علی شریعتی، لوتر بلندپرواز

مهرزاد بروجردی

تحلیلگر سیاسی، پژوهشگر و استاد علوم سیاسی

منبع: کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب» (مهرزاد بروجردی، ترجمه: جمشید شیرازی، تهران، چاپ سوم خرداد ۱۳۷۸، قطع رقعی، صفحه ۲۴۰، تیراژ ۳۳۰۰)

تاریخ: ۳ خرداد ۱۳۷۸

مردی که غیرمذهبی‌ها او را نادیده می‌گرفتند، روحانیون او را سرزنش می‌کردند، و رژیم شاه او را مجازات کرد، اینک تا حدود زیادی «ولتر» و «ایدئولوگ اصلی» انقلاب ۱۳۵۷ / ۱۹۷۹ تلقی می‌شود (فرهنگ ۱۹۷۹، ۳۱؛ ریچارد ۱۹۸۱، ۲۱۵). گروه نخست او را کم‌اهمیت می‌دانست، دومی او را آدمی مزاحم می‌شمرد، و سومی او را مارکسیست اسلامی دردسرآفرینی تلقی می‌کرد که می‌بایست او را خاموش ساخت. به این دلایل، محبوبیت شریعتی در ایران از همه‌ی روشنفکران غیرمذهبی و مذهبی که در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته‌اند بیشتر شده است. این ویژگی‌ها او را شایسته‌ی یک بررسی دقیق می‌سازد.

شریعتی در ۱۲ آذر ۱۳۱۲/ ۳ دسامبر ۱۹۳۳ در یک خانواده‌ی مذهبی به دنیا آمد. او دوره‌ی دبیرستان را در مشهد گذراند و تحت سرپرستی پدر فاضل خود، محمدتقی شریعتی، به مطالعه پرداخت. آموزش عالی او، از جمله گرفتن درجه‌ی لیسانس در زبان و ادبیات فارسی از دانشگاه مشهد (۱۳۳۷/۱۹۵۸) و درجه‌ی دکترا در قصص‌الاولیاء یا پارساشناسی^۱ از دانشگاه پاریس (۱۳۴۲/۱۹۶۳) بود. او در آن‌جا بخشی از یک نسخه‌ی خطی فارسی قرون وسطایی را به نام فضائل‌البلخ به‌عنوان رساله‌ی دکترای خویش ترجمه و حاشیه‌نویسی کرد. پس از بازگشت به ایران در سال ۱۳۴۳/۱۹۶۴، به علت درگیری در فعالیت‌های ضددولتی در پاریس، مدت شش ماه زندانی شد. از سال ۱۳۴۵/۱۹۶۶ به‌عنوان دانشیار تاریخ اسلام در دانشگاه مشهد به تناوب به تدریس پرداخت، و به علت فعالیت‌های سیاسی‌اش ساواک او را چند بار بازداشت کرد. شریعتی پس از دو سال تحت‌نظر بودن خانگی به انگلستان رفت و در آن‌جا در ۲۹ خرداد ۱۳۵۶/۶  ژوئن ۱۹۷۷ در اثر سکته‌ی قلبی به مرگی نامنتظر درگذشت. اوضاع و احوال مرگ او، هوادارانش را بر آن داشت ادعا کنند که ساواک احتمالاً در این کار دست داشته است.

  اگر فضای فکری ایران در دهه‌ی ۱۳۴۰/۱۹۶۰ زیر تسلط جلال آل‌احمد بود، فضای دهه‌ی ۱۳۵۰/۱۹۷۰ بی‌شک به شریعتی تعلق داشت. آل‌احمد با شامه‌ی تیز خود گرفتاری اجتماعی را که روشنفکران ایران با آن روبرو بودند ادیبانه تشریح کرد، امّا راه‌حلی پیش پا ننهاد. امّا شریعتی خود را با مسائل نظری و راه‌حل‌های عملی تغییر دادن این وضع دشوار مشغول ساخت. گفتمان اصلی او «بازگشت به خویشتن»، دنباله‌ی گفت‌مان غرب‌زدگی آل‌احمد بود. او درباره‌ی آل‌احمد نوشت: «آل‌احمد یک روشنفکر بود، امّا هنوز خودش را نمی‌شناخت. او نمی‌دانست چگونه باید عمل کند و تنها در چند سال آخر بود که بازگشت به خویشتن را آغاز کرد.» (شریعتی ۱۳۶۴، ۴۱۵).

  بدین‌سان شریعتی بر آن شد تا از طریق بیان کردن تعریفی ملموس‌تر از روشنفکران و تعهد و شیوه‌ی عمل آنان، از این‌که مانند آل‌احمد صرفاً آنها را محکوم کند، فراتر رود. بدین ترتیب غرب‌زدگی و بازگشت به خویشتن در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰/ ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به دو گفت‌مان غالب صحنه‌ی روشنفکری ایران بدل شدند. به عبارت دیگر، حیات هر یک از این دو گفت‌مان به دوام آن دیگری پیوست چنان‌که جدا کردن‌شان از یک‌دیگر ممکن نبود، برای فهم بهتر گفت‌مان دوم نخست باید گرایش‌های هستی‌شناختی و شناخت‌شناسانه‌ی شریعتی، نظر او را درباره‌ی دوگانگی شرق ـ غرب، و دریافتش را از روشنفکران، بررسی کرد.

