1385، جلد سوم،  2435-2451[i]

همان، ص. 2439.[ii]

همان، ص. 2442.[iii]

همان، 2443.[iv]

 علی شریعتی، بازگشت به خویش، در: علی شریعتی، بازشناسی هویت ایرانی اسلامی، مجموعه آثار 27، چاپ دهم، 1392، انتشارات چاپخش، ص. 128-9 [v]

همان، ص. 145. [vi]

همان، ص. 146[vii]

علی شریعتی، همان صص. 99-100[viii]

همان، 100[ix]

[x] غلام صابر، کی یرکگارد و اقبال، ترجمه محمد بقایی ماکان، انتشارات یادآوران، چاپ اول، 1388، ص. 153.

[xi] علی شریعتی، بازگشت به خویش، بازگشت به کدام خویش؟، مجموعه آثار 2، حسینه ارشاد، 1357، صص. 35-401.

[xii] همان، ص 99.

[xiii] علی شریعتی، سخنی در باره کتاب، در: علی شریعتی، انسان بی خود، مجموعه آثار شماره 25، انتشارات قلم، تهران 1390، صص. 325-349. ص. 339.

علی شریعتی، بازشناسی هویت ایرانی و اسلامی، همان، ص. 154. [xiv]

 همان، ص. 157. [xv]

 همان ص. 79. [xvi]

علی شریعتی، بازگشت به خویش بازگشت به کدام خویش؟، همان، صص. 346-7. [xvii]

 همان، 345. [xviii]

 همان، 349. [xix]