  بهترین تعریفی که از شریعتی می‌توان به دست داد شاید جامعه‌شناس دین باشد. این برچسب را با توجه به دو واقعیت مهم می‌توان توجیه کرد. نخست این‌که بیشتر چیزهایی که او نوشته از چارچوب دین و اندیشه‌ی دینی خارج نیست. دوم این‌که رهیافت او به دین تحت تأثیر بعضی از مکتب‌های فکری در درون جامعه‌شناسی معاصر است. شریعتی در درجه‌ی اول به زبان فلسفه‌ی اجتماعی فرانسوی ـ آلمانی سخن می‌گفت. او در زمان دانشجویی در فرانسه در دهه‌ی ۱۳۴۰/ ۱۹۶۰ تحت تأثیر اندیشه‌های ریمون آرون (۱۹۰۵ـ ۱۹۸۴)، ژاک برک (۱۹۱۰ـ ۱۹۹۵)، هانری کُربن (۱۹۰۳ـ ۱۹۷۸)، فرانتس فانون، روژه گارودی (۱۹۱۳ـ        )، ژرژ گورویچ (۱۸۹۴ـ ۱۹۶۵)، لوئی ماسینیون (۱۸۸۳ـ ۱۹۶۲)، و ژان پل سارتر قرار گرفت. علاوه بر این، از اشاره‌های پراکنده‌ی او به هگل، مارکس، هوسرل، یاسپرس، هایدگر، و مارکوزه، می‌توان نتیجه گرفت که عقاید این فیلسوفان آلمانی نیز بر او اثر گذارده بود.

  شریعتی از هر دو سنّت وام گرفت. اندیشه‌ی اجتماعی او با اصول سنّت جامعه‌شناختی قرن نوزدهم،آن‌گونه که هگل و مارکس عرضه کرده‌اند، هم‌خوانی داشت. او در مکتب فکری ایده‌آلیستی تاریخ‌باورانه‌ی هگل، که وزنه‌ای در برابر ماتریالیسم مکانیکی قرن هجدهم قرار می‌داد، شایستگی‌هایی می‌دید. با این‌همه، او اندیشه عمل (پراکسیس) را به‌ عنوان اساس شناخت‌شناسی انسانی از مارکس وام گرفت و اصولی ضروری از فلسفه‌ی او را ـ مانند زیربنا و روبنا، تضاد طبقاتی، از خودبیگانگی، و ایدئولوژی ـ سودمند یافت. تا حدود کمتری نیز از اندیشه‌ی «زندان خویشتن» هایدگر الهام گرفت. شریعتی این زندان را، همراه طیعت‌باوری، «جامعه‌گرایی» (ماتریالیسم)، و تاریخ‌باوری، چهار زندان بزرگ بشریت به شمار آورد (شریعتی،۱۳۶۱ پ، ۱۸۴ـ ۱۱۷). سرانجام آن‌که او تحت تأثیر پدیدارشناسی هوسرل قرار گرفت که آن را چنین خلاصه می‌کند:

پدیدار و پدیدارشناسی بر پایه‌ی این اصل قرار دارد که حقیقت مطلق، هسته‌ی واقعیت، و جوهر اساسی جهان، طبیعت، و مادّه‌ را هرگز نمی‌توان شناخت. آن‌چه وجود دارد و می‌توان آن را شناخت، تجربه کرد، و مورد تحلیل علمی قرار داد نمود است نه وجود … . فیزیک، شیمی، و روان‌شناسی تنها می‌تواند علامت‌ها و نمادهای قابل تشخیص جهان و روح را تحلیل و تفسیر کند و سرانجام بشناسد. از این رو، علم تنها از علامت‌ها و نمادهای وجود سخن می‌گوید. (شریعتی ۱۳۶۱ پ، ۳۸ـ۳۹)

  کوشش شریعتی برای این‌که بینش‌های هگل و مارکس را با جهان‌بینی گسترده‌تر شیعی خود درآمیزد او را به پدیدارشناسی، به‌عنوان یک آلترناتیو، رهنمون شد. او با این ادعای پدیدارشناسان موافق بود که تمامی آن‌چه آدمی به عنوان چیزها و موضوع‌های ملموس و مشخص درک می‌کند تنها نمودهایی از یک واقعیت اصلی است. شریعتی این نظر را مطابق باورهای شیعی خود تفسیر کرد و گفت واقعیت اصلی، پنهان، ناشناخته، و فراتر از درک آدمی است.^۲

به‌رغم این تأثیرپذیری از متفکران آلمانی، لحن روش‌شناختی و شناخت‌شناسانه‌ی شریعتی به اندیشمندان معاصر فرانسوی نزدیک‌تر بود. این تا اندازه‌ای بدان علت بود که او بیشتر محصل علوم انسانی و اجتماعی بود تا فلسفه. شناخت‌شناسی او عمدتاً بر پایه‌ی الهام از اصول و نظریه‌های رشته‌هایی چون جامعه‌شناسی، اقتصاد، تاریخ، مردم‌شناسی، و اسطوره‌شناسی بنا شده بود. شریعتی در بحث از برداشت خود نوشت:

بزرگ‌ترین درسی که به عنوان یک معلم می‌توانم به شاگردان خود بدهم … این است که برای شناختن دین باید همان راهی را پیمود که دانشمندان غیرمذهبی و حتی ضدمذهبی پیموده‌اند. من این راه را می‌پیمایم و با همان زبانی سخن می‌گویم که به نام علم، جامعه‌شناسی، اقتصاد، فلسفه‌ی تاریخ، و مردم‌شناسی، دین را محکوم می‌سازد یا ریشه‌های متافیزیکی آن را انکار می‌کند. من این زبان را برای بررسی مسائل علمی و انسانی بهترین زبان می‌دانم و همان زبانی را به‌کار می‌گیرم که اروپا پس از قرون هجدهم و نوزدهم برای بررسی مسائل انسانی خود به‌کار گرفت. (شریعتی ۱۳۶۲، ۵۲ـ ۵۳)

این رهیافت کاملاً با رهیافت بخش دیگری از روشنفکران مذهبی، که مهدی بازرگان نماینده‌ی آنان بود، تفاوت داشت. بازرگان می‌کوشید بر پایه‌ی کشف‌های علمی مدرن در فیزیک هسته‌ای، زیست، شیمی و ترمودینامیک، صحت تعالیم قرآنی را ثابت کند. درواقع شریعتی «علم‌باوری» را، به عنوان آموزه‌ای که بیش از هرچیز دیگر مسئول جانشین کردن واقعیت به جای حقیقت است، مورد انتقاد قرار داد. او به مردم‌شناسی نه از مدخل علمی آن، بلکه از در عقبی فلسفی آن وارد شد و تصدیق کرد که اسطوره را به تاریخ ترجیح می‌دهدزیرا اسطوره بیان‌گر تاریخ به گونه‌ای است که می‌بایست اتفاق افتد، حال آن‌که تاریخ تجسم واقعیت‌هایی است که دیگران آنها را ساخته‌اند. کشش شریعتی را به سوی متافیزیک، باید در زمینه‌ی این آرزوی گسترده‌تر او فهمید که میان دو نظر انتزاعی درباره‌ی انسان‌ها پلی بزند، انسان اقتصادی فلسفه‌ی غربی و انسان نمادین فلسفه‌ی شرقی.

  نکته‌ی آخر آن‌که جامعه‌شناسی دیالکتیکی نومارکسیستی ژرژ گورویچ، اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر، قرائت لوئی ماسینیون از عرفان اسلام قرون وسطایی، و رهیافت روانکاوانه‌ی فرانتس فانون به جنبش‌های انقلابی جهان سوم، برای شریعتی جاذبه‌ی نیرومندی داشت. او بخش‌ها یا متن کامل نیایش^۳ الکسیس کارل، دوزخیان روی زمین و پنج سال جنگ الجزایر فانون، شعر چیست و بخش‌هایی از هستی و نیستی سارتر، جنگ چریکی چه گوارا، سلمان پاک و نخستین شکوفه‌های معنویت اسلام ایران^۴ و بررسی درباره‌ی مسیر یک زندگی: ماجرای حلاج عارف شهید اسلام^۵ لوئی ماسینیون را ترجمه کرد. شریعتی عقیده داشت که همه‌ی این رهیافت‌ها می‌تواند به بازسازی وجود اصیل شرق کمک کند، و این هدفی بود که او تا پایان زندگی خویش آن را با شور و شوق دنبال کرد.

  شریعتی عقیده داشت که شرق و غرب از چند جنبه با یک‌دیگر تفاوت دارند. به نظر او مهم‌ترین تفاوت از جنبه‌ی «تیپ فرهنگی» است؛ تیپ فرهنگی یونان فلسفی است، تیپ فرهنگی روم هنری و نظامی، تیپ فرهنگی چین صوفیانه است، هند تیپ فرهنگی روحانی دارد، و تیپ فرهنگی ما مذهبی و اسلامی است. (شریعتی ۱۳۶۰، ۲۸۲). او بر این باور بود که این الگوهای متفاوت در غرب و شرق ویژگی‌های فرهنگی متفاوتی را به بار آورد، خردگرایی، ماتریالیسم، عینی‌انگاری (اوبژکتیویسم)، و سودجویی در غرب، و صفات ملکوتی، جمع‌باورانه، ذهن‌انگارانه، و اخلاقی در شرق. از این رو غرب، از نظر هستی‌شناسی، به دنبال «واقعیت» موجود رفت و حال آن‌که شرق هنوز در جست‌وجوی «حقیقتی» است که باید باشد.

  شریعتی این تفاوت‌های گسترده‌تر فرهنگی ـ هستی‌شناختی را به ناهمانندی‌های بنیادی در کارکرد مذهب و سیاست در شرق و غرب نسبت می‌داد. او ادعا می‌کرد که در حالی که مذهب در شرق یک رهیافت کوشنده را تشویق می‌کرد، در غرب به چنگ حاکمان افتاد و در صف ظالمان و بر ضد مظلومان جای گرفت. رهبران مذهبی در غرب به صورت همکار صاحبان قدرت درآمدند، حال آن‌که در شرق همواره طلایه‌دار طغیان علیه هرگونه بی‌عدالتی بودند. علاوه بر این، شریعتی عقیده داشت در حالی که کلیساهای مسیحی به صورت خوابگاه‌های روح درآمدند، مساجد اسلامی جایگاه جنبش‌های انقلابی پیشرو باقی ماندند.

  متأسفانه شریعتی در این مورد ضد و‌ نقیض‌گویانه، فریب‌کارانه، و کاملاً غیرتاریخی سخن گفته است. آن‌چه مایه‌ی بهت و حیرت می‌شود این است که مردی که شریعتی او را به عنوان یکی از مرشدان اصلی خود می‌ستود، یعنی لوئی ماسینیون، عضو فرقه‌ی فرانسیسکن و یک کشیش کاتولیک بود. ماسینیون، به عنوان پرآوازه‌ترین شرق‌شناس فرانسه در قرن بیستم، سیاستی به سبک گاندی را پذیرفت و با جنبش‌های ضد استعماری جهان سوم (بویژه با جنبش مقاومت الجزایر که برای شریعتی گرامی بود) فعالانه هم‌دلی داشت. علاوه بر این، شریعتی در مدت اقامت خود در فرانسه، از راه نشریه‌ی اسپری^۶ ، با آراء و افکار الهیات آزادی‌بخش آشنایی یافت، و بخوبی می‌دانست که این دوگانگی که او میان خموشی رهبران مسیحی و مبارزه‌جویی رهبران اسلامی برقرار می‌کند خلط مبحثی بیش نیست. این واقعیت که این نشریه و بنیان‌گذار آن، امانوئل مونیه^۷ فیلسوف مسیحی، از نهضت مقاومت فرانسه هواداری می‌کردند، و از همان سال ۱۹۳۳ میلادی یهودستیزی هیتلر را مورد انتقاد قرار می‌دادند، نمی‌توانست از چشم شریعتی پنهان مانده باشد. نکته‌ی آخر این‌که ضدو‌نقیض‌گویی او در ستایش از رهبران مذهبی شرقی به عنوان پیشتازان معارضه از نقل قول زیر پیداست.

ما به کنفوسیوس فیلسوف ایمان آوردیم که از انسان و جامعه سخن می‌گفت امّا خدمتکار شهر یاران چین شد. بودا شاهزاده‌ی بزرگ بنارس نیز به ما پشت کرد و به درون خویش فرو رفت تا به «نیروانا»، که نمی‌دانم کجاست، برسد و رنج بسیار برد تا اندیش‌های بزرگی به وجود آورد! زرتشت که به پیامبری برگزیده شد بی‌آنکه به ما سوگواران و داغ‌داران گورستان سخنی گوید به بلخ گریخت و در پناه دربار شاهی گشتاسپ ما را فراموش کرد. مانی نیز که از روشنایی و هجوم تاریکی سخن می‌گفت  کتابش را به شاپور تقدیم کرد، تاج‌گذاری او را تبریک گفت و افتخار می‌کرد که او را در سفرهایش به سریلانکا، هند، و بلخ همراهی کند.    (شریعتی ۱۳۶۱ الف، ۱۸۱ ـ ۱۸۲)

با وجود این شریعتی، در مقام یک ایدئولوگ، ترجیح داد این واقعیت‌ها و ضدونقیض گویی‌ها را نادیده بگیرد تا اسلام، و در واقع شیعه علوی، را بی‌همتا سازد. او توانست ادعای مذهب شیعه را درباره‌ی مورد آزار و تعقیب بودن در طول تاریخ، گفت‌مان آن را درباره‌ی شهادت، و زبان آینده‌نگرانه آن را (وعده‌ی رستگاری جاودانی، بهشت، و خوشبختی ابدی برای کسانی که با «دیگرانِ ظالم» مقابله کنند) به شیوه‌ای متجددانه از نو تفسیر کند. او گفت‌مان تاریخی قربانی بودن مذهب شیعه را برجسته ساخت و آن را موضوع استعاره‌های سخن‌پردازانه‌ی خود قرار داد.  امّا، هم‌چنانکه تبارشناسی قدرت میشل فوکو نشان داده، گفت‌مان قلمروی است که در آن قدرت و مرجعیت به بعضی داده می‌شود و دیگران از آن محروم می‌مانند. در گفت‌مان تاریخی قربانی بودن شیعه فراخوانی برای مقاومت در برابر تجاوز دیگری یا دیگرانِ ظالم وجود دارد. تفسیر متجددانه‌ی شریعتی از این گفت‌مان و نو سخنی خاص همراه آن، آن را با جهان‌بینی دوگانه‌انگارانه‌ی شرق‌شناسی وارونه سازگار می‌ساخت. در واکنش به بی‌عدالتی‌های نظام سیاسی و اقتصادی شاه، شریعتی بسادگی توانست سبک، شعارها، و انگاره‌های مذهب شیعه را که با بومی‌گرایی آمیخته شده بود به کمک بخواند.

به نظر او سیاست در شرق و غرب مظهر صفات متفاوتی است. شریعتی می‌گوید در شرق سیاست نه بر پایه‌ی انسان‌باوری بلکه بر پایه‌ی معنویت قرار دارد. یک بخش مهم از این آموزه‌ی شرقی نقش اساسی رهبر است. شریعتی ادعا می‌کرد در شرق رهبران معمولاً پیامبرانی هستند که رسالت آنان از وحی الهی نشأت گرفته، حال آن‌که در غرب سیاست‌مداران بر پایه‌ی عُرف و قانون‌های انسان ساخته برمی‌خیزند و جامعه‌ها را اداره می‌کنند. به عبارت دیگر، منشأ قدرت در غرب سیاسی است حال آن‌که در شرق کماکان غیرسیاسی باقی مانده است.

شریعتی در یکی از مهم‌ترین آثارش می‌گوید: بومی سخن گفته است (۱۳۶۱ ب، ۳۵۲). تکیه روی «بومی» چیزی است که گفت‌مان شریعتی را با گفت‌مان روشنفکران غیرمذهبی که پیشتر بررسی کردیم پیوند می‌دهد. امّا نزد شریعتی وضع اشاره‌ها و موضوع‌های گفت‌مان دچار دگرگونی می‌شود. زبانی که با آن «بومی» مشخص، تبرئه، و به مبارزه خوانده می‌شود و او را به عمل فرامی‌خواند، و روش‌شناسی و وسیله‌هایی که با آنها «دیگری» تصویر می‌شود، سخت متفاوت است. همچنین شریعتی، به عنوان سخن‌گوی نسلی از روشنفکران مذهبی در حال پختگی، مظهر جدایی تاریخی آنان از طبقه‌ی روحانی بود. بدین‌سان او و نسل او کوشیدند دوگانگی زندگی فرهنگی ایران را در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰/ ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ مورد بحث قرار دهند؛ دوگانگی که در آن روشنفکران و روحانیون تا حدود زیادی تحولاتی را که در اردوی طرف دیگر واقع می‌شد نادیده می‌گرفتند. روشنفکران مذهبی که در نقطه‌ی میانی قرار داشتند می‌کوشیدند که با حریفان غیرمذهبی و نیز روحانی خود رویارویی و رقابت کنند، یا در اتحادی با آنها وارد شوند.

زندگی و آثار شریعتی این تلاش دوگانه را به بهترین صورت نشان می‌دهد. او غیرمذهبی‌ها را به‌خاطر بی‌خبریشان از تفکر متاقیزیکی، هواداری غیرانتقادیشان از آموزه‌هایی بیگانه چون مارکسیسم و لیبرالیسم، و نداشتن تماس با توده‌ها، سرزنش می‌کرد. از سوی دیگر، روحانیون را به علت تاریک‌اندیشی، عقاید غیرسیاسی، خاموشی‌گزینی، و بی‌توجهی‌شان به دستاوردها و تأثیرات مهم پیشرفت‌های علوم و تکنولوژی مدرن مورد انتقاد قرار می‌داد. شریعتی بر این عقیده بود که اسلام و نهاد رهبری آن نیازمند یک بازسازی اساسی است؛ چیزی همانند آن‌چه لوتر در قرن شانردهم میلادی بر ضد سنّت‌باوری مسیحی و سلسله مراتب کلیسا انجام داد.به نظر او از اسلام، مانند هر دین دیگر، در طول تاریخ استفاده‌های متفاوتی شده است. گاه دینِ ایستا و خاموش طبقاتحاکم بوده، و گاه همچون مذهب شورش و جنگاوری تهیدستان خدمت کرده است. شریعتی در تفحص ریشه‌های این آسیب‌پذیری سیاسی به این نتیجه رسید که اسلام نیازمند آن است که هم از جنبه‌ی نظری و هم از نظر سازمانی اصلاح شود. از جنبه‌ی نظری باید فرایند تغییری را از یک فرهنگ به یک ایدئولوژی، از مجموعه‌ای دانش پراکنده به یک دستگاه سازمان‌یافته‌ی اندیشه‌ی اجتماعی، از سر بگذراند. او عقیده داشت که اسلام نه یک رشته‌ی تخصصی علمی، و نه یک فرهنگ، بلکه یک عقیده، یک نظام باورها، و احساسی درباره‌ی این است که بر جامعه‌های انسانی چگونه باید هدایت شوند. به نظر شریعتی تنها این مفهوم از اسلام است که می‌تواند به صفاتی اجتماعی همچون آگاهی، تعهد و مسؤولیت بیانجامد.

  امّا این دگردیسی نظری مستلزم تغییری سازمانی بود که در آن کارگزاران باصلاحیت‌تری در موقعیت‌های پیشتاز قرار گیرند. شریعتی هوادار آن بود که مشعل رهبری از دستگاه روحانیت به روشنفکران انتقال یابد. او ادعا می‌کرد که اسلام، به عنوان یک ایدئولوژی می‌تواند جنگجویان و روشنفکران را به وجود آورد. او می‌گفت روشنفکران این برتری را دارند که از نظرگاهی واقع‌بینانه‌تر به موضوع‌های حساسی چون تأویل متن‌ها، اسطوره‌زدایی گذشته، پذیرش تحولات تازه، و رها کردن چیزهای اشتباه‌آمیز، بنگرند.

شریعتی در عین‌حال این نکته را روشن ساخت که گروهی که در جهان سوم وجودشان بیش از همه ضروری است گروه روشنفکرانی است که از «حقیقت» و «چگونه باید باشد» سخن گویند، نه دانشمندانی که تنها از «واقعیت‌ها» و «چگونه هست» حرف می‌زنند (شریعتی ۱۳۶۰ الف، ۲۵۸). او عقیده داشت که بزرگ‌ترین مسؤولیتی که این روشنفکران دارند این است که علت‌های واقعی انحطاط، توقف و عقب‌ماندگی جامعه‌های خویش را کشف کنند، به هم‌وطنان خود در مورد سرنوشت تاریخی و اجتماعی شوم‌شان هشدار دهند، و سرانجام راه‌حل مناسبی را پیشنهاد کنند. او نوشت: «روشنفکران هم نظیر پیامبران نه جزو دانشمندان هستند و نه جزو توده‌ی منحط، ناخودآگاه بلکه خودآگاه مسؤلند، که بزرگ‌ترین مسؤولیت و هدف‌شان بخشیدن ودیعه‌ی بزرگ خدایی، یعنی خودآگاهی، به توده‌ی انسان است.» (شریعتی ۱۳۶۰ ب).

با این‌همه، او اصرار داشت که روشنفکران جهان سوم باید خود را از روشنفکران اروپایی متمایز سازند؛ از روشنفکرانی که به‌طورکلی از باورهای زیر می‌توان آنها را بازشناخت: بی‌مذهبی، ملیت‌گرا، علم‌پرست، ماده‌گرا، جهان‌وطنی، ضد اشرافیت، ضد کهنگی، و مخالف با سنّت و گذشته‌پرستی. او ادعا می‌کرد که آن روشنفکران اسلامی که از تقلید کردن از الگوهای غربی توسعه هواداری می‌کنند درنیافته‌اند که تمدن و فرهنگ مانند رادیو و تلویزیون و یخچال نیست که بتوان آنها را وارد کرد و به برق وصل کرد تا کار کند (شریعتی ۱۳۶۰ ب). شریعتی آنان را همچون افرادی از خودبیگانه، خودباخته، و بی‌ریشه‌ای که شخصیت و هویت خویش را از دست داده‌اند محکوم می‌ساخت، و ادعا می‌کرد که انترناسیونالیسم، انسان‌باوری و آرمان جهان‌شمولی دروغ‌های بزرگی است که غرب، که می‌خواهد شخصیت فرهنگی جامعه‌های شرقی را نفی کند، رواج داده است. به عبارت دیگر، روشنفکران خودباخته‌ی جهان سوم به امپریالیسم فرهنگی و «قوم‌کشی» خویش به دست دشمنان غربی خود کمک می‌کنند. او بسیار علاقه داشت سطور زیر را از سارتر نقل کند:

سرامدان اروپایی درصدد برآمدند که یک گروه سرامدان بومی را بسازند. آنان نوجوانان مستعدی را برگزیدند؛ اصول فرهنگ غربی را، چنانکه گویی با آهنی تفته، بر آنان نقش کردند؛ دهان‌های آنها را با عبارات خوش‌ظاهر و کلمات فریبایی که به دندان‌هایشان می‌چسبید پر ساختند. پس از توقف کوتاهی در کشور مادر، آنان را شسته و رفته به میهن‌شان فرستادند. این دروغ‌های متحرک دیگر چیزی برای گفتن به برادران خود نداشتند؛ آنها تنها پژواک می‌دادند. ما از پاریس، لندن، از آمستردام، کلمات «پارتنون! برادری!» را ادا می‌کردیم و جایی در افریقا و آسیا لب‌هایی باز می‌شد: «… تنون! … دری!» (سارتر ۱۹۷۹، ۷)

شریعتی برای مبارزه با این گرایش فکری ـ فرهنگی گفت‌مان بازگشت به خویشتن را رواج داد. این بدلِ گفت‌مان «بازگشت به دوزخیان زمین» فانون بود، امّا با یک لعاب ویژه‌ی ایرانی. در حالی که روح گفت‌مان فانون غیرمذهبی بود و بر ویژگی‌های نژادی، تاریخی، و زبانی جهان سوم انگشت می‌نهاد، گفت‌مان شریعتی لحنی مذهبی داشت و بر «ریشه‌های اسلامی» تأکید می‌کرد. او خطاب به هواداران غیرمذهبی «بازگشت» نوشت:

هنگامی که ما از «بازگشت به ریشه‌های» خود سخن می‌گوییم، درواقع از بازگشت به ریشه‌های فرهنگی خود حرف می‌زنیم …. ممکن است بعضی از شما به این نتیجه برسید که ما ایرانیان باید به ریشه‌های نژادی (آریایی) خود بازگردیم. من این نتیجه‌گیری را به‌طور قاطع رد می‌کنم. من با نژادپرستی، فاشیسم، و بازگشت‌های ارتجاعی مخالفم. نکته‌ی مهم‌تر آن‌که تمدن اسلامی همچون قیچی عمل کرده و ما را از گذشته‌ی پیش از اسلام خود کاملاً بریده است … نتیجه آن‌که برای ما بازگشت به ریشه‌های‌مان به معنی کشف دوباره‌ی ایران پیش از اسلام نیست بلکه به معنی بازگشت به ریشه‌های اسلامی ماست.^۸

 گفت‌مان بازگشت شریعتی نمونه‌ی دیگری از تلاش روشنفکران ایرانی در راه اصالت است. جهاد او با هدف به مبارزه خواندن چندین نیروی رقیب صورت گرفت. نخست آن‌که او می‌خواست میراث اسلامی ایران را در برابر ستایش ناسیونالیست‌های غیرمذهبی از ایران پیش از اسلام قرار دهد. دوم این‌که می‌خواست رقیبان مارکسیست خود را با این استدلال خلع سلاح کند که اسلام روح مسلط فرهنگ ایران است. و مارکسیسم یک ایدئولوژی بیگانه برای توده‌هاست. سوم این‌که امیدوار بود ثابت کند آن‌چه جوانان ایرانی را از اسلام فراری می‌دهد و به طرف ایدئولوژی‌ها و فرهنگ غربی می‌کشاند نادانی، سطحی بودن، و ریای روحانیون محافظه‌کار است.

امّا این گفت‌مان فریب‌آمیز و از نظر فکری پر از کاستی بود. نخستین مسئله مربوط به گرایش او به این بود که «بازگشت» را، به عنوان یک تعبیر انتقالی، برای ارتباط به‌کار برد. بازگشت به چه چیز و ارتباط با چه کسی؟ یک نظر کلی این است که مقصود شریعتی از این گفته بازگشت به گذشته‌ی اسطوره‌ای اسلام اولیه و ارتباط با توده‌های محرومی بود که او از آرمان‌شان مشتاقانه دفاع می‌کرد. امّا به گمان من گفت‌مان «بازگشت به خویشتن» شریعتی را باید نه به گونه‌ای ناهم‌زمانه^۹ بلکه به شیوه‌ای هم‌زمانه^۱۰ درک کرد؛ زیرا این بیشتر گفت‌مانی درباره‌ی «نو ـ گشت» زمان حال بود تا «بازگشت» به گذشته. شریعتی بیشتر مرد امروز بود تا هوادار گذشته. سرشت اندیشه‌ی او امروزین بود. او به اصول شناخت‌شناسی پدیدارشناسانه بسیار تکیه می‌کرد و جامعه‌شناسی و رشته‌های دیگر علوم اجتماعی را ترجیح می‌داد. هنگامی که جوانان شهری ایران را مورد خطاب قرار می‌داد به مرجعیت اندیشه‌مندان معاصر متوسل می‌شد. او همواره مخالف سرسخت رژیم شاه باقی ماند و از مبارزات ضداستعماری مانند مبارزات الجزایری‌ها، بی‌قید و شرط هواداری می‌کرد.

نکته‌ی آخر آن‌که مخالفت او با پروژه‌هایی فکری چون مارکسیسم و لیبرالیسم در این باور ریشه داشت که این دو را رقیبان ایدئولوژیک نیرومندی می‌دانست^۱۱ . علاوه بر این، نظر ابزارانگارانه‌ی او در مورد نقش  مذهب در سیاست، رها کردن فزاینده‌ی مفاهیم متافیزیکی از سوی او، تأکیدش بر عقل عملی به جای مکاشفه، و سرانجام باور او به این‌که اسلام سنتی کهنه‌شده و باید یک اسلام ایدئولوژیک جای آن را بگیرد، همه به این کمک کرد که فاصله‌ی میان نیروهای چپ و جوانان مسلمانی که از عقاید شریعتی هواداری می‌کردند کمتر شود. تلاش جدّی شریعتی برای بازسازی و رادیکال کردن اسلام نه متوجه‌ی محرومان بلکه متوجه‌ی جوانان شهری طبقه‌ی متوسط بود که به صورت پرشورترین پیروان او درآمدند^۱۲ . شریعتی که به این عوامل مهم توجه داشت می‌کوشید جنبه‌هایی از تجدّد را به روابط و نظام‌های ارزشیِ اجتماعی ـ مذهبی سنّتی جامعه ایران تزریق کند. از این رو شریعتی، نه به عنوان یک فرد شرقی بلکه به عنوان فردی جهان سومی، از «بازگشت» سخن می‌گفت. بیزاری او از غرب بیزاری یک عارف اسلامی بی‌خبر از غرب نبود، بلکه بیزاری یک روشنفکر سرخورده‌ی درس خوانده در غرب بود. او، همانند گفت‌مان فانون، نوشت: «بیایید دوستان، بگذارید اروپا را رها کنیم. بگذارید از این تقلید تهوع‌آور و میمون‌وار از اروپا دست برداریم. بگذارید این اروپا را پشت سر بگذاریم. اروپایی که همواره از انسانیت سخن می‌گوید امّا هر جا انسان‌ها را می‌باید نابودشان می‌کند» (شریعتی ۱۹۷۹، ۲۳).         

اندیشه‌ی شریعتی، به‌رغم این نطق‌های سخن‌ورانه درباره‌ی مصیبت‌های ساخته‌ی غرب، سرشار از حضور همیشگی غرب بود. مانند روشنفکران غیرمذهبی پیش از او، شناخت‌شناسی، زبان، رقیبان، و مرجع‌های او عمدتاً الهام‌گرفته از غرب بود. تلاش او برای بازگرداندن «انسانیت اصیل» بومیان مسلمان و نوسازی مفاهیم و ارزش‌های مذهب شیعه، در مفاهیم و اشارات غربی ریشه داشت (بیات ـ فیلیپ ۱۹۸۰، ۱۶۵ـ ۱۶۷). در حالی که روشنفکران غیرمذهبی ایران، به پیروی از مارکس، مذهب را «تریاک توده‌ها» می‌دانستند، او و شمار زیادی از روشنفکران مذهبی غیرروحانی، به پیروی از ماکس وبر، بر این باور بودند که اسلام را باید با ضرورت‌های عصر مدرن آشتی داد.^۱۳ شریعتی تا آن‌جا پیش رفت که اعلام کرد «جامعه‌ی ما در حال حاضر از نظر مرحله‌ی تاریخی در آغاز یک رنسانس و در انتهای دوره قرون وسطی به‌سر می‌برد» (شریعتی ۱۳۶۰ الف، ۲۸۱). شگفتی ندارد که نتیجه‌ای که او از این نکته می‌گرفت این بود که ایران نیازمند مصلحانی مانند لوتر و کلوین است که پروتستانتیسم اسلامی را به پیش ببرند. شیفتگی او به پروتستانتیسم تا اندازه‌ای از این گفته‌ی او پیداست: «روشنفکر باید به ایجاد یک پروتستانتیسم اسلامی پردازد تا هم‌چنانکه پروتستانتیسم شیعی، اروپای قرون وسطی را منفجر کرد و همه‌ی عوامل انحطاطی را که به نام مذهب، اندیشه و سرنوشت جامعه را متوقف و منجمد کرده بود سرکوب نمود، بتواند خورانی از اندیشه‌ی تازه و حرکت تازه به جامعه ببخشد» (شریعتی ۱۳۶۰ ب). گفتن ندارد که این گونه گفته‌ها خوشایند بسیاری از روحانیون و هواداران غیرروحانی آنها نبود؛ و آنان شریعتی را به کفرگویی متهم می‌ساختند و به او انگ کافر، ماتریالیست، سُنی، و مارکسیست می‌زدند^۱۴ .

در بررسی کلّی آثار و نفوذ شریعتی نیازی نیست که آدمی خود را با این اتهامات ناچیز مشغول سازد. امّا آن‌چه به‌خاطر داشتن آن مهم است این است که شریعتی به عنوان یک اهل جدل پا به صحنه نهاد نه به عنوان فیلسوف یا کلام‌شناس. او بر زیر و بم‌های فلسفه‌ی اسلامی تسلط نداشت و با گرایش تاریخی این رشته از نظر کناره‌جویی سیاسی هم‌رأی نبود. این موضوع را می‌توان در گزینش او از شخصیت‌های تاریخی مورد احترام دید. او بیشتر مجذوب جهادگرایانی همچون ابوذر و سلمان بود تا فیلسوفانی همانند ابن‌سینا، فارابی. شریعتی فلسفه و علم را شکل‌هایی از «آگاهی» تلقی می‌کرد، حال آن‌که دین را با «خودآگاهی» برابر می‌دانست. شریعتی اما به گفتارهای امر و نهی متکلمان و مباحث مته به خشخاش گذارانه‌ی آنان وقعی نم‌نهاد.

به شریعتی باید این اعتبار را داد که منادی این اندیشه بود که روشنفکران غیرروحانی توانایی آن را دارند که، شاید حتی با موفقیتی بیش از روحانیون، به مسائل جاودانه‌ی تفکر اسلامی بپردازند.من بزرگ‌ترین امتیاز، و درعین‌حال چشمگیرترین نقطه‌ی ضعف، او را در این می‌دانم که استدلال گفت‌مانی متکلمان و فقیهان را تقریباً یکسره نادیده گرفت. گرچه این نادیده گیری او را نزد نسل جوان، که زبان ناآشنای و عتیق‌مآب علما را دوست نداشتند، محبوب ساخت، ولی در میان علمای روحانی برای او پشتیبانی یا احترام چندانی به‌بار نیاورد. درواقع گفت‌مان ضدروحانی شریعتی، او را از بسیاری از متحدان بالقوه‌ی خود بیگانه ساخت. علاوه بر این، از منظری غیردینی می‌توان از شریعتی به‌خاطر این خام‌اندیشی که می‌خواست از دین‌پیرایی پروتستانی تقلید کند انتقاد کرد. او حاضر نبود بپذیرد که در عصر تجدّد و سکولاریسم جهانی، پر‌وتستانتیسم اسلامی دیگر نمی‌توانست پیامدهای انقلابی شورش لوتر را تکرار کند. نکته‌ی آخر آن‌که شریعتی در متوسل شدن به لوتر، این واقعیت را نمی‌دانست (یا صلاح می‌دید فراموش کند) که لوتر جنبش انقلابی خود را علیه زُعمای مسیحیت در قرن شانزدهم میلادی با کمک مستقیم شهریاران انجام داد. امّا شریعتی، به عنوان یک شخصیت اپوزیسیون، مسلماً حاضر نبود برای برانداختن روحانیون با شاه پیمان اتحاد ببندد.

                                                      ٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬٬

1-Hagiology

۲- برای آگاهی بیشتر از شناخت‌شناسی شریعتی، نک: اخوی ۱۹۸۳ .

3-La Prier

4-Salman Pak et les premices spirituelles de l’lslam Iranian.

5-Etude sur une courbe personnelle de vie: Le Cas de Hallaj martyr mystique de I’Islam.

6-Esprit

7-E. Mounier

۸- آنچنان که در آبراهامیان ۱۹۸۹، ۱۱۶ نقل شده است.

9-Diachronically

10-Synchronically

۱۱- شریعتی وظیفه‌ی خود را در انتقاد از مارکسیسم با اهمیت می‌دانست. او برای بی‌اعتبار ساختن مقدمات فلسفی مارکسیسم، به آموزه‌های کلاسیک اسلامی و نیز نقد سارتر درباره‌ی تک‌ساحتی بودن مارکسیسم استناد می‌کرد. رشته سخنرانی‌های شریعتی در مورد «اسلام‌شناسی» (شریعتی ۱۳۶۱ ت) نشانه‌ی کوشش او در دوران پختگی برای عرضه کردن ردّیه‌ی فلسفی و اجتماعی بر مارکسیسم بود. برای آگاهی از تفکرات شریعتی جوان درباره‌ی همین موضوع، که از لحاظ استدلالی پیش افتاده است. نک: شریعتی  ۰ ۱۹۸.

۱۲- شریعتی، در مقام یک سخنران دارای جاذبه‌ی کلام بی‌شک موفق‌ترین روشنفکر ایرانی در استفاده از گفت‌مان شفاهی بود. قدرت شریعتی به عنوان سخنرانی ماهر و افسون‌کننده‌ای که می‌توانست از هر منبر و محرابی خود را مسحور سازد نخستین بار در حسینیّه ارشاد آشکار شد.

۱۳- امّا شریعتی به این گفته‌ی دیگر ماکس وبر توجه نداشت که «کسی که خواهان رستگاری روح خود و دیگران است نباید آن را در حوزه‌ی سیاست بجوید.»

۱۴- برای نمونه‌ای از انتقاد محافظه‌کاران، نک: انصاری ۱۳۵۱.

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : اکتبر 24, 2018 1740 بازدید